Бодхичарьяватара. Путь бодхисаттвы
Бодхичарьяватара. Путь бодхисаттвы
Шантидева
Парчовые свитки
«Путь бодхисаттвы» (Бодхичарьяватару), выдающееся классическое произведение Махаяны, глубоко чтят буддисты всех традиций. Сочинение Шантидевы воплощает высочайший образ сострадания и раскрывает пути его достижения.
За основу этой версии текста взят новый перевод с тибетского на английский переводческой группы «Падмакара», выполненный с учетом комментариев учителя традиции Ньингма Кунзанга Пелдена. Сложные места тибетского и английского вариантов прояснены с участием нескольких выдающихся учителей нашего времени.
В настоящее издание, помимо полного перевода «Бодхичарьяватары», включены предисловия Е. С. Далай Ламы, переводчиков на английский и русский, вступление и приложения, взятые из комментария Кунзанга Пелдена «Нектар речи Манджушри».
Новая версия нестареющей классики Древней Индии приурочена к 125-летнему юбилею появления санскритского варианта этого произведения в России.
Шантидева
Бодхичарьяватара. Путь бодхисаттвы
Translated from the English, The Way of the Bodhisattva
published by Shambhala Publications Inc. Boston
Переводчик выражает сердечную благодарность
Галине Кушнаревой
за безусловную финансовую поддержку при подготовке этого перевода
Издательство выражает благодарность
Свами Дхьян Патику (Алексею Вольваку),
Свами Антар Девагре (Антону Маштакову),
Свами Прем Раккасу (Андрею Раку),
Ма Дживан Пуджане (Ольге Свешниковой),
Лилии Обуховой и Кавине Яковлевой
за щедрость в подготовке этого издания
© 1997, by Padmakara Translation Group
© Ма Дживан Баулия. Перевод, 2014
© ООО ИД «Ганга». Издание, 2014–2017
* * *
Если во мне есть хотя бы малейшая капля понимания сострадательности и практики пути бодхисаттвы, то – целиком благодаря этому произведению.
– Е. С. Далай Лама
Вступительное слово
«Бодхичарьяватара» – сочинение индийского ученого Шантидевы, который известен в Тибете как один из наиболее заслуживающих доверия учителей. Поскольку в основном этот труд посвящен развитию и обогащению бодхичитты, он принадлежит к учениям Махаяны. При этом философская позиция Шантидевы, изложенная, в основном, в девятой главе о мудрости, согласуется со взглядами Прасангика-Мадхьямаки Чандракирти.
Учения Махаяны главным образом направлены на развитие ума, стремящегося принести пользу другим живущим. По мере укрепления собственного покоя и счастья мы, естественно, оказываемся в состоянии сделать все, что в наших силах, ради покоя и счастья других. Даже в наши дни преобразование ума и развитие позитивного самоотверженного и ответственного отношения к действительности приносят пользу. Какие бы затруднения и тяготы ни испытывали, с помощью этого подхода мы в силах самоотверженно, безмятежно и не падая духом иметь с ними дело, – а это и есть залог счастья на многие предстоящие жизни.
Основываясь на своем малом опыте, могу сказать: учения и наставления Дхармы Будды и, в особенности, учения Махаяны и по сей день продолжают быть значимыми и полезными. Действенность этих учений несомненна – если применять их в истинном смысле на практике. Польза от развития качеств любви, сострадания, щедрости и терпения не ограничивается пределами отдельной личности: они поддерживают и всех живущих, и гармонию окружающей среды. Нет, не осталась ценность этих учений в далеком прошлом – они состоятельны и в современном мире. Именно поэтому, а не только от необходимости сохранять традицию, я призываю всех с вниманием отнестись к этим практикам.
«Бодхичарьяватара» широко почитаема и уважаема более тысячи лет. Ее изучают и превозносят все школы тибетского буддизма. Я получил передачу на этот важный священный текст и пояснения к нему от последнего Куну Ламы – Тензина Гьялцена, который, в свою очередь, принял их от ученика великого мастера дзогчена Дза Патрула Ринпоче. Этот текст принес моему уму много пользы и оказался для него благотворным.
Счастлив, что переводческая группа «Падмакара» подготовила исправленный свежий вариант перевода «Бодхичарьяватары» на английский язык. Они попытались соединить точность изложения смысла и простоту выражения, и перевод от этого только выиграет. Поздравляю их и возношу молитвы, чтобы усилия этих людей добавили покоя и счастья всем живущим.
Тензин Гьяцо,
четырнадцатый Далай Лама
17 октября 1996 года
Предисловие к пересмотренному английскому изданию
Вопубликованном в 1997 году первом издании «Пути бодхисаттвы» отмечалось, что для прояснения и толкования трудных фрагментов мы консультировались с комментарием мастера школы Ньингма Кхенпо Кунзангом Пелденом (1872–1943). В то время перевод на английский язык этого масштабного и важного сочинения был всего лишь праведной мечтой. Сейчас, после почти десяти лет, пока мы трудились над множеством промежуточных проектов, эта задача выполнена; внимательное чтение и изучение текста напомнило нам о необходимости пересмотра и тщательной проверки нашего первоначального издания «Пути бодхисаттвы», устранения ошибок и подготовки перевода, где это возможно, более строгого и дословно отражающего тибетский оригинал. Надеемся, что нам удалось уравновесить неуместную вольность выражения ранее представленного варианта, который вызвал у некоторых читателей вопрос о точности перевода, и в то же время – сохранить и улучшить стилистические особенности, которые другие читатели сочли привлекательными. Возможность совершенствовать, устранять или, по крайней мере, смягчать некоторые очевидные недостатки – в издательском деле редкость; и мы невероятно благодарны Эмили Бауэр и сотрудникам «Шамбала Пабликейшн» за их готовность опубликовать это новое издание.
С 1997 года появилось несколько других переводов «Бодхичарьяватары» на английский язык. Первый, изданный под названием «Путь бодхисаттвы», подготовили Кейт Крозби и Эндрю Скилтон непосредственно с сохранившегося санскритского текста. Вскоре за ним последовал перевод Весны и Алана Уоллесов, также выполненный с санскрита, но с обращением к тибетскому варианту, где тот был отмечен в сносках. Позже, в 2003-м, увидела свет версия Нила Элиота, основанная на толковании Геше Келсанга Гьяцо. Еще одну, самую последнюю интерпретацию – напечатанную и бывшую в обращении во время учения по «Бодхичарьяватаре» Е. С. Далай Ламы в Цюрихе в 2005 году, – выпустил Александр Берзин; она основана по большей части на тибетской версии, слегка пересмотренной и скорректированной в соответствии с санскритом. И, наконец, еще один проект перевода коренного текста Шантидевы и комментариев Кунзанга Пелдена, сопровождаемых бесценными пояснениями Кхенпо Чога из колледжа Шри Симхи в Кхаме, был выполнен в 2002 году Андреасом Кретчмаром, который щедро и великодушно выложил эту, пусть и незавершенную, работу в свободный доступ в интернете. Все эти труды представляют огромный интерес, и хотя мы в нашей интерпретации следовали во всем Кунзангу Пелдену, при подготовке этого издания мы прилежно сравнивали свою работу с версиями, упомянутыми выше, и благодарны за помощь, которую они нам оказали.
Появление переводов «Бодхичарьяватары» с санскрита параллельно тем, что сделаны с тибетского, вновь предлагает нам оценить степень необходимости перевода того текста, который сам по себе является переводом, хотя рукопись все еще существует на языке оригинала. Есть и еще один тесно связанный с этим вопрос, касающийся относительности заслуг изучения (и в широком смысле – перевода) в среде светской западной науки, существенно отличающейся от традиционного устройства тибетских монастырских колледжей и взаимоотношений «ученик – учитель». Эти два подхода значительно разнятся как в методе, так и в целях. Западный ученый-буддолог, исследуя тексты, археологические свидетельства и т. п., стремится к объективному научному пониманию религиозной культуры. Ее рассматривают извне как по сути антропологическое явление, а соответствующие верования и методы описывают и определяют в пределах дисциплины, сознательно отстраняющейся от религиозной приверженности и практики[1 - Обратите внимание на замечание Пола Гриффитса: «Буддолог как таковой не может быть религиозно увлеченным, проповедником или, уж если на то пошло, буддистом». См. «Buddhist Hybrid English», стр. 17–33. Такое же отношение выражают Крозби и Скилтон: «Надеемся, читатель оценит по достоинству, что весь материал преподносится объяснительно широкому кругу публики, а не как экзегетика, направленная на религиозную практику». См. «Bodhicharyavatara», pp. xxvii. – Здесь и далее прим. авторов перевода на англ. яз.]. Буддисты же, напротив, изучают священные тексты как часть духовной дисциплины, намереваясь или, по крайней мере, стремясь применить учение в жизни. И поэтому буддисты придают равное значение не только источникам и авторству текста, но и живой традиции толкований и искусных средств, сохранившей их до настоящего времени. Эти два подхода, несомненно, пересекаются: точность интерпретации имеет для обоих первостепенную значимость. Тем не менее они расходятся в важном, и необходимо признать это различие между независимой академической наукой с ее, в сущности, гуманистическим интересом к тексту – и преданностью традиции духовного обучения: отрешенная начитанность с одной стороны и приверженная вовлеченность – с другой.
Несомненно, открытия западной науки в сфере буддологии важны и интересны. Краткий, но ценный вступительный материал к переводу Крозби и Скилтона описывает революционную работу Акиры Сайто, посвященную текстуальной истории «Бодхичарьяватары» и ставшую возможной благодаря открытию в пещере Дуньхуана в начале XX столетия трех рукописей доселе неизвестного тибетского перевода, излагающих материал, который весьма значительно отличается от гораздо более протяженной версии, пересмотренной Нгоком Лоденом Шерабом и Суматикирти и сохраненной в Тенгьюре. Разумеется, в традиции есть упоминания о существовании нескольких версий «Бодхичарьяватары», что связано с особыми обстоятельствами появления этой поэмы. Биография Шантидевы поясняет, что текст из одной тысячи шлок в десяти главах был создан пандитами Магадхи, а их собратья из Кашмира записали лишь семьсот шлок в девяти главах. С учетом того, что колофон тибетского текста, которым мы ныне располагаем, сообщает нам, что Кава Пелцек сделал первый перевод «Бодхичарьяватары» с кашмирской рукописи (возможно, происходящей от той самой работы упомянутых традицией пандитов), а также принимая во внимание, что перевод, содержащийся в Дуньхуанских рукописях, однозначно состоит из девяти частей, заманчиво – хоть это и не вполне очевидно – предположить, что редакция текста, найденная в Дуньхуане, фактически является давно утраченным переводом Кавы Пелцека[2 - Более детально см. у Кретчмара (том 1, стр. 13–18): он категорически склоняется к авторству Дуньхуанского перевода Кавы Пелцека и отмечает убежденность Сайто в существовании двух, а то и трех различных санскритских версий «Бодхичарьяватары» во времена, когда текст переводили на тибетский. См. http://www.kunpal.com/bca1comm.pdf.]. Когда этот текст будет полностью отредактирован и опубликован, сравнение его с канонической версией позволит нам по достоинству оценить, насколько первоначальная работа Кавы Пелцека (при условии, что Дуньхуанский перевод принадлежит ему) сохранилась в последующих переработках. Но весьма маловероятно, согласно нашему пониманию тибетского перевода «Бодхичарьяватары» и истории его различных исправлений, что открытия Дуньхуана упростят картину. Они, скорее всего, раскроют гораздо более сложный сценарий, нежели представляется по традиционным записям. Принимая это в расчет и вопреки неудобному факту, что размер сохранившегося санскритского и тибетского текстов «Бодхичарьяватары» совсем не соответствует данным, цитировавшимся в традиционных записях, тем не менее видится правдоподобным, что санскритский текст и пересмотренный перевод Лодена Шераба в общем и целом соответствует версии, одобренной Шантидевой, когда он наставлял оплошавших пандитов Наланды. Однако, по мнению западных ученых, этому выводу далеко до однозначности. Есть причины полагать, что в сравнении с каноническим текстом Дуньхуанское издание воплощает сглаженную и более связную версию «Бодхичарьяватары», которая могла бы поэтому притязать на более достоверное отражение исходной работы Шантидевы. Напротив – развивая рассуждение далее, – трудности канонической версии (ее асимметричное строение, имеющиеся повторы, сложность и туманность некоторых доводов и т. д.) суть причины допускать, что текст, которым мы сейчас располагаем, является перестроенной версией исходника, веками после смерти Шантидевы разраставшегося за счет включения материалов из традиции комментариев. И в духе такой «критики форм» академическая эрудиция, без сомнения, заключит, что сказанье бесплотного голоса Шантидевы, ограниченные способности памяти, выказанные книжниками Кашмира, по сравнению с естественно выдающимися способностями пандитов «центральной земли» Магадхи (с подозрительно круглым числом 10 частей и 1000 шлок) и последовавшее авторское одобрение – не более чем этиологический миф, измысленный, чтобы сначала объяснить факт существования по крайней мере двух известных версий текста, а затем доказать подлинность более протяженной версии, сохраненной в каноне.
Сомнения возникли также насчет истории и достоверности самого сохранившегося тибетского перевода, который обычно считают соответствующим санскритскому тексту с тем же названием. По сути дела, как прояснили В. и А. Уоллесы, тибетская версия (окончательное издание которой вышло в XI веке) расходится – в некоторых местах весьма значительно – с санскритским аналогом. Можем ли мы из этого заключить, что тибетские переводчики работали с утраченной санскритской версией, отличающейся от той, которая сохранилась до настоящего времени? И является ли разница между санскритской и тибетской версиями результатом устных объяснений, данных индийскими пандитами тибетским переводчикам, с которыми они работали, что делало необходимым скорее толкование, нежели строгое буквальное переложение санскритского оригинала?
Опять же, вот они, те вопросы, на которые западные ученые, с их ресурсами в археологии, палеографии и въедливой текстологический критикой, подготовлены ответить лучше всех, а результаты такого расследования будут интересны, как мы уже говорили, в первую очередь изучающим историю религии и культуры. Потребности и ожидания практикующих буддистов, главным образом рассматривающих «Бодхичарьяватару» как руководство к жизни, напротив, совершенно иные.
Находки академической науки, относящиеся к истории текста «Бодхичарьяватары», и вопрос всестороннего соответствия тибетского текста, имеющегося у нас сейчас, авторизованной копии Шантидевы представляют, несомненно, значительный интерес. Но для буддийских практикующих их важность второстепенна. С точки зрения традиции, достоверность «Бодхичарьяватары» зависит не только от исторической личности ее автора, но также – и это едва ли не важнее – от поколений практикующих, на своем опыте и постижении проверивших истинность и действенность учения Шантидевы. Для буддистов вклад в традицию, сделанный поколениями зрелых практикующих, настолько же важен, как и сам источник. По общему мнению, текст «Бодхичарьяватары» сопровождался устной передачей, исходящей от автора[3 - О встрече Шантидевы с пандитами Наланды, посланными его отыскать, см. Приложение 1.] и передававшейся следующие полторы тысячи лет. Она была завещана индийскими пандитами тибетским переводчикам, и те в свою очередь передавали ее последующим поколениям медитирующих и просвещенных. Санскритская передача «Бодхичарьяватары», предположительно существовавшая между временем жизни Шантидевы и Суматикирти, сотрудничавшего с Нгоком Лоденом Шерабом, оборвалась и утратилась в потрясениях, постигших индийский буддизм в XII веке. Поэтому устная передача и линия объяснений учений Шантидевы существует только на тибетском, и по очевидной причине не может быть воскрешена из санскритских реликвий.
Разница в значении между переводом с санскрита и с тибетского, возможно, по сути не настолько и велика. Тем не менее, мы бы решили, что для тех, кто практикует путь бодхисаттвы, тибетская версия «Бодхичарьяватары», пусть и не настолько высокоученая и точная, имеет большую значимость, нежели современное изложение санскритской рукописи, случайно избежавшей гибели при уничтожении буддийских библиотек Индии. Катастрофы истории предрешили, что передача текста и комментариев «Бодхичарьяватары», восходящая к Шантидеве, – человеческая, так сказать, связующая нить – лежит в тибетском языке, а не в санскрите. И потому из этого никоим образом не следует, что при расхождениях между двумя переложениями должно отдавать автоматическое предпочтение версии перевода с санскрита.
* * *
Считается, что при переводе буддийских текстов важно стремиться к дословности как гарантии точности, а заботиться об изяществе изложения не обязательно[4 - См. прим. Элизабет Нэппер в «Styles and Principles of Translation» в книге «Buddhist Translations: Problems and Perspectives», стр. 36.]. Образец ли верности тексту дословное, в отличие от пересказа, изложение – если подлинно дословный перевод между двумя языками вообще возможен – большой вопрос, занимавший не одно поколение мастеров и теоретиков перевода[5 - Интересные размышления по этому поводу см. у Джорджа Стайнера в книге «After Babel», стр. 324.]. Как бы то ни было, мы в целом считаем, что правильно предпочесть дословное изложение изящному, если под изяществом подразумевается надуманный, неловкий стиль, в котором переводчик выставляется за счет исходного текста. Как отмечал доктор Джонсон: «Переводчик должен быть как его автор, и не его дело изощряться». Иными словами, педантичная неизящность предпочтительнее элегантного домысла. Меткое замечание, однако от столь бескомпромиссного противопоставления дословности изяществу стиля остается некая неудовлетворенность. Потому как совершенно очевидно, что стилистические соображения сильно влияют на характер и действенность любого сочинения.
Полный смысл утверждения – и по содержанию, и в его оттенках – извлекается не только из того, что сказано, но и из того, как это сказано, – а также когда, где и кому. Безупречный перевод, если такой и существует, – несомненно, тот, что способен создать в читателе точное эхо интеллектуального и эмоционального переживания как случившегося с носителями языка, познакомившимися с оригинальным текстом там и тогда, где и когда он был написан. Вне сомнения, это высокая и, вероятно, недостижимая цель, однако вполне заслуживающая стремления к ней. В любом случае задача переводчика – не просто в том, чтобы предоставить шпаргалку-подстрочник, инструмент в помощь ученикам, дабы они могли пробиться через оригинал. Цель, конечно, в предоставлении жизнеспособной версии для тех, кто не в состоянии читать литературу на языке оригинала, и кто вынужден полагаться на перевод как на исходный текст. В таких случаях насущно необходима близость и преданность оригиналу, и, как уже говорилось, натужной искусственной «элегантности», затрудняющей понимание, необходимо избегать любой ценой. И все же видится, что изящный и действенный перевод – это точность изложения, выражающаяся не только содержанием, но также и стилем оригинала, состоящим из простых, ясных, уравновешенных строк, приятных и глазу, и слуху, понятных с первого прочтения. К сожалению, в наши дни в буддийской литературе на английском языке такого рода сочинения сравнительно редки. Часто случается так, что правильное изложение испорчено стилистической немощью.
Утверждения некоторых, что перевод тибетских текстов не нуждается в изяществе, поскольку оригиналы не изящны, ставит важный вопрос[6 - См. Элизабет Нэппер, стр. 40.]. Эстетические эталоны в разных языках и культурах – свои, и потому неясно, имеем ли мы право судить, что именно говорящие на языке оригинала считают или считали благозвучным. Нам доводилось слышать, как один тибетский учитель увлеченно восхвалял изысканность перевода «Мадхьямакаватары», сделанного Пацапом; есть и записи, что Цонкапа был до слез тронут красотой «Праманаварттики». Это бросает переводчику немалый вызов: совершенно недостаточно перелагать тексты, прекрасные и утонченные в оригинале, пусть и сколь угодно сложные, переводами скучными, а порой туманными и напыщенными до невыносимости.
Перевод «Бодхичарьяватары» в стихах или, скорее, в ритмизованной прозе – попытка справиться с трудностями такого рода. Результат – белый стих (иногда – белейший), редко притязающий на звание поэзии, и точнее всего именовать его литературным экспериментом. Его предназначение – обеспечить средство, которое своим хотя бы каким-то благозвучием могло бы внести вклад в выражение и распространение учения Шантидевы.
Мы пытались следовать мудрому принципу короля Альфреда (849–899), вероятно, первого из английских переводчиков: «Иногда слово в слово, иногда смысл в смысл», – коим он подразумевал, что перевод должен быть дословным там, где это только возможно, свободным и содержащим толкование, где это необходимо, но всегда – точным. В переводе «Бодхичарьяватары», наверное, невозможно, да и нежелательно достичь эквивалента заявленного намерения Лютера в его переводе «Ветхого Завета»: «Заставить Моисея звучать настолько по-немецки, чтобы никто даже и не догадался, что он был евреем». Тем не менее, наша цель – как можно яснее передать смысл слов Шантидевы и придать ему столь же привлекательный и проникновенный для англоговорящих читателей голос, каким, видимо, он звучит для тибетцев. Конечно, о вкусах не спорят, и трудно даже предположить, что наша цель будет всецело или хотя бы в большей степени достигнута. Но надеемся, что наша приверженность объяснениям Кунзанга Пелдена позволила создать перевод добросовестный и настолько приближенный к оригиналу, насколько позволяет наш скромный талант и английская идиоматика; что бы ни показалось в нем читателю «поэтичным», оно не искажает точности изложения. Цель, которой мы стремились достичь, – перекинуть мост через преграды языков, чтобы англоговорящие читатели могли услышать Шантидеву, говорящего с ними убедительно и с привычной для них логикой, и дать им возможность легко, понятно и на их родном языке добраться до мудрости и образа жизни Шантидевы. Как отмечали в предисловии к своему непревзойденному достижению переводчики Библии короля Якова:
Перевод есть то, что распахивает окно и впускает свет; что разбивает скорлупу, чтобы съесть нам ядро; что отдвигает завесу, чтобы узрели мы Святейшее место; что снимает покров с колодца, чтобы испили мы воды[7 - Фрагмент взят из предисловия переводчиков к Библии короля Якова.].
Введение
«Путь бодхисаттвы»[8 - Есть две версии названия труда Шантидевы. Длинная – «Бодхисаттвачарьяватара» – дословный перевод тибетской версии («Byang chub sems dpa’i spyod pa la ’jug pa»), буквально означает «Вступление на путь бодхисаттвы». Есть также и короткая и гораздо более часто используемая версия – «Бодхичарьяватара», что означает «Вступление на путь пробуждения».] – знаменитый классический текст Махаяны, Великой колесницы буддизма. Представленная в форме личной медитации, но дружески предложенная всем интересующимся, эта книга есть объяснение пути бодхисаттв – тех, кто, отвернувшись от тщеты и мытарств самсары, отказались и от покоя личного спасения и дали обет трудиться ради освобождения всех живущих и достичь просветления ради их блага. Сочинение Шантидевы воплощает образ сострадания, вознесшегося к своей величайшей мощи, и подробно излагает методы, которыми это состояние достижимо. Работа Шантидевы – поразительное доказательство того, что забота о других – в любви, полностью превосходящей личные страсти и тревоги, – лежит в основе всех истинных духовных стремлений и есть сама суть просветленной мудрости.
Автор «Пути бодхисаттвы» состоял в монастырском университете Наланды, который, наряду с величайшим университетом Викрамашила, был одним из знаменитейших центров обучения в древней Индии. Об авторе известно немного, хотя через века до нас дошло несколько ярких легенд – дразнящие полутона, намекающие на личность необычайную и независимую. Судя по всему, Шантидева был сам себе хозяин, не поддавался ни общественному, ни духовному давлению, следовал собственным прозрениям, независимо от общепринятых ожиданий и мнений[9 - Традиционное описание жизни Шантидевы см. в Приложении 1. Дополнительные подробности можно найти в блестящем вступлении к переводу «Бодхичарьяватары», сделанному Кейт Крозби и Эндрю Скилтоном.]. С юных лет он увлекся мудростью учений Махаяны, олицетворенных Бодхисаттвой Манджушри, а значит – Мадхьямакой, или буддистской школой философии Срединного пути, известной своей глубиной и полемической утонченностью. И все же, как ясно из его сочинения, он никоим образом не был бесстрастным ученым. Как и Нагарджуна до него, он в высочайшей степени сочетал в себе мощь интеллекта с тонким пониманием страданий мира и глубокой чуткостью к другим.
Достойно описать здесь великую поэму Шантидевы нет возможности, однако есть надежда, что со временем станут доступными переводы комментариев великих мастеров прошлого. Этому вводному тексту назначена роль некоторого руководства, чтобы помочь читателям освоиться – особенно тем, кто не знаком с краеугольными понятиями буддизма.
Комментирующие этот текст часто разделяют «Путь бодхисаттвы» на три основных раздела в соответствии со строками известной молитвы, возможно, восходящей к Нагарджуне[10 - См. Далай Лама, «Essence of Refined Gold», стр. 136.]:
Пусть бодхичитты высший ум —
В ком не возник еще – возникнет;
А в ком возник – не угасает.
И расцветает бесконечно.
Согласно этой схеме первые три главы («Непревзойденность бодхичитты», «Признание» и «Укрепление бодхичитты») призваны положить начало рассвету бодхичитты в уме. Следующие три главы («Предусмотрительность», «Бдительное самонаблюдение» и «Терпение») наставляют в том, как не допустить рассеяния драгоценного умонастроения, а седьмая, восьмая и девятая главы («Усердие», «Созерцательное сосредоточение» и «Мудрость») предписывают пути постепенного укрепления бодхичитты. Десятая глава – завершающая молитва посвящения.
Рассвет бодхичитты
Что такое «бодхичитта»? У значения этого слова множество оттенков, и, возможно, их легче понять, чем перевести. По этой причине мы употребляли санскритский термин в надежде, что оттиском тщательного определения его можно встроить в наш язык и тем самым обогатить его. Читта – «ум», «мысль», «умонастроение». Бодхи означает «просветление», «пробуждение» и родственно самому понятию будда. Итак, «ум просветления», «пробужденный ум» – это умонастроение, тяготеющее к буддовости, просветленному состоянию. Следует заметить, что бодхичитта – не синоним сострадания: это гораздо более широкий термин, включающий в себя и сострадание.
Согласно традиции, бодхичитта имеет два аспекта, или, вернее, существует на двух уровнях. Во-первых, речь об абсолютной бодхичитте, что подразумевает непосредственное познание истинной сути явлений. Это мудрость пустотности, – непосредственное, недвойственное прозрение, выходящее за пределы обобщающих умственных представлений. Во-вторых, есть относительная бодхичитта, под которой подразумевается устремление достичь высшего добра или состояния буддовости для общего блага, вместе со всеми практическими шагами, необходимыми для достижения этой цели. Связь между этими двумя бодхичиттами – мудростью пустотности, с одной стороны, и желанием освободить живущих от страдания – с другой, возможно, предстанет ясной не сразу. Но в пределах взглядов буддизма, как постепенно показывает нам Шантидева, абсолютная и относительная бодхичитта суть два взаимозависимых аспекта одного и того же. Истинное постижение пустотности невозможно без практики совершенного сострадания, а никакое сострадание не может быть доведено до совершенства без постижения мудрости пустотности.
Этот замкнутый, на первый взгляд, круг предполагает невозможность достижения бодхичитты. Тем не менее таково поразительное притязание буддийского учения: ум сам по себе, даже ум в самсаре, никогда не отдалялся и не отдаляется от состояния просветления. Фактически бодхичитта есть истинная природа и состояние. Ум не равен тленности и смятению, осаждающим его и обычно его переполняющим, и потому может быть освобожден от них: он способен расти и совершенствоваться, его можно тренировать. Используя методы и инструменты, укорененные в двойственности объекта и субъекта, ум способен развиваться к мудрости и способу существования (что по сути и есть его собственная истинная природа), полностью превосходящему двойственность. Пока, разумеется, большинству из нас это еще предстоит увидеть, до поры приняв на веру. С невероятным наставническим мастерством, насущностью и своевременностью, нисколько не утерянными за тысячу минувших лет, Шантидева привлекает наше внимание к сути эгоцентрического существования во всей его болезненности и глупости и позволяет нам увидеть совершенно новую возможность, – а также дает практические наставления, способные обратить это видение в переживаемый опыт.
Тем не менее, факт остается фактом: несмотря на осуществимость бодхичитты, первые ее движения в уме – совершенное таинство, ибо откуда же им взяться? «И эта цель – трудиться для других: вот благо, что и для себя они не мыслят, – так благородный, драгоценный склад ума неведомо рождается, чудесно» (1.25).
Действительно, при привычной настройке ума, зацикленного на предполагаемой реальности эго и явлений, укорененного в двойственности субъекта и объекта, блуждающего в самсаре с безначальных времен, возникновение этого импульса совершенного альтруизма и самозабвенности кажется прямо-таки чудом.
Что может идти настолько наперекор всему? Допустить такое – значит впечатляюще утвердить возможности ума. Пусть так, но сама бодхичитта настолько за пределами обыденного, что ее первый импульс, кажется, приходит извне:
Как в черных тучах мрачной ночи,
Сверкает молния, все озарив внезапно,
Так добродетельная мысль редка,
Лишь силой будд блистая в мире скоротечно (1.5)
В том же самом духе побуждения извне Шантидева начинает свою поэму. Первая глава состоит из восторженного восхваления бодхичитты, призванного преисполнить ум воодушевлением и настроить его на новую чудесную цель. Шантидева побуждает себя и своих читателей сначала ощутить интерес, а затем ступить на путь бодхисаттвы и практически.
Педагогический метод Шантидевы, просматривающийся на протяжении всей поэмы и уже знакомый из учений самого Будды, прост и действенен: начать с воодушевления через размышление о преимуществах и превосходстве цели, затем побудить медитацией на суровые последствия слабостей и отступничества. Его главное золотое правило: обретенную почву должно удерживать любой ценой и никогда не сдавать. Как только внимание захвачено, а интерес разбужен, цель состоит в укреплении: изначальные импульс и рвение необходимо поддерживать и ни за что не давать им угаснуть. Важность этого совершенно очевидна. Довольно учесть одну только хрупкость нормальных, ежедневных состояний. «Добродетельная мысль редка, …блистая в мире скоротечно» (1.5): один из наиболее тревожащих аспектов духовной и нравственной жизни – неизбежное увядание плодов прозрений, оставленных без внимания и поддержки. Постижения испаряются, а воодушевление уходит в песок небрежения и старых привычек. Можно взяться за практику Дхармы с огромной энергией и интересом, но позже – быть может, годы спустя – оказаться с пустыми руками, ничего не добившись за потраченное время.
И потому для Шантидевы, как и для буддийской традиции в целом, в воспитании ума – нашего ума – страх и трепет перед последствиями зла суть такие же правомерные инструменты, как воодушевление и ободрение. Именно в таком духе обучения ума Шантидева раскладывает перед нами горькие факты человеческого существования: его хрупкость, скоротечность, несомненность и ужас смерти и возможность, если и не полная неизбежность, посмертного страдания в муках адов. Возможно, из-за того, что ставки столь высоки, он так безжалостно рвет с притворством и беззаботным прекраснодушием, за которыми мы скрываем факты, пытаясь убедить самих себя, что «в конце концов, все не так уж и плохо». У тех, кто впервые сталкивается с Дхармой Будды, часто вызывает удивление, что в традиции, так высоко ценящей любовь и сострадание, столь много внимания уделяется страданию низших сфер: животных, голодных духов и сущностей адов. Рукописи и комментарии изобилуют детальными описаниями, а буддийская иконография может и откровенно ужасать. Для неподготовленного человека Запада потрясение бывает сурово. И, без сомнения, при опрометчивом сравнении сходных тем (понятых верно или нет), как они разыгрывались в истории европейской и ближневосточной религиозной мысли, буддистские представления часто отвергаются за их якобы нездоровое и изуверское свойство.
Однако за поверхностной схожестью скрывается радикальное отличие. Согласно буддийскому учению, определение нравственного добра и зла дается исключительно в понятиях причины и следствия. Действие расценивается злым, негативным, недобродетельным или порочным не потому, что является нарушением божественно установленного принципа, выданного творцом Вселенной, но из-за того, что оно производит страдание в этом и последующем существованиях. Добродетель же, напротив, – то, что приносит счастье и ведет к духовному развитию. Переживания адских состояний – неминуемый результат злых действий и умонастроений. Хочет или нет современный западный человек верить в существование адских сфер, к делу не относится. Любое злое и вредное действие просто несет страдание; и совершенно не важно, представлять ли это в живописных терминах Дантовых преисподних или разделять мнение Жан-Поля Сартра, о том, что ад – это другие. Тем не менее важно понять, что идея вечного проклятия как наказания за пороки буддийскому пониманию чужеродна. Страдание человека – последствия его действий, а не воздаяние, наложенное внешней силой. Более того, адские муки, хоть и могут длиться эпохами, происходят в самсаре и не свободны от закона непостоянства. И даже если представление о божественном возмездии и расценивается в понятиях мифа как приближение к концепции кармических последствий, стоит, возможно, иметь в виду, что внеличный взгляд, предлагаемый буддизмом, имеет преимущество: он освобождает от парализующего чувства вины или отвержения – частых следствий чересчур антропоморфного теизма. Учение о карме содержит лишь одну весть: переживание состояний бытия следует за свершенными действиями. Мы – творцы своей судьбы, и как творцы полностью – и, может, даже пугающе – свободны.
Применительно к «Пути бодхисаттвы» необходимо отметить две вещи. Во-первых, Шантидева не только приемлет реальность низших сфер, но буквально заставляет нас обратить на них внимание. Делает он это с образовательной целью, упоминавшейся ранее, но также раскрывает важнейшую особенность подхода бодхисаттвы. Непрестанное и всепоглощающее беспокойство Шантидевы – трудное положение детей человеческих, и он не отворачивается от их страданий и тягот. Он готов столкнуться лицом к лицу со страданием во всей его ужасающей яви, и, отринув любые мысли о своем удобстве и безопасности, не отступает ни в страхе, ни в отвращении. Пристально и целеустремленно всматривается он в самое сердце тьмы, не отводя глаз. Он готов сопровождать обреченных в геенну. Ни отвращения в нем, ни уныния, он – тот, кому в сострадании легко «и в ад сойти Невыносимой Боли – как лебедю на гладь из лотосов спуститься» (8.107). Ключ – отвага, и вновь в «Пути бодхисаттвы» сострадание возникает не как скорбящее горестное состояние ума, а как оберегающая забота, преисполненная радости и геройской уверенности.
Во-вторых, в описании Шантидевой страданий, что примечательно, отсутствуют морализаторство и осуждение. Это становится ясным в десятой главе, где заслуги от сочинения текста посвящаются опустошению адов и спасению всех их насельников. Пламя утолено дождем благоухающих цветами вод, ледники тают, пленники ада освобождены и обретают утешение пред ликом великих бодхисаттв. Чудесно это видение, и его красота влечет нас. Но, быть может, у нас возникнет вопрос: где же в этом справедливость? Очевидное желание Шантидевы – просто спасти от страдания, без всяких условий. С другой стороны, мы, вероятно, возразим – с нравственным негодованием и во имя справедливости, – что проклятые, несомненно, заслуживают проклятия и поделом находятся там, где они есть. Они, в конце концов, серийные убийцы, мучители детей, тираны порочных режимов, учинители погромов, этнических чисток и смотрители концлагерей, охотники на ведьм, следователи, палачи, инквизиторы.
Сила и непредвзятость сострадания Шантидевы могут показаться читателю ниспровержением вселенского порядка – и в каком-то смысле так оно и есть. Они дают надежду на новое мировоззрение, сущностно укорененное не в представлении о правом и неправом, а в сострадании и мудрости пустотности. Вместо разделения Вселенной раз и навсегда на равные секции добра и зла, на грешников и праведников, на благословенных и проклятых, буддизм сосредоточивается на затруднениях самой самсары.
В самсаре, как уже отмечалось, все испытываемые переживания удовольствия или боли коренятся в предыдущих действиях. Ум, обусловленный невежеством, притяжением и отторжением, может отвечать на возникающие ситуации только эгоцентрично, тем самым творя свою эволюцию – благоприятную или наоборот, в зависимости об обстоятельств. Ум пребывает в потоке мимолетных переживаний, которые – хоть хорошие, хоть скверные – имеют глубинный изъян страдания или его возможности; эти переживания никуда не ведут, а потому всегда и безусловно бессмысленны. Тем не менее было бы непростительной ошибкой обвинить Шантидеву в нравственном нигилизме или предположить, что он восстает против учения о карме. Но, тем не менее, его безусловное сострадание обращает наше внимание на факт, что закон кармы не тождественен теории человеческой справедливости, равно как и не дает оснований для праведного негодования или нравственного превосходства. В любом случае, поскольку переживание – плод поступка, из этого следует, что в самсаре – и в некоторых контекстах это, возможно, трудно принять, – нет полностью невинных жертв. Отвечая на это, буддизм учит, что объект сострадания – просто само страдание как таковое. В конце концов было бы абсурдным отнять сострадание у «виноватых» и приберечь его только для «достойных», по предположению – нравственно чистых, по той простой причине, что в самсаре нет достойных в этом смысле объектов. С другой стороны, поскольку страдание вездесуще, для Шантидевы все живущие, независимо от времени и обстоятельств, – достойные объекты. Условно говоря, конечно, представления о правильном и неправильном ценны, и для практикующего нравственность имеет основополагающую важность. Но привязанность к нравственным ценностям в духе фарисейского осуждения есть свидетельство верхоглядства и цепляний эго, а не составляющая умонастроения бодхисаттвы.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=71374603?lfrom=390579938) на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
notes
Примечания
1
Обратите внимание на замечание Пола Гриффитса: «Буддолог как таковой не может быть религиозно увлеченным, проповедником или, уж если на то пошло, буддистом». См. «Buddhist Hybrid English», стр. 17–33. Такое же отношение выражают Крозби и Скилтон: «Надеемся, читатель оценит по достоинству, что весь материал преподносится объяснительно широкому кругу публики, а не как экзегетика, направленная на религиозную практику». См. «Bodhicharyavatara», pp. xxvii. – Здесь и далее прим. авторов перевода на англ. яз.
2
Более детально см. у Кретчмара (том 1, стр. 13–18): он категорически склоняется к авторству Дуньхуанского перевода Кавы Пелцека и отмечает убежденность Сайто в существовании двух, а то и трех различных санскритских версий «Бодхичарьяватары» во времена, когда текст переводили на тибетский. См. http://www.kunpal.com/bca1comm.pdf.
3
О встрече Шантидевы с пандитами Наланды, посланными его отыскать, см. Приложение 1.
4
См. прим. Элизабет Нэппер в «Styles and Principles of Translation» в книге «Buddhist Translations: Problems and Perspectives», стр. 36.
5
Интересные размышления по этому поводу см. у Джорджа Стайнера в книге «After Babel», стр. 324.
6
См. Элизабет Нэппер, стр. 40.
7
Фрагмент взят из предисловия переводчиков к Библии короля Якова.
8
Есть две версии названия труда Шантидевы. Длинная – «Бодхисаттвачарьяватара» – дословный перевод тибетской версии («Byang chub sems dpa’i spyod pa la ’jug pa»), буквально означает «Вступление на путь бодхисаттвы». Есть также и короткая и гораздо более часто используемая версия – «Бодхичарьяватара», что означает «Вступление на путь пробуждения».
9
Традиционное описание жизни Шантидевы см. в Приложении 1. Дополнительные подробности можно найти в блестящем вступлении к переводу «Бодхичарьяватары», сделанному Кейт Крозби и Эндрю Скилтоном.
10
См. Далай Лама, «Essence of Refined Gold», стр. 136.
Шантидева
Парчовые свитки
«Путь бодхисаттвы» (Бодхичарьяватару), выдающееся классическое произведение Махаяны, глубоко чтят буддисты всех традиций. Сочинение Шантидевы воплощает высочайший образ сострадания и раскрывает пути его достижения.
За основу этой версии текста взят новый перевод с тибетского на английский переводческой группы «Падмакара», выполненный с учетом комментариев учителя традиции Ньингма Кунзанга Пелдена. Сложные места тибетского и английского вариантов прояснены с участием нескольких выдающихся учителей нашего времени.
В настоящее издание, помимо полного перевода «Бодхичарьяватары», включены предисловия Е. С. Далай Ламы, переводчиков на английский и русский, вступление и приложения, взятые из комментария Кунзанга Пелдена «Нектар речи Манджушри».
Новая версия нестареющей классики Древней Индии приурочена к 125-летнему юбилею появления санскритского варианта этого произведения в России.
Шантидева
Бодхичарьяватара. Путь бодхисаттвы
Translated from the English, The Way of the Bodhisattva
published by Shambhala Publications Inc. Boston
Переводчик выражает сердечную благодарность
Галине Кушнаревой
за безусловную финансовую поддержку при подготовке этого перевода
Издательство выражает благодарность
Свами Дхьян Патику (Алексею Вольваку),
Свами Антар Девагре (Антону Маштакову),
Свами Прем Раккасу (Андрею Раку),
Ма Дживан Пуджане (Ольге Свешниковой),
Лилии Обуховой и Кавине Яковлевой
за щедрость в подготовке этого издания
© 1997, by Padmakara Translation Group
© Ма Дживан Баулия. Перевод, 2014
© ООО ИД «Ганга». Издание, 2014–2017
* * *
Если во мне есть хотя бы малейшая капля понимания сострадательности и практики пути бодхисаттвы, то – целиком благодаря этому произведению.
– Е. С. Далай Лама
Вступительное слово
«Бодхичарьяватара» – сочинение индийского ученого Шантидевы, который известен в Тибете как один из наиболее заслуживающих доверия учителей. Поскольку в основном этот труд посвящен развитию и обогащению бодхичитты, он принадлежит к учениям Махаяны. При этом философская позиция Шантидевы, изложенная, в основном, в девятой главе о мудрости, согласуется со взглядами Прасангика-Мадхьямаки Чандракирти.
Учения Махаяны главным образом направлены на развитие ума, стремящегося принести пользу другим живущим. По мере укрепления собственного покоя и счастья мы, естественно, оказываемся в состоянии сделать все, что в наших силах, ради покоя и счастья других. Даже в наши дни преобразование ума и развитие позитивного самоотверженного и ответственного отношения к действительности приносят пользу. Какие бы затруднения и тяготы ни испытывали, с помощью этого подхода мы в силах самоотверженно, безмятежно и не падая духом иметь с ними дело, – а это и есть залог счастья на многие предстоящие жизни.
Основываясь на своем малом опыте, могу сказать: учения и наставления Дхармы Будды и, в особенности, учения Махаяны и по сей день продолжают быть значимыми и полезными. Действенность этих учений несомненна – если применять их в истинном смысле на практике. Польза от развития качеств любви, сострадания, щедрости и терпения не ограничивается пределами отдельной личности: они поддерживают и всех живущих, и гармонию окружающей среды. Нет, не осталась ценность этих учений в далеком прошлом – они состоятельны и в современном мире. Именно поэтому, а не только от необходимости сохранять традицию, я призываю всех с вниманием отнестись к этим практикам.
«Бодхичарьяватара» широко почитаема и уважаема более тысячи лет. Ее изучают и превозносят все школы тибетского буддизма. Я получил передачу на этот важный священный текст и пояснения к нему от последнего Куну Ламы – Тензина Гьялцена, который, в свою очередь, принял их от ученика великого мастера дзогчена Дза Патрула Ринпоче. Этот текст принес моему уму много пользы и оказался для него благотворным.
Счастлив, что переводческая группа «Падмакара» подготовила исправленный свежий вариант перевода «Бодхичарьяватары» на английский язык. Они попытались соединить точность изложения смысла и простоту выражения, и перевод от этого только выиграет. Поздравляю их и возношу молитвы, чтобы усилия этих людей добавили покоя и счастья всем живущим.
Тензин Гьяцо,
четырнадцатый Далай Лама
17 октября 1996 года
Предисловие к пересмотренному английскому изданию
Вопубликованном в 1997 году первом издании «Пути бодхисаттвы» отмечалось, что для прояснения и толкования трудных фрагментов мы консультировались с комментарием мастера школы Ньингма Кхенпо Кунзангом Пелденом (1872–1943). В то время перевод на английский язык этого масштабного и важного сочинения был всего лишь праведной мечтой. Сейчас, после почти десяти лет, пока мы трудились над множеством промежуточных проектов, эта задача выполнена; внимательное чтение и изучение текста напомнило нам о необходимости пересмотра и тщательной проверки нашего первоначального издания «Пути бодхисаттвы», устранения ошибок и подготовки перевода, где это возможно, более строгого и дословно отражающего тибетский оригинал. Надеемся, что нам удалось уравновесить неуместную вольность выражения ранее представленного варианта, который вызвал у некоторых читателей вопрос о точности перевода, и в то же время – сохранить и улучшить стилистические особенности, которые другие читатели сочли привлекательными. Возможность совершенствовать, устранять или, по крайней мере, смягчать некоторые очевидные недостатки – в издательском деле редкость; и мы невероятно благодарны Эмили Бауэр и сотрудникам «Шамбала Пабликейшн» за их готовность опубликовать это новое издание.
С 1997 года появилось несколько других переводов «Бодхичарьяватары» на английский язык. Первый, изданный под названием «Путь бодхисаттвы», подготовили Кейт Крозби и Эндрю Скилтон непосредственно с сохранившегося санскритского текста. Вскоре за ним последовал перевод Весны и Алана Уоллесов, также выполненный с санскрита, но с обращением к тибетскому варианту, где тот был отмечен в сносках. Позже, в 2003-м, увидела свет версия Нила Элиота, основанная на толковании Геше Келсанга Гьяцо. Еще одну, самую последнюю интерпретацию – напечатанную и бывшую в обращении во время учения по «Бодхичарьяватаре» Е. С. Далай Ламы в Цюрихе в 2005 году, – выпустил Александр Берзин; она основана по большей части на тибетской версии, слегка пересмотренной и скорректированной в соответствии с санскритом. И, наконец, еще один проект перевода коренного текста Шантидевы и комментариев Кунзанга Пелдена, сопровождаемых бесценными пояснениями Кхенпо Чога из колледжа Шри Симхи в Кхаме, был выполнен в 2002 году Андреасом Кретчмаром, который щедро и великодушно выложил эту, пусть и незавершенную, работу в свободный доступ в интернете. Все эти труды представляют огромный интерес, и хотя мы в нашей интерпретации следовали во всем Кунзангу Пелдену, при подготовке этого издания мы прилежно сравнивали свою работу с версиями, упомянутыми выше, и благодарны за помощь, которую они нам оказали.
Появление переводов «Бодхичарьяватары» с санскрита параллельно тем, что сделаны с тибетского, вновь предлагает нам оценить степень необходимости перевода того текста, который сам по себе является переводом, хотя рукопись все еще существует на языке оригинала. Есть и еще один тесно связанный с этим вопрос, касающийся относительности заслуг изучения (и в широком смысле – перевода) в среде светской западной науки, существенно отличающейся от традиционного устройства тибетских монастырских колледжей и взаимоотношений «ученик – учитель». Эти два подхода значительно разнятся как в методе, так и в целях. Западный ученый-буддолог, исследуя тексты, археологические свидетельства и т. п., стремится к объективному научному пониманию религиозной культуры. Ее рассматривают извне как по сути антропологическое явление, а соответствующие верования и методы описывают и определяют в пределах дисциплины, сознательно отстраняющейся от религиозной приверженности и практики[1 - Обратите внимание на замечание Пола Гриффитса: «Буддолог как таковой не может быть религиозно увлеченным, проповедником или, уж если на то пошло, буддистом». См. «Buddhist Hybrid English», стр. 17–33. Такое же отношение выражают Крозби и Скилтон: «Надеемся, читатель оценит по достоинству, что весь материал преподносится объяснительно широкому кругу публики, а не как экзегетика, направленная на религиозную практику». См. «Bodhicharyavatara», pp. xxvii. – Здесь и далее прим. авторов перевода на англ. яз.]. Буддисты же, напротив, изучают священные тексты как часть духовной дисциплины, намереваясь или, по крайней мере, стремясь применить учение в жизни. И поэтому буддисты придают равное значение не только источникам и авторству текста, но и живой традиции толкований и искусных средств, сохранившей их до настоящего времени. Эти два подхода, несомненно, пересекаются: точность интерпретации имеет для обоих первостепенную значимость. Тем не менее они расходятся в важном, и необходимо признать это различие между независимой академической наукой с ее, в сущности, гуманистическим интересом к тексту – и преданностью традиции духовного обучения: отрешенная начитанность с одной стороны и приверженная вовлеченность – с другой.
Несомненно, открытия западной науки в сфере буддологии важны и интересны. Краткий, но ценный вступительный материал к переводу Крозби и Скилтона описывает революционную работу Акиры Сайто, посвященную текстуальной истории «Бодхичарьяватары» и ставшую возможной благодаря открытию в пещере Дуньхуана в начале XX столетия трех рукописей доселе неизвестного тибетского перевода, излагающих материал, который весьма значительно отличается от гораздо более протяженной версии, пересмотренной Нгоком Лоденом Шерабом и Суматикирти и сохраненной в Тенгьюре. Разумеется, в традиции есть упоминания о существовании нескольких версий «Бодхичарьяватары», что связано с особыми обстоятельствами появления этой поэмы. Биография Шантидевы поясняет, что текст из одной тысячи шлок в десяти главах был создан пандитами Магадхи, а их собратья из Кашмира записали лишь семьсот шлок в девяти главах. С учетом того, что колофон тибетского текста, которым мы ныне располагаем, сообщает нам, что Кава Пелцек сделал первый перевод «Бодхичарьяватары» с кашмирской рукописи (возможно, происходящей от той самой работы упомянутых традицией пандитов), а также принимая во внимание, что перевод, содержащийся в Дуньхуанских рукописях, однозначно состоит из девяти частей, заманчиво – хоть это и не вполне очевидно – предположить, что редакция текста, найденная в Дуньхуане, фактически является давно утраченным переводом Кавы Пелцека[2 - Более детально см. у Кретчмара (том 1, стр. 13–18): он категорически склоняется к авторству Дуньхуанского перевода Кавы Пелцека и отмечает убежденность Сайто в существовании двух, а то и трех различных санскритских версий «Бодхичарьяватары» во времена, когда текст переводили на тибетский. См. http://www.kunpal.com/bca1comm.pdf.]. Когда этот текст будет полностью отредактирован и опубликован, сравнение его с канонической версией позволит нам по достоинству оценить, насколько первоначальная работа Кавы Пелцека (при условии, что Дуньхуанский перевод принадлежит ему) сохранилась в последующих переработках. Но весьма маловероятно, согласно нашему пониманию тибетского перевода «Бодхичарьяватары» и истории его различных исправлений, что открытия Дуньхуана упростят картину. Они, скорее всего, раскроют гораздо более сложный сценарий, нежели представляется по традиционным записям. Принимая это в расчет и вопреки неудобному факту, что размер сохранившегося санскритского и тибетского текстов «Бодхичарьяватары» совсем не соответствует данным, цитировавшимся в традиционных записях, тем не менее видится правдоподобным, что санскритский текст и пересмотренный перевод Лодена Шераба в общем и целом соответствует версии, одобренной Шантидевой, когда он наставлял оплошавших пандитов Наланды. Однако, по мнению западных ученых, этому выводу далеко до однозначности. Есть причины полагать, что в сравнении с каноническим текстом Дуньхуанское издание воплощает сглаженную и более связную версию «Бодхичарьяватары», которая могла бы поэтому притязать на более достоверное отражение исходной работы Шантидевы. Напротив – развивая рассуждение далее, – трудности канонической версии (ее асимметричное строение, имеющиеся повторы, сложность и туманность некоторых доводов и т. д.) суть причины допускать, что текст, которым мы сейчас располагаем, является перестроенной версией исходника, веками после смерти Шантидевы разраставшегося за счет включения материалов из традиции комментариев. И в духе такой «критики форм» академическая эрудиция, без сомнения, заключит, что сказанье бесплотного голоса Шантидевы, ограниченные способности памяти, выказанные книжниками Кашмира, по сравнению с естественно выдающимися способностями пандитов «центральной земли» Магадхи (с подозрительно круглым числом 10 частей и 1000 шлок) и последовавшее авторское одобрение – не более чем этиологический миф, измысленный, чтобы сначала объяснить факт существования по крайней мере двух известных версий текста, а затем доказать подлинность более протяженной версии, сохраненной в каноне.
Сомнения возникли также насчет истории и достоверности самого сохранившегося тибетского перевода, который обычно считают соответствующим санскритскому тексту с тем же названием. По сути дела, как прояснили В. и А. Уоллесы, тибетская версия (окончательное издание которой вышло в XI веке) расходится – в некоторых местах весьма значительно – с санскритским аналогом. Можем ли мы из этого заключить, что тибетские переводчики работали с утраченной санскритской версией, отличающейся от той, которая сохранилась до настоящего времени? И является ли разница между санскритской и тибетской версиями результатом устных объяснений, данных индийскими пандитами тибетским переводчикам, с которыми они работали, что делало необходимым скорее толкование, нежели строгое буквальное переложение санскритского оригинала?
Опять же, вот они, те вопросы, на которые западные ученые, с их ресурсами в археологии, палеографии и въедливой текстологический критикой, подготовлены ответить лучше всех, а результаты такого расследования будут интересны, как мы уже говорили, в первую очередь изучающим историю религии и культуры. Потребности и ожидания практикующих буддистов, главным образом рассматривающих «Бодхичарьяватару» как руководство к жизни, напротив, совершенно иные.
Находки академической науки, относящиеся к истории текста «Бодхичарьяватары», и вопрос всестороннего соответствия тибетского текста, имеющегося у нас сейчас, авторизованной копии Шантидевы представляют, несомненно, значительный интерес. Но для буддийских практикующих их важность второстепенна. С точки зрения традиции, достоверность «Бодхичарьяватары» зависит не только от исторической личности ее автора, но также – и это едва ли не важнее – от поколений практикующих, на своем опыте и постижении проверивших истинность и действенность учения Шантидевы. Для буддистов вклад в традицию, сделанный поколениями зрелых практикующих, настолько же важен, как и сам источник. По общему мнению, текст «Бодхичарьяватары» сопровождался устной передачей, исходящей от автора[3 - О встрече Шантидевы с пандитами Наланды, посланными его отыскать, см. Приложение 1.] и передававшейся следующие полторы тысячи лет. Она была завещана индийскими пандитами тибетским переводчикам, и те в свою очередь передавали ее последующим поколениям медитирующих и просвещенных. Санскритская передача «Бодхичарьяватары», предположительно существовавшая между временем жизни Шантидевы и Суматикирти, сотрудничавшего с Нгоком Лоденом Шерабом, оборвалась и утратилась в потрясениях, постигших индийский буддизм в XII веке. Поэтому устная передача и линия объяснений учений Шантидевы существует только на тибетском, и по очевидной причине не может быть воскрешена из санскритских реликвий.
Разница в значении между переводом с санскрита и с тибетского, возможно, по сути не настолько и велика. Тем не менее, мы бы решили, что для тех, кто практикует путь бодхисаттвы, тибетская версия «Бодхичарьяватары», пусть и не настолько высокоученая и точная, имеет большую значимость, нежели современное изложение санскритской рукописи, случайно избежавшей гибели при уничтожении буддийских библиотек Индии. Катастрофы истории предрешили, что передача текста и комментариев «Бодхичарьяватары», восходящая к Шантидеве, – человеческая, так сказать, связующая нить – лежит в тибетском языке, а не в санскрите. И потому из этого никоим образом не следует, что при расхождениях между двумя переложениями должно отдавать автоматическое предпочтение версии перевода с санскрита.
* * *
Считается, что при переводе буддийских текстов важно стремиться к дословности как гарантии точности, а заботиться об изяществе изложения не обязательно[4 - См. прим. Элизабет Нэппер в «Styles and Principles of Translation» в книге «Buddhist Translations: Problems and Perspectives», стр. 36.]. Образец ли верности тексту дословное, в отличие от пересказа, изложение – если подлинно дословный перевод между двумя языками вообще возможен – большой вопрос, занимавший не одно поколение мастеров и теоретиков перевода[5 - Интересные размышления по этому поводу см. у Джорджа Стайнера в книге «After Babel», стр. 324.]. Как бы то ни было, мы в целом считаем, что правильно предпочесть дословное изложение изящному, если под изяществом подразумевается надуманный, неловкий стиль, в котором переводчик выставляется за счет исходного текста. Как отмечал доктор Джонсон: «Переводчик должен быть как его автор, и не его дело изощряться». Иными словами, педантичная неизящность предпочтительнее элегантного домысла. Меткое замечание, однако от столь бескомпромиссного противопоставления дословности изяществу стиля остается некая неудовлетворенность. Потому как совершенно очевидно, что стилистические соображения сильно влияют на характер и действенность любого сочинения.
Полный смысл утверждения – и по содержанию, и в его оттенках – извлекается не только из того, что сказано, но и из того, как это сказано, – а также когда, где и кому. Безупречный перевод, если такой и существует, – несомненно, тот, что способен создать в читателе точное эхо интеллектуального и эмоционального переживания как случившегося с носителями языка, познакомившимися с оригинальным текстом там и тогда, где и когда он был написан. Вне сомнения, это высокая и, вероятно, недостижимая цель, однако вполне заслуживающая стремления к ней. В любом случае задача переводчика – не просто в том, чтобы предоставить шпаргалку-подстрочник, инструмент в помощь ученикам, дабы они могли пробиться через оригинал. Цель, конечно, в предоставлении жизнеспособной версии для тех, кто не в состоянии читать литературу на языке оригинала, и кто вынужден полагаться на перевод как на исходный текст. В таких случаях насущно необходима близость и преданность оригиналу, и, как уже говорилось, натужной искусственной «элегантности», затрудняющей понимание, необходимо избегать любой ценой. И все же видится, что изящный и действенный перевод – это точность изложения, выражающаяся не только содержанием, но также и стилем оригинала, состоящим из простых, ясных, уравновешенных строк, приятных и глазу, и слуху, понятных с первого прочтения. К сожалению, в наши дни в буддийской литературе на английском языке такого рода сочинения сравнительно редки. Часто случается так, что правильное изложение испорчено стилистической немощью.
Утверждения некоторых, что перевод тибетских текстов не нуждается в изяществе, поскольку оригиналы не изящны, ставит важный вопрос[6 - См. Элизабет Нэппер, стр. 40.]. Эстетические эталоны в разных языках и культурах – свои, и потому неясно, имеем ли мы право судить, что именно говорящие на языке оригинала считают или считали благозвучным. Нам доводилось слышать, как один тибетский учитель увлеченно восхвалял изысканность перевода «Мадхьямакаватары», сделанного Пацапом; есть и записи, что Цонкапа был до слез тронут красотой «Праманаварттики». Это бросает переводчику немалый вызов: совершенно недостаточно перелагать тексты, прекрасные и утонченные в оригинале, пусть и сколь угодно сложные, переводами скучными, а порой туманными и напыщенными до невыносимости.
Перевод «Бодхичарьяватары» в стихах или, скорее, в ритмизованной прозе – попытка справиться с трудностями такого рода. Результат – белый стих (иногда – белейший), редко притязающий на звание поэзии, и точнее всего именовать его литературным экспериментом. Его предназначение – обеспечить средство, которое своим хотя бы каким-то благозвучием могло бы внести вклад в выражение и распространение учения Шантидевы.
Мы пытались следовать мудрому принципу короля Альфреда (849–899), вероятно, первого из английских переводчиков: «Иногда слово в слово, иногда смысл в смысл», – коим он подразумевал, что перевод должен быть дословным там, где это только возможно, свободным и содержащим толкование, где это необходимо, но всегда – точным. В переводе «Бодхичарьяватары», наверное, невозможно, да и нежелательно достичь эквивалента заявленного намерения Лютера в его переводе «Ветхого Завета»: «Заставить Моисея звучать настолько по-немецки, чтобы никто даже и не догадался, что он был евреем». Тем не менее, наша цель – как можно яснее передать смысл слов Шантидевы и придать ему столь же привлекательный и проникновенный для англоговорящих читателей голос, каким, видимо, он звучит для тибетцев. Конечно, о вкусах не спорят, и трудно даже предположить, что наша цель будет всецело или хотя бы в большей степени достигнута. Но надеемся, что наша приверженность объяснениям Кунзанга Пелдена позволила создать перевод добросовестный и настолько приближенный к оригиналу, насколько позволяет наш скромный талант и английская идиоматика; что бы ни показалось в нем читателю «поэтичным», оно не искажает точности изложения. Цель, которой мы стремились достичь, – перекинуть мост через преграды языков, чтобы англоговорящие читатели могли услышать Шантидеву, говорящего с ними убедительно и с привычной для них логикой, и дать им возможность легко, понятно и на их родном языке добраться до мудрости и образа жизни Шантидевы. Как отмечали в предисловии к своему непревзойденному достижению переводчики Библии короля Якова:
Перевод есть то, что распахивает окно и впускает свет; что разбивает скорлупу, чтобы съесть нам ядро; что отдвигает завесу, чтобы узрели мы Святейшее место; что снимает покров с колодца, чтобы испили мы воды[7 - Фрагмент взят из предисловия переводчиков к Библии короля Якова.].
Введение
«Путь бодхисаттвы»[8 - Есть две версии названия труда Шантидевы. Длинная – «Бодхисаттвачарьяватара» – дословный перевод тибетской версии («Byang chub sems dpa’i spyod pa la ’jug pa»), буквально означает «Вступление на путь бодхисаттвы». Есть также и короткая и гораздо более часто используемая версия – «Бодхичарьяватара», что означает «Вступление на путь пробуждения».] – знаменитый классический текст Махаяны, Великой колесницы буддизма. Представленная в форме личной медитации, но дружески предложенная всем интересующимся, эта книга есть объяснение пути бодхисаттв – тех, кто, отвернувшись от тщеты и мытарств самсары, отказались и от покоя личного спасения и дали обет трудиться ради освобождения всех живущих и достичь просветления ради их блага. Сочинение Шантидевы воплощает образ сострадания, вознесшегося к своей величайшей мощи, и подробно излагает методы, которыми это состояние достижимо. Работа Шантидевы – поразительное доказательство того, что забота о других – в любви, полностью превосходящей личные страсти и тревоги, – лежит в основе всех истинных духовных стремлений и есть сама суть просветленной мудрости.
Автор «Пути бодхисаттвы» состоял в монастырском университете Наланды, который, наряду с величайшим университетом Викрамашила, был одним из знаменитейших центров обучения в древней Индии. Об авторе известно немного, хотя через века до нас дошло несколько ярких легенд – дразнящие полутона, намекающие на личность необычайную и независимую. Судя по всему, Шантидева был сам себе хозяин, не поддавался ни общественному, ни духовному давлению, следовал собственным прозрениям, независимо от общепринятых ожиданий и мнений[9 - Традиционное описание жизни Шантидевы см. в Приложении 1. Дополнительные подробности можно найти в блестящем вступлении к переводу «Бодхичарьяватары», сделанному Кейт Крозби и Эндрю Скилтоном.]. С юных лет он увлекся мудростью учений Махаяны, олицетворенных Бодхисаттвой Манджушри, а значит – Мадхьямакой, или буддистской школой философии Срединного пути, известной своей глубиной и полемической утонченностью. И все же, как ясно из его сочинения, он никоим образом не был бесстрастным ученым. Как и Нагарджуна до него, он в высочайшей степени сочетал в себе мощь интеллекта с тонким пониманием страданий мира и глубокой чуткостью к другим.
Достойно описать здесь великую поэму Шантидевы нет возможности, однако есть надежда, что со временем станут доступными переводы комментариев великих мастеров прошлого. Этому вводному тексту назначена роль некоторого руководства, чтобы помочь читателям освоиться – особенно тем, кто не знаком с краеугольными понятиями буддизма.
Комментирующие этот текст часто разделяют «Путь бодхисаттвы» на три основных раздела в соответствии со строками известной молитвы, возможно, восходящей к Нагарджуне[10 - См. Далай Лама, «Essence of Refined Gold», стр. 136.]:
Пусть бодхичитты высший ум —
В ком не возник еще – возникнет;
А в ком возник – не угасает.
И расцветает бесконечно.
Согласно этой схеме первые три главы («Непревзойденность бодхичитты», «Признание» и «Укрепление бодхичитты») призваны положить начало рассвету бодхичитты в уме. Следующие три главы («Предусмотрительность», «Бдительное самонаблюдение» и «Терпение») наставляют в том, как не допустить рассеяния драгоценного умонастроения, а седьмая, восьмая и девятая главы («Усердие», «Созерцательное сосредоточение» и «Мудрость») предписывают пути постепенного укрепления бодхичитты. Десятая глава – завершающая молитва посвящения.
Рассвет бодхичитты
Что такое «бодхичитта»? У значения этого слова множество оттенков, и, возможно, их легче понять, чем перевести. По этой причине мы употребляли санскритский термин в надежде, что оттиском тщательного определения его можно встроить в наш язык и тем самым обогатить его. Читта – «ум», «мысль», «умонастроение». Бодхи означает «просветление», «пробуждение» и родственно самому понятию будда. Итак, «ум просветления», «пробужденный ум» – это умонастроение, тяготеющее к буддовости, просветленному состоянию. Следует заметить, что бодхичитта – не синоним сострадания: это гораздо более широкий термин, включающий в себя и сострадание.
Согласно традиции, бодхичитта имеет два аспекта, или, вернее, существует на двух уровнях. Во-первых, речь об абсолютной бодхичитте, что подразумевает непосредственное познание истинной сути явлений. Это мудрость пустотности, – непосредственное, недвойственное прозрение, выходящее за пределы обобщающих умственных представлений. Во-вторых, есть относительная бодхичитта, под которой подразумевается устремление достичь высшего добра или состояния буддовости для общего блага, вместе со всеми практическими шагами, необходимыми для достижения этой цели. Связь между этими двумя бодхичиттами – мудростью пустотности, с одной стороны, и желанием освободить живущих от страдания – с другой, возможно, предстанет ясной не сразу. Но в пределах взглядов буддизма, как постепенно показывает нам Шантидева, абсолютная и относительная бодхичитта суть два взаимозависимых аспекта одного и того же. Истинное постижение пустотности невозможно без практики совершенного сострадания, а никакое сострадание не может быть доведено до совершенства без постижения мудрости пустотности.
Этот замкнутый, на первый взгляд, круг предполагает невозможность достижения бодхичитты. Тем не менее таково поразительное притязание буддийского учения: ум сам по себе, даже ум в самсаре, никогда не отдалялся и не отдаляется от состояния просветления. Фактически бодхичитта есть истинная природа и состояние. Ум не равен тленности и смятению, осаждающим его и обычно его переполняющим, и потому может быть освобожден от них: он способен расти и совершенствоваться, его можно тренировать. Используя методы и инструменты, укорененные в двойственности объекта и субъекта, ум способен развиваться к мудрости и способу существования (что по сути и есть его собственная истинная природа), полностью превосходящему двойственность. Пока, разумеется, большинству из нас это еще предстоит увидеть, до поры приняв на веру. С невероятным наставническим мастерством, насущностью и своевременностью, нисколько не утерянными за тысячу минувших лет, Шантидева привлекает наше внимание к сути эгоцентрического существования во всей его болезненности и глупости и позволяет нам увидеть совершенно новую возможность, – а также дает практические наставления, способные обратить это видение в переживаемый опыт.
Тем не менее, факт остается фактом: несмотря на осуществимость бодхичитты, первые ее движения в уме – совершенное таинство, ибо откуда же им взяться? «И эта цель – трудиться для других: вот благо, что и для себя они не мыслят, – так благородный, драгоценный склад ума неведомо рождается, чудесно» (1.25).
Действительно, при привычной настройке ума, зацикленного на предполагаемой реальности эго и явлений, укорененного в двойственности субъекта и объекта, блуждающего в самсаре с безначальных времен, возникновение этого импульса совершенного альтруизма и самозабвенности кажется прямо-таки чудом.
Что может идти настолько наперекор всему? Допустить такое – значит впечатляюще утвердить возможности ума. Пусть так, но сама бодхичитта настолько за пределами обыденного, что ее первый импульс, кажется, приходит извне:
Как в черных тучах мрачной ночи,
Сверкает молния, все озарив внезапно,
Так добродетельная мысль редка,
Лишь силой будд блистая в мире скоротечно (1.5)
В том же самом духе побуждения извне Шантидева начинает свою поэму. Первая глава состоит из восторженного восхваления бодхичитты, призванного преисполнить ум воодушевлением и настроить его на новую чудесную цель. Шантидева побуждает себя и своих читателей сначала ощутить интерес, а затем ступить на путь бодхисаттвы и практически.
Педагогический метод Шантидевы, просматривающийся на протяжении всей поэмы и уже знакомый из учений самого Будды, прост и действенен: начать с воодушевления через размышление о преимуществах и превосходстве цели, затем побудить медитацией на суровые последствия слабостей и отступничества. Его главное золотое правило: обретенную почву должно удерживать любой ценой и никогда не сдавать. Как только внимание захвачено, а интерес разбужен, цель состоит в укреплении: изначальные импульс и рвение необходимо поддерживать и ни за что не давать им угаснуть. Важность этого совершенно очевидна. Довольно учесть одну только хрупкость нормальных, ежедневных состояний. «Добродетельная мысль редка, …блистая в мире скоротечно» (1.5): один из наиболее тревожащих аспектов духовной и нравственной жизни – неизбежное увядание плодов прозрений, оставленных без внимания и поддержки. Постижения испаряются, а воодушевление уходит в песок небрежения и старых привычек. Можно взяться за практику Дхармы с огромной энергией и интересом, но позже – быть может, годы спустя – оказаться с пустыми руками, ничего не добившись за потраченное время.
И потому для Шантидевы, как и для буддийской традиции в целом, в воспитании ума – нашего ума – страх и трепет перед последствиями зла суть такие же правомерные инструменты, как воодушевление и ободрение. Именно в таком духе обучения ума Шантидева раскладывает перед нами горькие факты человеческого существования: его хрупкость, скоротечность, несомненность и ужас смерти и возможность, если и не полная неизбежность, посмертного страдания в муках адов. Возможно, из-за того, что ставки столь высоки, он так безжалостно рвет с притворством и беззаботным прекраснодушием, за которыми мы скрываем факты, пытаясь убедить самих себя, что «в конце концов, все не так уж и плохо». У тех, кто впервые сталкивается с Дхармой Будды, часто вызывает удивление, что в традиции, так высоко ценящей любовь и сострадание, столь много внимания уделяется страданию низших сфер: животных, голодных духов и сущностей адов. Рукописи и комментарии изобилуют детальными описаниями, а буддийская иконография может и откровенно ужасать. Для неподготовленного человека Запада потрясение бывает сурово. И, без сомнения, при опрометчивом сравнении сходных тем (понятых верно или нет), как они разыгрывались в истории европейской и ближневосточной религиозной мысли, буддистские представления часто отвергаются за их якобы нездоровое и изуверское свойство.
Однако за поверхностной схожестью скрывается радикальное отличие. Согласно буддийскому учению, определение нравственного добра и зла дается исключительно в понятиях причины и следствия. Действие расценивается злым, негативным, недобродетельным или порочным не потому, что является нарушением божественно установленного принципа, выданного творцом Вселенной, но из-за того, что оно производит страдание в этом и последующем существованиях. Добродетель же, напротив, – то, что приносит счастье и ведет к духовному развитию. Переживания адских состояний – неминуемый результат злых действий и умонастроений. Хочет или нет современный западный человек верить в существование адских сфер, к делу не относится. Любое злое и вредное действие просто несет страдание; и совершенно не важно, представлять ли это в живописных терминах Дантовых преисподних или разделять мнение Жан-Поля Сартра, о том, что ад – это другие. Тем не менее важно понять, что идея вечного проклятия как наказания за пороки буддийскому пониманию чужеродна. Страдание человека – последствия его действий, а не воздаяние, наложенное внешней силой. Более того, адские муки, хоть и могут длиться эпохами, происходят в самсаре и не свободны от закона непостоянства. И даже если представление о божественном возмездии и расценивается в понятиях мифа как приближение к концепции кармических последствий, стоит, возможно, иметь в виду, что внеличный взгляд, предлагаемый буддизмом, имеет преимущество: он освобождает от парализующего чувства вины или отвержения – частых следствий чересчур антропоморфного теизма. Учение о карме содержит лишь одну весть: переживание состояний бытия следует за свершенными действиями. Мы – творцы своей судьбы, и как творцы полностью – и, может, даже пугающе – свободны.
Применительно к «Пути бодхисаттвы» необходимо отметить две вещи. Во-первых, Шантидева не только приемлет реальность низших сфер, но буквально заставляет нас обратить на них внимание. Делает он это с образовательной целью, упоминавшейся ранее, но также раскрывает важнейшую особенность подхода бодхисаттвы. Непрестанное и всепоглощающее беспокойство Шантидевы – трудное положение детей человеческих, и он не отворачивается от их страданий и тягот. Он готов столкнуться лицом к лицу со страданием во всей его ужасающей яви, и, отринув любые мысли о своем удобстве и безопасности, не отступает ни в страхе, ни в отвращении. Пристально и целеустремленно всматривается он в самое сердце тьмы, не отводя глаз. Он готов сопровождать обреченных в геенну. Ни отвращения в нем, ни уныния, он – тот, кому в сострадании легко «и в ад сойти Невыносимой Боли – как лебедю на гладь из лотосов спуститься» (8.107). Ключ – отвага, и вновь в «Пути бодхисаттвы» сострадание возникает не как скорбящее горестное состояние ума, а как оберегающая забота, преисполненная радости и геройской уверенности.
Во-вторых, в описании Шантидевой страданий, что примечательно, отсутствуют морализаторство и осуждение. Это становится ясным в десятой главе, где заслуги от сочинения текста посвящаются опустошению адов и спасению всех их насельников. Пламя утолено дождем благоухающих цветами вод, ледники тают, пленники ада освобождены и обретают утешение пред ликом великих бодхисаттв. Чудесно это видение, и его красота влечет нас. Но, быть может, у нас возникнет вопрос: где же в этом справедливость? Очевидное желание Шантидевы – просто спасти от страдания, без всяких условий. С другой стороны, мы, вероятно, возразим – с нравственным негодованием и во имя справедливости, – что проклятые, несомненно, заслуживают проклятия и поделом находятся там, где они есть. Они, в конце концов, серийные убийцы, мучители детей, тираны порочных режимов, учинители погромов, этнических чисток и смотрители концлагерей, охотники на ведьм, следователи, палачи, инквизиторы.
Сила и непредвзятость сострадания Шантидевы могут показаться читателю ниспровержением вселенского порядка – и в каком-то смысле так оно и есть. Они дают надежду на новое мировоззрение, сущностно укорененное не в представлении о правом и неправом, а в сострадании и мудрости пустотности. Вместо разделения Вселенной раз и навсегда на равные секции добра и зла, на грешников и праведников, на благословенных и проклятых, буддизм сосредоточивается на затруднениях самой самсары.
В самсаре, как уже отмечалось, все испытываемые переживания удовольствия или боли коренятся в предыдущих действиях. Ум, обусловленный невежеством, притяжением и отторжением, может отвечать на возникающие ситуации только эгоцентрично, тем самым творя свою эволюцию – благоприятную или наоборот, в зависимости об обстоятельств. Ум пребывает в потоке мимолетных переживаний, которые – хоть хорошие, хоть скверные – имеют глубинный изъян страдания или его возможности; эти переживания никуда не ведут, а потому всегда и безусловно бессмысленны. Тем не менее было бы непростительной ошибкой обвинить Шантидеву в нравственном нигилизме или предположить, что он восстает против учения о карме. Но, тем не менее, его безусловное сострадание обращает наше внимание на факт, что закон кармы не тождественен теории человеческой справедливости, равно как и не дает оснований для праведного негодования или нравственного превосходства. В любом случае, поскольку переживание – плод поступка, из этого следует, что в самсаре – и в некоторых контекстах это, возможно, трудно принять, – нет полностью невинных жертв. Отвечая на это, буддизм учит, что объект сострадания – просто само страдание как таковое. В конце концов было бы абсурдным отнять сострадание у «виноватых» и приберечь его только для «достойных», по предположению – нравственно чистых, по той простой причине, что в самсаре нет достойных в этом смысле объектов. С другой стороны, поскольку страдание вездесуще, для Шантидевы все живущие, независимо от времени и обстоятельств, – достойные объекты. Условно говоря, конечно, представления о правильном и неправильном ценны, и для практикующего нравственность имеет основополагающую важность. Но привязанность к нравственным ценностям в духе фарисейского осуждения есть свидетельство верхоглядства и цепляний эго, а не составляющая умонастроения бодхисаттвы.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=71374603?lfrom=390579938) на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
notes
Примечания
1
Обратите внимание на замечание Пола Гриффитса: «Буддолог как таковой не может быть религиозно увлеченным, проповедником или, уж если на то пошло, буддистом». См. «Buddhist Hybrid English», стр. 17–33. Такое же отношение выражают Крозби и Скилтон: «Надеемся, читатель оценит по достоинству, что весь материал преподносится объяснительно широкому кругу публики, а не как экзегетика, направленная на религиозную практику». См. «Bodhicharyavatara», pp. xxvii. – Здесь и далее прим. авторов перевода на англ. яз.
2
Более детально см. у Кретчмара (том 1, стр. 13–18): он категорически склоняется к авторству Дуньхуанского перевода Кавы Пелцека и отмечает убежденность Сайто в существовании двух, а то и трех различных санскритских версий «Бодхичарьяватары» во времена, когда текст переводили на тибетский. См. http://www.kunpal.com/bca1comm.pdf.
3
О встрече Шантидевы с пандитами Наланды, посланными его отыскать, см. Приложение 1.
4
См. прим. Элизабет Нэппер в «Styles and Principles of Translation» в книге «Buddhist Translations: Problems and Perspectives», стр. 36.
5
Интересные размышления по этому поводу см. у Джорджа Стайнера в книге «After Babel», стр. 324.
6
См. Элизабет Нэппер, стр. 40.
7
Фрагмент взят из предисловия переводчиков к Библии короля Якова.
8
Есть две версии названия труда Шантидевы. Длинная – «Бодхисаттвачарьяватара» – дословный перевод тибетской версии («Byang chub sems dpa’i spyod pa la ’jug pa»), буквально означает «Вступление на путь бодхисаттвы». Есть также и короткая и гораздо более часто используемая версия – «Бодхичарьяватара», что означает «Вступление на путь пробуждения».
9
Традиционное описание жизни Шантидевы см. в Приложении 1. Дополнительные подробности можно найти в блестящем вступлении к переводу «Бодхичарьяватары», сделанному Кейт Крозби и Эндрю Скилтоном.
10
См. Далай Лама, «Essence of Refined Gold», стр. 136.
Шантидева
Тип: электронная книга
Жанр: Тибетский буддизм
Язык: на русском языке
Издательство: ИД Ганга
Дата публикации: 18.12.2024
Отзывы: Пока нет Добавить отзыв
О книге: «Путь бодхисаттвы» (Бодхичарьяватару), выдающееся классическое произведение Махаяны, глубоко чтят буддисты всех традиций. Сочинение Шантидевы воплощает высочайший образ сострадания и раскрывает пути его достижения.