Воплощение Реального. Междисциплинарное исследование субъективности, травмы и духовной культивации
Воплощение Реального. Междисциплинарное исследование субъективности, травмы и духовной культивации
Евгений Анатолиевич Тимофеев
В рамках психоаналитической теории Жака Лакана регистр Реального относится к феноменам несимволизируемого. Столкновение с Реальным травматично, влечет тревогу, шок для субъективности и ощущение потери. Как работать с процессами столкновения с Реальным?В этой диссертации методы работы с Реальным рассмотрены с точек зрения как психоанализа, так и Буддизма. Уникальные «умелые средства» практик движения, таких как боевые искусства, паркур и танец приведены как примеры работы с Реальным.
Воплощение Реального
Междисциплинарное исследование субъективности, травмы и духовной культивации
Евгений Анатолиевич Тимофеев
© Евгений Анатолиевич Тимофеев, 2024
ISBN 978-5-0064-3761-6
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
Воплощение Реального
Междисциплинарное Исследование Субъективности, Травмы и Духовной Культивации
Евгений Анатольевич Тимофеев
Аннотация
В психоаналитической теории Жака Лакана Реальное это регистр психики, который сопротивляется символизации. Реальное может проявляться через травматичные события, невыносимую соматические феномены, тревогу или близость смерти. Как человек способен переработать эти болезненные события? Здесь я имею в виду конкретное трагическое событие из моей жизни – мозговой инсульт моего отца, в результате которого он оказался в полупарализованном состоянии, распад нашей семьи и последующий уход из жизни обоих моих родителей.
Это междисциплинарное практически-ориентированное исследование направлено на правильное понимание описанных выше событий столкновения с Реальным. Моя цель – разработать сферу знаний, позволяющую позитивно рассматривать психофизические процессы встречи с Реальным, и разработать искусные способы его интеграции в жизнь субъекта.
Применяя Благородный Восьмеричный Путь Будды в качестве метода, я стремлюсь облегчить и интегрировать эти психофизические процессы, в первую очередь с помощью практик инсайт-медитации и искусств движения – тайцзицюань, паркур, боевых искусств, плавания и двигательной импровизации.
В этой книге представлены феноменологические эссе о субъективности в форме творческих работ, описывающих мой личный опыт выполнения вышеперечисленных практик. Кроме того, в качестве творческих работ представлены видеозаписи двигательных практик и выступлений.
Благодарности
Я выражаю благодарность досточтимому Джотинанде, который наставлял меня в Четырех Основаниях Полноты Ума. Я благодарю Луанг Пор Кальяно за изложение Дхаммы и передачу духа Тайской Лесной Традиции.
Я благодарю своего главного научного руководителя, главу Центра Идей, доктора Элизабет Преса, за поддержку и руководство на протяжении всей моей докторской диссертации. Я благодарю моего со-руководителя, доктора Луизу Берчилл, за ее глубокие междисциплинарные познания, охватывающие широкие просторы искусства и философии.
Я благодарю доктора Грейс Пундюк за редактирование окончательного варианта рукописи.
Благодарю моего друга Василия Мартиновича за монтаж и видеосъемку творческих работ, а также за дизайн обложки для книги.
Моя глубочайшая благодарность – моим родителям, Светлане Тимофеевой и Анатолию Тимофееву. Их жизнь была настоящим примером заботы, спокойствия и любви как в самые трудные так и в светлые времена. Благодаря им я научилась трудолюбию, вдохновилась работать, любить и отпускать, когда уже ничего нельзя было сделать. Они остались как свидетельство тайны Реального – вечно присутствующей мимолетной и сострадательной неизвестности, которую нужно принимать с открытым сердцем.
Я благодарю свою сестру Ольгу Гальчун и племянницу Екатерину Гальчун за их теплое и радостное отношение к работе, которой я занимаюсь, за семейную поддержку и присутствие.
Введение
Каковы вопросы исследования?
Исследовательские вопросы, которые ставит перед собой данное исследование, таковы: Что такое Реальное в Лакановом психоанализе? Как Реальное соотносится с Дхаммой Будды? Как субъект[1 - Термин «субъект», относящийся к человеческому индивиду, ассимилированному в символический регистр, будет использоваться в данном исследовании для обозначения общего состояния человека. Взаимозаменяемый с «практиком», как субъектом, вовлеченным в практику «доступа к реальному посредством символического», он также будет использоваться при обозначении субъекта, проходящего различные практики, охватываемые данным исследованием. Термины «самость» и «эго» будут использоваться взаимозаменяемо для обозначения того, что относится к регистру Воображаемого в человеческой субъективности в частности и к обусловленной ситуации в целом.] психофизически переживает Реальное?
Поскольку Реальное не поддается описанию, Жак Лакан никогда не давал ему четкого определения. Скорее, в рамках своей топологии психики он определил то, что указывает на Реальное. Как таковое, Реальное «внеположно» Воображаемому и Символическому, т. е. является неотъемлемым, но неассимилируемым компонентом субъективного опыта (Вуд 2012, 37). Один из способов узнать о его присутствии, по мнению Жижека, – это травматический опыт сокрушительного и невозможного события[2 - Лакан ссылается на определение Реального на основе невозможного, утверждая, что «у нас нет другого способа постичь его, кроме как идти, спотыкаясь (о невозможное) все дальше и дальше». (Лакан 2014, 78)] (Жижек 2004, 69—70). Другой способ – через тревогу, которая является сигналом неанализируемого психического паттерна, своего рода тайной, посредством которой Реальное представляет себя в субъективном опыте (Лакан 2014, 160).
В любом случае Реальное несет в себе характеристику сбивающей с толку чрезвычайности, которая разрывает ткань субъективной реальности и указывает на материальность и смертность субъекта, тем самым подрывая идентификации, посредством которых субъект представлен. Этот аспект непредвиденности угнетает и вызывает неудовлетворенность. Меня интересует в первую очередь то, что столкновение с Реальным мешает субъекту свободно двигаться со всей его энергетической полнотой самовыражений. Подводя итог, можно сказать что Реальное, это ядро опыта, известного как человеческое страдание.
Гипотеза, которую я выдвигаю в этом исследовании, заключается в том, что встреча субъекта с Реальным не обязательно должна быть сокрушительным и травматическим опытом, но, скорее, просветляющим и освобождающим. Это исследование стремится понять, как праксис, который я называю «Воплощением» Реального, может трансформировать травматическую случайность в освобождающий инсайт. Отсюда вытекают дальнейшие вопросы исследования:
Как, следуя праксису, а именно Благородному Восьмеричному Пути Будды, можно облегчить, интегрировать и воплотить непредвиденные обстоятельства, связанные с Реальным, преобразив тем самым субъекта? Как, таким образом, субъект может не только вернуть себе свободу движения и душевно-телесную легкость, но и развить сверхнормальные психофизические способности, счастье, умиротворение и блаженство?[3 - Рассматривая здесь цель духовной практики как переход от нормального к сверхнормальному, как это сформулировал досточтимый Аджан Амаро в своем выступлении в Стэнфордском университете.]
Зачем проводится это исследование?
Это исследование проистекает из стремлений всей моей жизни к искусству движения, радости бытия, свободе самовыражения и любви. С другой стороны, его истоки можно найти в трагических семейных событиях: инсульт моего отца и его последствия, распад семьи и уход из жизни одного за другим моих родителей.
Когда мне было десять лет, моего отца привезли домой, парализованного на левую сторону тела, после того как он упал посреди дороги от инсульта. С этого момента все, что я знал, все мои мечты и ожидания рухнули.
В течение двенадцати последующих лет я наблюдал за тем, как этот человек, который всегда был для меня примером для подражания, переживал трудности, ухудшение состояния и в конце концов уход из жизни. Из-за его недееспособности[4 - В англоязычном варианте рукописи используется слово dis-ability. Тире в этом слове призвано подчеркнуть непостоянство состояния, в противовес широко распространенным в обществе ярлыкам и стереотипным ассоциациям, связанным с ними. Чувство печали, катастрофы и обреченности, которое вызывают необратимые травмы, а также шрамы неадекватности, ненормальности и ограниченности – прискорбные обусловленные реакции на сокрушительные события. Однако ни одно событие не является настолько плохим, насколько его репрезентация окрашена привязанностью к идеалам (то есть к «тому, как должно было быть»).] характер моего отца изменился, споры и ссоры между родителями стали повседневной реальностью, и в конце концов наша семья распалась. И все же мы продолжали сосуществовать, соединяя непримиримое, подгоняемые потоком неопределенности. Этот поток стер все «нормальное», оставив в качестве надежного убежища то, что я сейчас понимаю как «голое настоящее». В конце концов мой отец ослабел от бесконечной борьбы и скончался во сне. Четыре года спустя моя мать мирно ушла, также во сне. Эти трагические события сформировали плоскость столкновения с невозможным как постоянную тему моей юности.
Выросший в среде, окрашенной болезнью, неспособностью, безумием и чувством потери, я развивал навыки, которые вели меня по пути к легкости, мобильности и здоровому самовыражению. Я осознал, что травмирующие события являются плодородной почвой для роста – проницательности, креативности и мудрости. Со временем я открыл для себя огромный потенциал искусства движения, а также практику медитации, которая издавна используется как инструмент для преодоления препятствий и блокировок невыносимых экзистенциальных состояний. Всем этим я обязан своим родителям, чей пример перенесения невыносимого привел к развитию «Воплощения» Реального.
Каков контекст исследования?
Мои исследования сосредоточены на праксисе, который имеет дело с опытом человеческого страдания. Контекстом для него служит моя биография, поскольку я верю, что пережитые события – это истинная субстанция для понимания и прозрения. Точнее говоря, по-настоящему познать можно только собственный опыт человеческого бытия. Как я покажу позже, этот опыт универсален для всего человечества, поскольку способности, из которых мы состоим, структурно одинаковы.[5 - Как только вы узнаете стиль динамики своего собственного ума, вы сможете увидеть, как этот стиль работает в отношениях с другими людьми». (Трунгпа 2005, 7/189) Внешние обычаи и язык могут казаться разными, но человеческий разум обладает естественными характеристиками, которые одинаковы для всех людей. Жадность и ненависть одинаковы как в восточном, так и в западном сознании. Страдание и прекращение страдания одинаковы для всех людей».] Однако то, как мы их используем, составляет разницу. Очень конкретный способ, которым я использовал это тело и разум, и понимание, которое возникло благодаря этому, – вот что я предлагаю в качестве вклада в уже существующие области.
Я вырос в загородном доме на дальнем востоке России, в небольшом поселке Горные Ключи. Помимо учебы, моими основными занятиями в детстве и юности были легкая атлетика, гимнастика, плавание, фермерство и ручной труд. Будучи подростком, столкнувшимся с непосильными задачами, я мечтал научиться боевым искусствам и начал копировать многочисленные трюки, приемы и методы тренировок из фильмов Брюса Ли и Джеки Чана. Так я освоил базовую акробатику, удары ногами, кулаками и растяжку. После переезда во Владивосток для обучения в университете я наконец-то смог изучать боевые искусства: Шотокан каратэ (тренировался у сенсея Игоря Дорошина в составе университетской команды), Шаолиньское ушу (обучался в школе Шаолинь Ушу в Хаэрбине на севере Китая), Айкидо Ивама Рю (под руководством сенсея Юрия Чигирова), а также паркур. Очень скоро, начав заниматься паркуром, я полностью посвятил себя этому искусству.
В паркуре я нашел неопосредованную «реальность». Если в боевых искусствах я испытывал нетерпение, ярость и разочарование из-за многочисленных принципов и способов конфигурирования тела, которые накладывали аспект скованности, то в паркуре уравнение было довольно простым: добраться из точки А в точку Б, используя прямую линию и возможности тела. Проще говоря: либо прыжок, либо падение. В прыжке нет средней точки, нет возможности приостановить сальто назад и поразмыслить над выравниванием тела и применением намерения. Именно простота паркура как чистого вызова открыла мне полет и воплощение творческого воображения. Здесь также не было места конкуренции и сравнениям; были только я и улицы. И был один безошибочный способ оценить себя: либо сделать прыжок, либо упасть.
Благодаря паркуру я научился доверять себе – своей страсти, своему духу и своему телу – развивать свои способности и идти в те места, куда я хотел, потому что я мог. В этой практике сошлись все ранее приобретенные навыки, где ярость, разочарование и конфликты переплавились и стали подпитывать движение, направляемое стремлением, видением и реализацией. Именно здесь возникла независимая уверенность. И именно на эту уверенность, возникающую из искреннего стремления к правильным действиям, я опираюсь как на метод данного исследования.
Паркур был способом обрести безусловное уважение к себе и другим. «Реальность», переживаемая через эту практику, позволяла принять приобретенную и постоянно меняющуюся субъективность на основании бытия-как-такового. С состраданием я смог увидеть, что заставило меня заняться этой практикой в первую очередь: фундаментальное неведение. Паркур был висцеральной попыткой «выпрыгнуть» из нарциссической идентификации. В третьей главе я расскажу о том, как реальное тело, открываемое через практику паркура, является проблеском невоображаемого, несимволического бытия, которое я называю бытием-как-есть.
Хотя искусство паркура поддерживало меня в течение многих лет, призыв углубить понимание внутренних навыков, которые пробудила во мне эта практика, как это часто бывает у практиков внешних искусств, вернулся через травму. На самом деле травм было множество: растяжения, вывихи, накопленная нервно-мышечная усталость, вызванные стрессом хронические напряжения, спазмы и разочарование от уменьшения телесных возможностей, а также психосоматическое напряжение от сдерживания эмоций горя и радости. После многих лет агрессивного потока, которым, признаться честно паркур был как работа[6 - В рамках Link Parkour Shanghai я работал в качестве тренера и перформанс-артиста.] и тем опытом, который он мне давал, я обнаружил себя несколько заторможенным и изнеможенным. Так начался путь исцеления.
Отправляясь в это путешествие, я изучал и практиковал различные виды искусства и терапии. Среди них – метод Фельденкрайза, медитации и терапии Ошо, йога, метод Грюнвальда EyeBody, контактная импровизация, метод Идо Портала, процессуально-ориентированная психотерапия, танцевальная импровизация в трансе, тайдзицюань, плавание с полным погружением, арт-терапия, литературное творчество, психоанализ, медитация випассана и многое другое.
Перебирая на собственном опыте все эти джунгли искусств, методов и терапий, я пришел к пониманию метода, который эффективно работает в Реальном. То есть все искусства, которые я практиковал, я стал рассматривать как систематически расположенные под эгидой Благородного Восьмеричного Пути Будды. Таким образом, сфера знаний, которая будет раскрыта в этой книге, основана на этом методе.
Каков метод исследования?
Это исследование, основанное на практике. Следовательно, метод – это праксис. По широкому определению Лакана, праксис – это согласованное действие человека, каким бы оно ни было, которое ставит его в положение, позволяющее работать с реальным посредством символического (Lacan 2018, 6). По словам Жижека, для Лакана психоанализ в самой своей основе – это не теория и техника лечения психических расстройств, а теория и практика, которая сталкивает индивидов с самым радикальным измерением человеческого существования (Жижек 2007, 82/2252). В рамках данного исследования я применяю праксис, соответствующий приведенным выше определениям. Однако эта исследовательская практика выходит за рамки основного инструмента психоанализа, а именно речи, и включает в себя такие модальности, как инсайт, прямое знание, культивацию сидя и стоя, а также искусство движения. Я обнаружил, что Благородный Восьмеричный Путь – это праксис, который охватывает вышеупомянутые определения и модальности.
Благородный Восьмеричный Путь или Путь, как он будет взаимозаменяемо использоваться на протяжении всего исследования, является исчерпывающим методом для данного исследования воплощения. Каждый фактор Пути напрямую влияет на другие факторы, способствуя тем самым целостному развитию практикующего. Это делает его наиболее подходящим методом для междисциплинарных исследований в трех аспектах:
– Работа над определенной дисциплиной отдельно от других все равно повлияет на другие дисциплины; например, развитие теоретических знаний будет способствовать прогрессу в области искусства движения и исцеления.
– Различные дисциплины объединяются во взаимно обогащающие отношения благодаря общей цели – освобождению от страданий.
– Метод делает доступным тонкие хитросплетения и широкие области знаний; например, теория субъективности понимается через лакановские и буддийские рамки, а детальное взаимодействие с практиками «доброкачественной деперсонализации»[7 - Термины «доброкачественная деперсонализация» или «субъективное опустошение» выдвинул Рауль Монкайо (Сафран 2003, 338/446). Они относятся к деконструкции эго в процессе анализа, применяясь как к аналитику, так и к пациенту (Монкайо 2012a, 90). У Лакана и Жижека процедура преодоления фантазии (то есть видения искажений и несоответствий нашей воображаемо-символической реальности и последующего отказа уступить Реальности нашего желания (Вуд 2012, 33)) перекликается с разработкой Монкайо.] охватывает медитацию и искусство движения.
Факторы Пути, обеспечивающие правильное понимание и мышление, являются методами теоретического исследования. Цель Пути как метода мышления, имеющего отношение к данному исследованию, – «противостоять самому радикальному аспекту человеческого существования», а именно страданию, и выйти за его пределы. Я согласен с Аджаном Соной[8 - См. цикл бесед Аджана Соны о Благородном Восьмеричном Пути.], что такое понимание, основанное на проблеме человеческого страдания, является правильным пониманием. Я заявляю, что, признавая этот общий человеческий опыт, правильное понимание ведет к уменьшению напряженности, конфликтов и путаницы; способствует ясности и гармоничному взаимодействию между различными традициями[9 - Логика этого утверждения вытекает из правильного понимания в результате практики медитации випассана. Когда неудовлетворительность, непостоянство и бессамостность явлений ясно видны/переживыемы, буквально невозможно сохранять какие-либо противоречивые взгляды – они сильно ущемляют способности чувств, причиняя сильную душевную и физическую боль. При правильном отношении, культивировании смягчающих качеств, таких как любящая доброта и невозмутимость, открывается иной путь к разрешению конфликтного напряжения: путь экспансивного освобождения. В результате умственное пространство становится широким и мирным, оно охватывает различные конфликтующие взгляды, как панорамный вид на поле битвы, видя возможности для умелого разрешения конфликтов с помощью сострадательного понимания и более широкой общей цели – освобождения.]. Применяя этот метод, я стремлюсь приблизить друг к другу такие тщательно разработанные способы работы с человеческими страданиями как Лаканов психоанализа и Будда Дхамма.
Обе традиции предлагают целесообразные средства для преодоления человеческих страданий. Применяя Путь как метод, я обнаружил, что и Дхамма, и психоанализ как практические подходы ведут к разрешению страдания через постепенное признание пустоты само-существования (не-самости или отсутствия субъекта)[10 - Буддийское понятие «не-самости» не противоречит лакановой парадигме, поскольку именно в этой точке обе традиции в значительной степени совпадают. Можно сказать, что обе они сходятся на формуле дзен «истинное Я – это не-Я» или на формуле Лакана «истинный субъект – это не-Я». Обе формулы иллюстрируют осознание того, что истинный субъект требует символической смерти или деконструкции воображаемых эго-идентификаций и репрезентаций. (Монкайо 2003,349/446)] и умелое снятие стресса, который накапливается из-за неправильного понимания последнего. Эти выводы изложены в первой главе в виде теории Лацкана о Борромеевом узле и буддийской доктрины взаимозависимого происхождения. В моем исследовании способ коммуникации этих двух традиций, заимствуя выражение Дж. Гарфилда, заключается в диалоге друг с другом, в признании достаточной общности целей, проблем и даже методов, чтобы разговор был возможен, но при этом достаточных различий во взглядах, чтобы разговор был необходимым и информативным (Гарфилд 2015, 3). Особые различия, выявленные в данном исследовании, таковы:
– Отношения с желанием. В то время как психоанализ работает с диалектикой желания (Финк 1999, 46—60), Дхамма Будды представляет желание как первопричину страдания, что делает его оковами, от которых нужно отказаться. Как мы увидим, эти кажущиеся различия более примиримы, чем кажется. В частности, через представление objet a, объектной причины желания, которая у Лакана предстает как «не что иное, как путаница» (Жижек 2007, 1080/2252). И через буддийское понятие мудрого желания (Pali: chanda) как отличного от жажды (Pali: ta?ha).
– Исторический и культурный контекст. Психоанализ зародился в европейской исторической и культурной среде после промышленной революции, когда религиозное мировоззрение, доминировавшее в западной культуре, уже не функционировало как целостное и полностью жизнеспособное (Сафран 2003, 3/446). Опираясь на греческое наследие и эпоху Просвещения, психоанализ противостоял остаточному влиянию католической патриархальной культуры. В послевоенной Европе психоаналитическая практика через Лакана продолжала взаимодействовать с широким кругом знаний, таких как точные науки, структурализм, теория языка, литература, искусство, топология и континентальная философия. Будда Дхамма, с другой стороны, в своей мифологии находится в безмерном космосе, который берет начало в «безначальные времена» и существует в циклах созидания и разрушения на протяжении бесконечных кальп (Гетин 1998, 164—170). Однако в настоящее время мы имеем дело с очень разнообразной исторической и культурной средой буддизма, которая включает Индию, начиная с 5го – 4го веков до н. э.[11 - Джереми Д. Сафран во Введении к книге «Психоанализ и буддизм: Разворачивающийся Диалог» сравнивает социально-исторические обстоятельства развития, свойственные психоанализу и буддизму. В обоих случаях это было время социальных преобразований. В Индии 5
века до н. э. сельское общество и сельскохозяйственная экономика постепенно заменялись городскими центрами и городской экономикой (Сафран 2003, 10/446). Статичное и консервативное кастовое общество Индии не проникало в социальные изменения и индивидуальное сознание; однако вновь появившийся культурно разнообразный купеческий класс бросил вызов этим рамкам. В Европе XIX
века индустриализация достигла своего пика, что привело к классовой борьбе в обществе и девальвации религиозного мировоззрения.], Таиланд и Шри-Ланку с 3го века до н. э., Китай с 1го века н. э., Корею и Японию с 5 – 6го веков н. э., Тибет с 8го века н. э., и «Запад» примерно с 19 -21го веков. Такое существенное различие контекстов делает две традиции практически несовместимыми, однако внутреннее функционирование человека подчиняется весьма специфическому набору вневременных структурных законов, в чем мы убедимся позже, подробно рассматривая структуру человеческого субъекта.
– Космологический контекст. Предметом психоанализа является человеческий индивид, испытывающий симптом или набор симптомов, находящийся в контексте западной патриархальной буржуазной семьи, наследующей багаж европейского исторического, религиозного и эпистемологического развития. В то время как Будда Дхамма помещает субъекта, испытывающего страдания, в сложную мандалу космоса, охватывающую вневременные царства желания, формы и бесформенности, без учета конкретного исторического влияния. И все же культурный контекст стран, где происходило развитие буддизма в том виде, в котором мы знаем его сегодня, оставляет специфические штрихи и привкусы. К ним относится индуистская брахманическая доктрина, характеризующаяся патриархальной семейной структурой, от которой Сиддхартха Гаутама освобождается, становясь саманой, то есть бездомным аскетом, ищущим освобождения от бесконечного повторения жизни и смерти (Уильямс 2002, 12). Рассказ о переселениях, ведомых желанием, осуществляется при создании буддийской модели Трех миров через идею эквивалентности космологии и психологии, а именно определяя фактор обусловленности через материальность означающего[12 - Лаканов материализм как тема современной науки (Эйерс 2011) представляет интерес для данного исследования лишь в той мере, в какой он касается структуры субъекта.] и вытекающие из этого последствия обитания в мире.
– Модели человеческого субъекта. В психоаналитической теории субъект Жака Лакана – это субъект бессознательного, т. е. существующий по отношению к основополагающим психическим полям или регистрам, а именно Символическому, Воображаемому и Реальному. Таким образом, субъект состоит из пермутаций желания: быть воображаемым объектом желания (материнского) другого, символической функцией закона отца и настойчивым избытком трансгрессивного наслаждения, которое сопротивляется означению (Вуд 2012, 34). В рамках этой модели повторение симптома субъекта является связующим звеном, которое удерживает регистры вместе (Монкайо 2012b, 61). Человеческий субъект, согласно Дхамме Будды, состоит из пяти психофизических агрегатов, в то время как бессознательное функционирование субъекта описывается доктриной взаимозависимого происхождения. В последнем случае движущей силой, действительно, является желание, а именно жажда жизни. Именно здесь наиболее ярко проявляется сходство двух традиций. В рамках «большего контейнера» безначального космоса, где существа перемещаются в поисках реализации и разрешения стресса, современная ситуация предлагает нетеистические дискурсы, достаточно смелые и сложные, чтобы прояснить фундаментальные универсальные проблемы человечества, а именно желание, нехватку и миф о благотворной трансцендентности, таким образом, одновременно переписывая и обогащая, а по сути заново открывая то, что я здесь называю «правильным пониманием».
Праксис как метод не относится ни к сравнительной философии, ни к подходам, связанным с «распараллеливанием» дискурсов восточной и западной традиций, о чем говорили Гарфилд (2002) и Грегори (2008). Путь, который рассматривает реальное через символическое, а именно соотнесение Дхаммы, психоаналитической теории, даосских внутренних искусств и искусства движения с опытом страдания, неосознанности и деперсонализации, является радикально эмпирическим и субъективным подходом. Однако я утверждаю, что иначе и быть не может в отношении темы исследования, которая заключается в том, чтобы правильно понять и интегрировать субъективные встречи с Реальным. Здесь дискурсы и методы различных традиций взаимопроникают друг в друга, тем самым подходя к проблеме страдания с различных углов, что выводит ее из чисто академического контекста и преобразующе связывает с живым опытом. Таким образом, знания, полученные в результате анализа, непосредственно применяются для того, чтобы вызвать внутренние изменения.
Факторы Пути – надлежащая внимательность, усилие и концентрация, охватываемые практиками випассана сатипаттана (оснований полноты ума) и тайцзицюань, – являются методами практического исследования. Эти практики являются основой, которая обеспечивает должное усердие, сосредоточенность, культивирование и прозрение. Далее, через факторы правильного действия, речи и образа жизни, Путь актуализирует результаты исследования в виде творческих работ и развития плоскости неконцептуального знания, которое я называю «Воплощением» Реального. Он охватывает практики искусства движения и феноменологические описания опыта эффективного разрешения травмы утраты.
Правильное действие в соответствии с искусством движения – основной метод этого практического исследования. Я считаю, что искусство движения – это форма неконцептуального знания, которое напрямую способствует прекращению страданий. Снова и снова практика движения приводила меня на «другой берег» стресса и травмы. Я считаю, что такой идиосинкратический или прямой подход позволяет более полно раскрыть тему «непостижимого опыта», которым, по общему мнению многих традиций буддизма, является выход за пределы страдания (Dumoulin 1998).[13 - Профессор Дюмулин подробно рассматривает эту тему в главе 1 – «Мистический элемент в раннем буддизме и Хинаяне», главе 2 – «Мистицизм в Махаяне» и главе 6 – «Высокий период китайского Дзэн» своего труда «История Дзэн-буддизма». Он показывает, что просветление в дзэн-буддизме – это путь к Абсолюту и что он ведет через множество путей, часто выходящих за пределы аналитического ума.] Одного лишь аналитического понимания недостаточно, чтобы в должной мере отразить сложность человеческих существ. Умелое пребывание в теле приносит огромную свободу и счастье. Искусство движения также предлагает противоядия от различных нездоровых психических состояний. В более широком контейнере правильного понимания и мышления эти средства являются искусным дополнением к областям традиционной буддийской практики и психоанализа.
Осуществляя такое применение Пути, я следую пути поля действия (пали: kamma??hana)[14 - В Тайской Лесной Традиции kamma??hana определяется как «основа работы», где «работа» означает искоренение существования, порока, жажды и неведения. Сорок предметов медитации – это kамма??hana, из которых практикующий может выбрать наиболее подходящие для своего характера. (Маха Боова 2018, 3) Висуддхимагга говорит практикующему, стремящемуся к развитию Пути: «Он должен устранить все десять препятствий, которые у него могут быть. Затем он должен обратиться к доброму другу, дарующему предмет для медитации, и выбрать из сорока предметов для медитации тот, который соответствует его собственному темпераменту». (Буддагоса 2010, 86) В то время как десять препятствий таковы: жилище, семья, прибыль, сословие, построение, путешествия, родственники, недуги, книги, сверхъестественные способности; хороший друг – это тот, кто достиг разрушения оков, развил джану (медитацию), знает Писания и комментарии, «его наставления и ответы на вопросы очищены тем, что он обращался к таким-то и таким-то учителям, и поэтому он будет объяснять предмет медитации, показывая широкий путь, подобно большому слону, идущему через джунгли, и будет выбирать сутты и причины отсюда и оттуда, добавляя [объяснения того], что подходит и не подходит» (Буддагоса 2010, 95); сорок предметов медитации – это десять касин (совокупностей), десять видов нечистоты, десять воспоминаний, четыре божественных пребывания, четыре нематериальных состояния, одно восприятие (отвращения в питании), одно определение (четырех элементов); и шесть видов темперамента – жадный, ненавидящий, заблуждающийся, преданный, умный, умозрительный. (Буддагоса 2010, 86—105)]. Как описал досточтимый Луанг Пор Паньяваддо,[15 - Луанг Пор Пэнсаваддхо – старший из западных учеников Луанг Пор Маха Боовы, которого современники считали арахантом.] поле действия – это все то, что мы делаем в рамках практики медитации. Оно подразумевает поиск индивидуальных методов преодоления проблем, возникающих в процессе практики. Оно подразумевает новаторство и часто приводит к разработке совершенно иных техник медитации или переосмыслению традиционных техник (Силаратано 2014, 143). Искусство движения можно рассматривать как относящееся к этой категории.
Благородный Восьмеричный Путь как целостный метод, ведущий за пределы привязанности, отвращения и заблуждения, иллюстрируется творческими видеоработами, демонстрирующими праксис, ведущий к отказу от этих трех «коренных ядов». Я считаю искусное движение воплощением Пути. Многогранность искусства движения рассматривается как динамическое продолжение медитации. Во-первых, движение вводит в нервную систему человека новые плоскости свободы, реализованные через инсайт, позволяя ему жить этим новым, полноценным опытом. И наоборот, практика движения – это источник инсайта, а медитация, пребывание в неподвижности, – способ его воплощения.
Путь как метод устанавливает ограничения для данного исследования, например, то, что имеет отношение к непосредственной цели – облегчению страданий человека. Философские, эпистемологические и исторические последствия буддийских и психоаналитических практик не входят в сферу интересов данного исследования. Скорее, речь идет о практиках снижения стресса и исцеления травм, полученных в результате сокрушительных столкновений с материальностью и смертностью присущим существованию. Путь, как я буду утверждать далее, универсально применим к человеку, независимо от его происхождения. Цель Пути определяет общее духовное стремление человечества – избавление от стресса, боли, печали и смятения. Как эффективный метод достижения этой цели, Путь ведет к Абсолюту, где сходятся многогранности мира.
Таков метод этого основанного на практике междисциплинарного исследования воплощения, помещенного в более широкий контейнер человеческого существования и освобождения от страданий, согласно Дхамме Будды и Лаканову психоанализу. Дальнейшее развитие Пути как метода можно найти во второй главе, «Благородный восьмеричный путь».
Каковы творческие работы?
Ссылки на творческие работы внедрены в текст чтобы смотреть их в соответствующий момент прочтения. Приведенные ниже ссылки лишь для упорядочения материала и быстрого доступа ко всем работам.
Толкающие руки – это короткое видео, в котором я и мой учитель Стивен Келли практикуем различные фиксированные паттерны толкающих рук и упражнения на нейтрализацию в системе тайцзицюань Хуан Синьсиена. Видео было снято в Мельбурне, Австралия.
Живой – это видео, в котором представлена практика импровизации движений, состоящая из элементов боевых искусств, тайцзицюань и метода Ито Портала. Эта практика основана на спонтанной интеграции различных языков движения с целью интеграции и воплощения симптоматических ландшафтов психики. Съемки проходили в Мельбурне, Австралия. Музыка – Marcelo Berges – «La Lucha Indigena».
Проблеск Бесконечности – это видео с практикой культивирования тела Реального. В нем собраны энергичные тренировки по паркуру, боевым искусствам, искусству равновесия и инсайт-медитации. Видео было снято в Райлее, Таиланд. Музыка – Sphongle – «Divine Moments of Truth’.
Воплощение Реального – это видео, в котором обобщаются практики взаимодействия с собой и пространством, способствующие освобождению от страданий с помощью инсайт-медитации, тайдзицюань, паркура и плавания. Различные фрагменты видео были сняты в Чиангмае, Таиланд, Куала-Лумпуре, Малайзия и Мельбурне, Австралия.
Самма Патипада – это видео с практикой культивации стоя, упражнениями на расслабление, формой тайцзицюань и практикой культивации сидя. Съемки проводились в различных местах штата Виктория, включая Лейк-Маунтэйн, Лес Калифорнийских Сосен в Восточном Уорбертоне и морское побережье в Кейп-Шанке.
Мечта – это видео живого танцевального выступления, посвященного уходу из жизни и перерождению моих родителей. Хореография была создана на основе чтения «Тибетской Книги Мертвых». Она была исполнена на фестивале искусств и выступления в Мелаке в 2016 году, Мелака, Малайзия. Музыка – David Shea – «Ritual 32».
Расширенные описания творческих работ можно найти в Приложении Г – Творческие работы.
Какие «новые знания» призвано выявить исследование?
Сфера знания, раскрываемая в этом исследовании, направлена на то, чтобы привести во взаимосвязь теории субъекта в рамках лаканова психоанализа и Дхаммы Будды. Она расширяется, вводя практику искусства движения как способ воплощения интенсивных соматических феноменов, относящихся к Реальному. Таким образом, делается попытка сплести воедино концептуальные и эмпирические измерения человеческого бытия.
Эта сфера знаний широко опирается на практический опыт искусства движения. В ней также используются методы творческого воображения и поэзии, чтобы передать те переживания, которые невозможно постичь с помощью одного лишь концептуального мышления.
Таким образом, я стремлюсь продемонстрировать, как практика искусства движения дополняет традиционные практики психоанализа и медитации искусными средствами специфических методов воплощения. Я показываю, что средства искусства движения, если их правильно применять, в значительной степени способствуют освобождению от невыносимого травматического остатка обусловленного процесса «становления». То есть посредством искусства движения сокрушительный опыт столкновения с характеристиками существования (страдание, непостоянство и отсутствие самости), которые указывают на материальность и смертность субъекта, интегрируется как плодородная почва для инсайта и мудрости.
Междисциплинарный метод исследования позволяет соотнести уже существующие области знаний и практики друг с другом, открывая тем самым новые возможности для эффективного преодоления страданий и стресса.
Глава 1 – Субъект Пустоты
Цель первой главы – теоретически обосновать правильное понимание человеческой субъективности как искусного способа облегчения столкновения с Реальным. Это должно быть сделано через коррелятивный синтез лакановой модели Борромеева узла, буддийского учения о взаимозависимом происхождении и модели пяти агрегатов. Место и функция Реального должны быть определены в рамках каждой модели.
Эта глава не ставит своей целью дать широкое представление о лакановом психоанализе или Дхамме Будды. Ее цель – сформировать общую плоскость, в которой эти традиции сходятся к общей цели: искоренению страдания. Она стремится ответить на вопросы исследования: Что такое Реальное в лакановом психоанализе? И как Реальное соотносится с Дхаммой Будды?
Схема 1: Субъект Пустоты как прогрессия прозрения от страдания к освобождению[16 - Четыре Благородные Истины, впервые изложенные в Дхаммачаккаппаваттана Сутте: Устанавливание Вращение Колеса Истины, переведена с пали Санамоли Тхерой. См. https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn56/sn56.011.nymo.html. Другие схемы в книге составлены на основе вышеупомянутого веб-ресурса о Дхамме Будды.]
В этой и всех остальных главах используются феноменологические эссе из моей литературной практики, чтобы проиллюстрировать практику и опыт в поэтическом ключе. Я считаю, что такие эссе будут способствовать более содержательному раскрытию темы.[17 - Гарфилд проводит различие между поверхностной и глубинной феноменологией, согласно которому то, что мы находим в «утонченной интроспекции» (поверхностная), подчеркивается и во многом определяется фундаментальными когнитивными, аффективными и перцептивными процессами (глубинная). Он относит буддийскую доктрину и практику к глубокой феноменологии (Гарфилд 2015, 181). Именно это, как мне кажется, могут раскрыть поэтические рассказы об опыте как предоставляемом. Более того, поскольку то, что составляет субъект, лишено самоприроды и не обладает постоянством, все, что доступно исследователю человеческих существ, – это мимолетные явления, поэтому феноменологические отчеты являются (единственным) жизнеспособным источником знания в этой области.] В этой главе я намерен показать, как возникает идентификация с собой, опираясь на центральное буддийское учение, Четыре Благородные Истины.
Субъект как непрерывность желания
Я определяю начальную стадию развития субъекта и соответствующую модель субъективности как «непрерывность желания быть». В этой подглаве показано, как желание быть соотносится с первыми двумя Благородными Истинами. Забегая вперед, отметим, что отождествление с собой – это страдание, а его причина – желание быть. Поскольку именно психоанализ проясняет в деталях хитросплетения желания быть, я опираюсь на Лаканову модель субъективности, чтобы привести этот аргумент. Чтобы представить последствия желаемого становления в космологическом контексте, я опираюсь на буддийские модели взаимозависимого происхождения и трех миров.
Субъект как практика проницательности соответствует третьей и четвертой Благородным Истинам. Опять же, забегая вперед, скажу, что причина самоотождествления прекращается благодаря правильному пониманию, которое закладывает семя для практического осознания прекращения страданий. Постепенное применение Пути приводит к этому осознанию. Это будет раскрыто во второй и третьей главах, опираясь на Лаканову модель Борромеева узла и модель пяти агрегатов.
Далее экспозиция перейдет к изучению буддийских практик, показывая, как они и искусство движения могут способствовать смягчению непредвиденных ситуаций встречи с Реальным, в соответствии с концептуализацией последнего в лакановом психоаналитическом ключе. Таким образом, будет показано, как два взгляда на субъективность дополняют друг друга в том, что я называю «Субъектом Пустоты» – процессе, берущем начало от непросветленного состояния, номинированного как «я», и постепенно ведущем к осознанию истины того, как все обстоит, а именно «не-я», чему способствует множество практик, которые я называю «Воплощением» Реального.
Здесь я рекомендую обратиться к Приложению А – Теоретический Контекст для описания дискурсов и источников, использованных для формирования аргументации данного исследования.
Схема 2: Субъект как непрерывность желания[18 - Я имею в виду непрерывность желания как условие погружения в царство желания (см. подраздел «Три мира»). Это иллюстрируется моделями трех регистров и взаимозависимого происхождения.]
Борромеев Узел
Воображаемое
Согласно теории «стадии зеркала» Лакана, зарождающийся субъект идентифицирует себя с собственным отражением в зеркале. Это позволяет младенцу создать иллюзорное основание в преходящих телесных проявлениях.
Эйерс пишет:
Моторная координация на этой стадии развития ограничена, и ребенок полностью зависит от основного опекуна в самых элементарных действиях, необходимых для сохранения жизни. Кроме того, ребенок воспринимает свои неразвитые двигательные навыки как свидетельство фрагментированного, разрозненного тела, тела, неподлежащего контролю в своих требованиях и неуловимого как единство… Зеркальное изображение, таким образом, обеспечивает первую экспликацию единства для ребенка, создавая мост между хаотичным опытом движения и моторной (не) координации и статичной поверхностью представленного изображения. (Эйерс 2012, 20)
Непостоянство телесного присутствия толкает человеческого младенца к обретению первоначальной формы фиксации внутри переходящего: обретению иллюзорной тотальности отраженного образа. Лакан пишет в связи со стадией зеркала следующее:
В нем проявляется аффективный динамизм, благодаря которому субъект изначально идентифицирует себя с визуальным гештальтом собственного тела: по отношению к все еще очень глубокому отсутствию координации его собственной двигательной функции он представляет собой идеальное единство, спасительное imago; в него вложен весь изначальный дистресс, вызванный внутриорганическим и реляционным диссонансом ребенка. (Лакан 1977, 21)
Забегая вперед, отметим, что этот изначальный кинетический хаос – почва для воплощения. Его призрачные потоки интенсивности – характеристика непостоянства – являются фокусом для погружения в понимание во время медитации випассана, а двигательная неумелость – фокусом для освоения посредством искусства движения.
Продолжая тему воображаемого, дальнейшая иллюзорная стабилизация происходит через формирование идеального эго, эго-идеала и суперэго. Согласно Жижеку:
Лакан вводит точное различие между этими тремя терминами: «идеальное эго» обозначает идеализированный самообраз субъекта (то, каким я хотел бы быть, как бы я хотел быть видимым другими); эго-идеал – это категория, чей взгляд я пытаюсь поразить своим эго-образом, большой Другой, который наблюдает за мной и побуждает меня выкладываться на полную, идеал, которому я пытаюсь следовать и актуализировать; а суперэго – это та же самая категория в её мстительном, садистском, карающем аспекте. (Жижек 2007, 1253)
Формирование этих структур знаменует погружение субъекта в паутину обусловленности, предрасположенную местностью, наследственностью, изначальной беспомощностью/неумелостью и созависимостью. Далее Жижек соотносит эти три эго-формации с тремя регистрами: идеальное эго – воображаемое, «маленький другой», идеализированное зеркальное отражение; эго-идеал – символическое, точка в большом Другом, из которой я наблюдаю (и сужу) себя; суперэго – реальное, жестокое и ненасытное агентство, которое бомбардирует меня невыполнимыми требованиями и насмехается над моими попытками их выполнить, в глазах которого я тем более виновен, чем больше пытаюсь подавить свои «греховные» влечения (Жижек 2007, 1260). Именно эти коррелянты подталкивают субъекта к ненасытному поиску удовлетворения в царстве желания. Однако стоит еще раз подчеркнуть, что планом этой обусловленности является идентификация с образом желания (материнского) другого. Монкайо пишет:
Согласно теории Лакана о стадии зеркала, когда ребенок фиксирует свой отраженный образ в зеркале, он обретает бессущностное телесное эго-представление. Лакан связывает эго с воображаемым, поскольку, по его мнению, эго связано с самовосприятием, с тем, как самость видит себя отраженной в зеркальной поверхности другого. Лакан постулирует, что мимолетное нематериальное отражение телесного эго в зеркале представляет собой конкретизацию объекта желания матери: «О! Так вот кого желает или не желает моя мать». Таким образом, зеркальное изображение, образ в зеркале, занимает ту же структурную позицию, что и фантазированный objet a, который является причиной желания матери. Согласно Лакану, индивид черпает свой собственный образ себя и тела, свой нарциссизм, из ранней идентификации с матерью и ее желанием. Первый тотальный эго-образ формируется в соответствии с желанием другого. Эго – это случай, когда субъект представляет собой фантазийный объект для матери. Именно идентификация с этим воображаемым объектом лежит в основе идентификации с телесной эго-репрезентацией. (Монкайо 2012a, 91—92)
Я прихожу к выводу, что описанным выше способом кажущееся бесконечным множество психокинетических интенсивностей сводится к интенсивностям, которые поддерживают образ, желаемый (материнским) другим. Именно этот образ (ошибочно) принимается за правильный, совершенный и удовлетворительный. Далее Эйерс развивает последствия этой идентификации, известной в Лаковом корпусе как «первичный нарциссизм»:
Даже после разрешения Эдипова комплекса антагонизм между воображаемыми образованиями и символическими координатами может быть определен как основной источник тревоги для субъекта, и тонкий намек на важность «символической матрицы» даже на этой ранней стадии развития ребенка. К тому моменту, когда objet petit a выходит из концепции идеального эго, именно радикальная нестабильность избыточного желания позиционируется Лаканом как результат воображаемой идентификации, а не какого-либо представления о Воображаемом как о сшивающей функции. (Эйерс 2011)
Смежной причиной формирования Воображаемого является фрагментация[19 - Лакан пишет: «Нарциссическая репрезентация объясняет единство человеческого тела; но почему это единство должно быть установлено? Именно потому, что человек болезненно осознает угрозу фрагментации, страх перед которой зарождается в первые шесть месяцев биологического созревания». (Рудинеско 1999, 112, цит. по «Vues paleobiologiques et biopsychiques», Revue fran?aise de psychoanalyse 3 (1938))]. Поскольку зарождающийся субъект находится в бассейне интенсивностей Реального, именно то, что Лакан называет «образами фрагментированного тела» (Лакан 1977, 13), присутствует в психике младенца. Лакан ссылается на наблюдение за играющими детьми в возрасте от двух до пяти лет, у которых эти образы возникают спонтанно, что «подтверждается опытом разорванной на части куклы» (Лакан 1977, 13). Образы, о которых идет речь, связаны с «кастрацией, эмаскуляцией, увечьем, расчленением, вывихом, пожиранием и разрывом тела» (Лакан 1977, 13). Чтобы защититься от этих ужасающих имаго, нарождающийся субъект ликующе решается на иллюзорную целостность своего отражения и привязывается к ней, как отмечает Эйерс, за счет дальнейших порождающих тревогу конфликтов между этой целостностью и символическим законом, представленным амбивалентной фигурой Другого.
Проснувшись, я слышу капли дождя, металлическое «дзинь» падения на крышу тамбура за окном моей комнаты. Это напоминает о неподвижности. Я не могу нарушить единство. Это единство падающего дождя, его обволакивающего спокойствия и меня самого, того самого «я», заключенного в теле, укутанного в одеяло, неподвижного, завороженного покоем. Это всегда было идиллией: телесный комфорт, защищенный отрицанием деятельности по преодолению и выходу вовне, требуемый жизнью, вдохновляемый отцом. Это покой в объятиях воды, в которой мать-океан родила живых существ. Без утопающего избытка, это единство, лишенное формы, требования, желания, эта простая неподвижность невстревоженного пребывания, от которой невозможно отказаться.
Я слышу дождь, позволяя своему разуму утонуть в этом чувстве, таком потустороннем, за пределами удовольствия, таком спокойном, что его близость даже не сравнится с материнскими объятиями. Мать – человек, она непоследовательна, она меняется. Дождь просто падает, просто отказывается, отрицает свое существование, будучи поглощенным землей. Сочность его капель на широких и грубых листьях подсолнуха намекает на возвышенное. Это не правильно и не приятно, мокрая вода, наполняющая сердце воздухом, питательная, необходимая, лучше любой пищи, безмятежная, реальная только в том, чтобы быть прочувствованной до полного поглощения того, кто чувствует.
Это то самое «я», раздувающееся от возвышенного принятия безличной красоты, сливающееся с воображаемым реальным, у которого есть только одно достойное его ощначающее – магическое.
Символическое
Регистр Символического возникает в момент введения означающего. Он не возникает после Воображаемого. Лакан заявляет:
В символическом регистре тотальность называется вселенной. Символический регистр с самого начала приобретает универсальный характер. Он не образуется по частям. Как только появляется символ, возникает вселенная символов. (Лакан 1988, 29)
Эйерс утверждает, что развитие эго, расположенного преимущественно в области Воображаемого, требует изолированных, протосимволических элементов, которые он называет «означающими-в-изоляции», чтобы отобразить хрупкость становления отчужденной субъективности (Эйерс 2011). Эта концептуальная фигура объясняет, что первенство образа поддерживается минимальными символическими элементами, регистрирующими на уровне эго то, что позже Лакан определит как «материальность» языка в его самом раннем проявлении, – знак, абстрагированный от отношений значения, сведенный к абстрактной форме размещения или координаты (Эйерс 2011).
Символический универсум можно сравнить с сетью Индры,[20 - Сеть Индры в буддизме Махаяны – это метафора взаимозависимой природы явлений. Монкайо говорит об этом понятии так: «То, что придает структуру, – это зависимая от Другого природа, сеть Индры (метафора, разработанная в махаянской Аватамсака-сутре), или то, что Лакан называет символическим регистром, а не эго. Репрезентативный мир не является подструктурой эго. На самом деле все наоборот: эго – это формация репрезентативного мира или воображаемое постижение символического порядка». (Монкайо 2012a, 35)], состоящей из означающих, которая предшествует субъекту и тем самым структурирует его бессознательный дискурс. Это знание, окутывающее «малый разум» воображаемого «я», в который субъект входит через речь, концептуальное и аналитическое мышление и приписывание смысла. Монкайо пишет:
Символическое освобождает субъекта от воображаемого, но также оставляет его в подчинении/отчуждении/разделении, производимом языком, и в подчинении закону и Имени Отца. (Монкайо 2012a, 131—132)
Таким образом, знаковые структуры еще более упорядочивают хаотическую материальность телесных интенсивностей и помогают утвердить субъекта в сфере языка и культуры. Вхождение в символический порядок позволяет разрешить Эдипов комплекс (а именно, идентификацию нарождающегося субъекта с желанием (материнского) другого) через институт отцовского закона и ключевые означающие, которые Лакан называет «Именем Отца». Таким образом, логика требования, присущая первичному нарциссизму Воображаемого, нюансируется метонимией желания в означающих (Эйерс 2012, 42).
Возникнув в Символическом, субъект обретает свободу в сети Индры, состоящей из означающих и означаемых, если воспользоваться терминологией Соссюра (Homer 2005, 38). Однако пребывание внутри порядка Символического всегда ограничено самим означающим, поскольку это желание кого-то другого (Имя Отца), обрамленное синтаксисом, грамматикой и пунктуацией, свойственными тому, как этот «кто-то другой» их применяет.[21 - Здесь я имею в виду вербальные идиосинкразии, наблюдаемые в том, что Соссюр называет «Parole» – то есть язык в употреблении, конкретные речевые акты или высказывания. (Гомер 2005, 37)] Монкайо продолжает:
«Детерминизм и отчуждение, производимые языком и языком как Другим по отношению к самости или эго, должны быть поняты как функция воображаемых отношений, которые эго имеет с языком и Символическим. Для эго, желающего быть хозяином в собственном доме, язык и бессознательное предстают как обременительная, эгодистоническая, порождающая симптомы определяющая структура. Эго хочет заявить о своих небольших притязаниях на Символическое, говоря: «Я говорю, следовательно, я есть», тогда как с более широкой точки зрения эго – лишь капля или, самое большее, волна в огромном океане исторического и символического опыта (Другого). (Монкайо 2012a, 132)
В рамках символического Другого субъект – не более чем метафора и имя по отношению к другим метафорам и именам. В силу идентификации субъект усваивает тот или иной аспект или черту другого субъекта, выстраивая таким образом корневище означащих-в-отношении,[22 - Чтобы свести многообразие терминов Лакана, относящихся к языку, к их наиболее значимым, противоположным характеристикам, Эйерс использует следующие понятия: означающее-в-отношении (signifier-in-relation) это означающее как существующее негативно, определяемое исключительно через отношение к другим означающим и производящее смысл в результате своего вечного смещения по осям метафоры и метонимии, тогда как означающее-в-изоляции (signifier-in-isolation) это означающее как Реальное, изолированное в своем материальном элементе от сети отношений, которые делают его способным к означению (Эйерс 2012, 32). Концепция означающего-в-изоляции, или Реального, как оно проявляется в Символическом, будет сопоставлена во второй главе с йогачаринской концепцией «аффективной ментации», как основы бессознательного постижения опыта жизни.], которое самоподдерживается. Однако даже такое обилие означающих, субъективностей и способов бытия, с которыми можно идентифицироваться, не удовлетворяет субъекта. Вскоре обнаруживается, что символического отца, как и воображаемой матери, тоже не хватает. Монкайо отмечает, что Лакан находит поддержку концепции символического отца в Священном Писании. Символический отец Библии либо не отзывается на имя, либо является безымянным, либо отвечает буквами, значение которых неясно (Сафран 2003, 380/446).
То, что завершает субъекта, – это именно та точка невозможности, повторения и настойчивости, которая сопротивляется любой интерпретации (Эйерс 2012, 45). Непрозрачное и таинственное переплетение, где сетка означающих образует «пуповину», непроницаемую для дальнейшего анализа, – это область Реального.
В восемь лет, твердо решив покончить с болезнями всех мастей, я начал просыпаться рано, чтобы делать утреннюю зарядку. Решающую роль сыграли настойчивое желание перестать быть зависимым от обстоятельств и мотивация со стороны такого сильного и безупречного человека. Ему было не до того, чтобы заставлять меня. Я читал, размышлял, действовал соответственно. Не обращая внимания на холод, каждое утро я приводил это тело в порядок, отжимался, приседал и подтягивался, не пропуская ни одного дня, не поддаваясь сонливости.
К десяти годам я представлял собой электрический провод, обмотанный упругой плотью. Движение и смелость были всем. Я должен был быть смелым, я должен был добиваться успеха, я должен был быть лучшим. Я наслаждался этим. Я принимал любой вызов с достойным ликованием. Я поклонялся солнцу. В реке Уссури, подгоняемый крыльями, я доплыл до ее середины и лежал на воде, поддерживая голову руками, и смотрел в синюю бездну летнего неба, вдыхая сладкий воздух, ощущая прохладу воды, точно зная, несомненно, что я непобедим, что я достиг этого собственными усилиями, что я заставил себя стоять во весь рост и полностью принять природные стихии. Стихии были моими друзьями, лишенными случайностей, брызжущими жизненной силой, приглашающими играть и жить победоносно, воплощая мечты.
Я слышала его голос с берега, предупреждавший меня, чтобы я не заплывала далеко, я чувствовал его взгляд, его присутствие, оберегавшее меня от утопления. У меня был он – у меня был весь мир. Навсегда.
Следующей зимой он упал.
Реальное
Во-первых, реальное – это то, что находится за пределами областей символического и воображаемого. Реальное постоянно подразумевается и настаивается, но при этом не ассимилируется субъектом. Как таковое, оно является областью необычных телесных переживаний. Это область интенсивности, колебаний, энергетических водоворотов и превратностей, которые еще не были символизированы, находятся в процессе символизации или сопротивляются символизации (Финк 1995, 25). Это область чистой энергии, непрозрачной, неясной, неразделенной, радикальной полноты/пустоты. Брюс Финк пишет:
«Реальное – это, например, тело младенца «до» того, как оно попадает под власть символического регистра, до того, как его приучают к туалету и обучают образам мира… Доведя фрейдовское понятие полиморфной преверсии до крайности, мы можем рассматривать тело младенца как одну сплошную эрогенную зону, в которой нет никаких привилегированных зон, никаких областей, в которых удовольствие было бы ограничено с самого начала. (Финк 1995, 24).
Остаточное или несимволизированное Реальное знаковой изоляции образует «пуповину», центр тяжести, вокруг которого Символическое вращается, никогда не достигая его. Поскольку Реальное невозможно, непроницаемо для интерпретации, только то, что обозначает его в Символическом и Воображаемом, может указывать на него. В Лакановых рамках это относится к функции симптома. Лакан заявляет:
«Чтобы анализ не был бесконечным процессом, чтобы он нашел свой внутренний предел, интерпретация аналитика, которая направлена на означающее, должна также достичь Реального симптома, то есть точки, где символически бессмысленное цепляется за Реальное, где первые означающие, услышанные субъектом, оставили свой отпечаток». (Лакан 1989, 14)
Согласно Лакану, чтобы достичь своей конечной точки, анализ должен изменить отношение субъекта к Реальному, которое представляет собой несводимое целое в Символическом, из которого проистекают фантазии и желания субъекта. Здесь очевидна значимость Реального как одного из фундаментальных регистров человеческой психики. Здесь же проявляется значение симптома (фиксация, травма, невозможность, одержимость, стагнация и т. д.).
Для дальнейшего обозначения структуры Борромеевского узла, завершающего обзор Лаканова субъекта, я обращусь к понятиям синтома (sinthome), единичного следа/черты (unary trait) и jouissance. Как пишет Монкайо:
Синтом подчеркивает как позитивные, так и реальные измерения симптома. Эго – это симптом в том смысле, что он призван закрыть дыру, точно так же, как заблуждение (delusion) призвано закрыть дыру в цепи означающих. Юнговская концепция индивидуации, как гуманистического стремления к целостности, может быть понята как воображаемая попытка закрыть дыру внутри целого. Единственный возможный способ закрыть дыру внутри целого – это оставить ее открытой и пустой. Другими словами, самореализация – это то же самое, что и осознание того, что нет никакого постоянного «я», а есть лишь серия процессов и трансформаций, удерживаемых вместе единичным следом[23 - Единичная черта как минимальная символическая форма идентификации, с помощью которой зарождающийся субъект, погруженный в протоозначающюю схватку первичного нарциссизма, может найти путь через «непрозрачность» реального означающего (Эйерс 2011, 44), представляет собой нечто, момент, в который он/она [субъект] включается в структуру языка (Eyers цитирует Семинар 9 Лакана, урок от 17 января 1962 года). Монкайо рассматривает единичный след как тот, который указывает на то, что идентификации в основном являются частичными признаками, такими как идеи и (эго-) идеалы, которые населяют Другого социума в качестве источников идентификации (Монкайо 2012b, 2). В то же время Монкайо указывает на проводимое Лаканом различие (без различия) между единичной чертой и тем, что он называет единичным следом, который является «абсолютным различием, беспочвенным основанием для идентичности за пределами атрибутов первичного и вторичного нарциссизма и дискурса мастера» (Монкайо 2012b, 2). Эйерс приводит пример последнего в работе Лакана, прослеживая развитие концепций Лакана в отношении формирования идентичности, а именно от «буквы» к единичной черте. Такая черта, утверждает Лакан, находится «на пределе картезианского опыта» как «гарант самой простой структурной черты, уникальной черты, абсолютно обезличенной… не только от субъективного содержания, но даже от всех вариаций, выходящих за пределы этой единственной черты, этой черты, которая едина, будучи единственной чертой» (Эйерс 2011, 44, цитируя Семинар 9, урок Лакана от 22 ноября 1961 года). Монкайо связывает единичный след с пустотой сознания (и бессознательного), которая стимулирует психику к постоянному переписыванию.] (Монкайо 2012b, 61)
В другом месте, Эйерс говорит:
Как будто, развивая в 1970-е годы свою теорию «синтома», симптом, переосмысленный как Реальное, Лакан взял то, что он ранее считал материальностью, локализованной в означении, и возвел ее в функцию квази-трансцендентного условия для Бытия как такового. Здесь Лакан переопределяет симптом как «способ, которым каждый субъект наслаждается бессознательным, в той мере, в какой бессознательное определяет его».[24 - Здесь Эйерс цитирует неопубликованную рукопись Лакана «Le Sinthome».] Как смысл опирается на материальный не-смысл, так и психоаналитическое Бытие опирается на сингулярную точку не-Бытия, объединяющую в своей настойчивости то, что иначе могло бы рассыпаться и скользить в движениях означающего. (Эйерс 2011)
Для Монкайо единичный след – это нулевая точка процесса означения: это точка исчезновения идентификации с чертами других. Как только символическая структура и бессознательное произвели момент записывания, они исчезают (если только не удерживаются посредством привязанности – воображаемого схватывания и жажды, – которые лежат в основе эго как симптома). Именно это исчезновение стимулирует психику к постоянному переписыванию или к тому, чтобы «не переставать быть написанной», а также к противоположной характеристике – к постоянному стиранию (Монкайо 2012b, 3). Это влечет за собой отсутствие какого-либо неизменного «я» и присущую субъекту свободу. По выражению Эйерса, то, что «рассыпается и скользит по движениям означающего», опирается на пустое бессмыслие. Материальная субстанциальность последнего, тем не менее, является основополагающей и реальной для субъективного функционирования. Именно это реальное и пустое ядро поддерживает преходящую множественность субъекта.
Единичный след объясняет, как идентичность может быть единичной и множественной, а также постоянной и несущественной одновременно. Первое имеет важные последствия для кросс-культурной идентичности в постколониальном мире, тогда как второе объясняет, как я могу быть одним и тем же и не одним и тем же человеком в любой момент времени, что является необходимым условием для здорового функционирования субъекта. (Монкайо 2012b, 3)
Таким образом, наряду с Воображаемым, Символическим и Реальным, синтом является четвертым, связующим кольцом Борромеевского узла. В буддийских терминах его связующее качество обозначает потенциал к прозрению и освобождению, скрытый в симптоме. Связывание происходит через агентство того, что Монкайо называет «доброкачественный jouissance».
В случае с Человеком-крысой Фрейд выявил «ужас перед собственным удовольствием, о котором он сам не подозревал», а затем отметил, что «пациенты получают определенное удовлетворение от своих страданий» (Финк 1995, 60). Jouissance – это «толчок», который субъект получает от перенесения страданий, связанных с симптомами, из-за невозможности полностью отказаться от них.[25 - Брюс Финк рассказывает о «кайфе», который человек может получить от жестокости, наказания, смущения, воплощения фантазий (независимо от их последствий для других), нахождения в центре внимания («нарциссического» удовольствия), чтения лекций, письма, рисования, создания музыки, танцев, пения и так далее (Финк 1999, 169). Это понятие отличается от определения Монкайо «доброкачественный jouissance», которое связано с единичным следом, через который проявляется изобилие Реального.] Кризис jouissance (т. е. когда привычный способ переноса не работает) означает отрешение – ослабление привязанности – сравнимое с этапом практики инсайта, когда «ум отворачивается от страдания».[26 - Цитата взята из беседы с досточтимым Джотинандой, моим учителем випассаны, состоявшейся 3 января 2018 года. Подробнее о бесстрастии и доброкачественном jouissance см. во второй главе: Сатипаттана Випассана.]
Jouissance для Лакана означает, что немедленная разрядка удовольствия сдерживается символическими средствами, то есть интернализованными родительскими запретами, ценностями общества и так далее (Финк 1999, 168), короче говоря, желанием Другого. Однако именно внутри символического, а именно в «нулевой точке процесса означения», субъект может освободиться от болезненно-удовлетворительной привязанности к страданию в симптоме, связанном с неудобной или разрушительной формой jouissance. В противоположность этому, единичный след представляет пустоту символического порядка, которая становится облагораживающей формой jouissance, светящимся человеческим лицом пустоты (Монкайо 2012b, 63).
Единичный след противостоит бинарному связыванию, которое разделяет Единое и разрушает jouissance. Единичный след или Единое проявляет изобилие Реального в форме доброкачественного jouissance. Когда дуальная или бинарная связь сопротивляется и отсутствие остается открытым, тогда из пустого пуповины Реального возникает или развивается Имя Отца[27 - Здесь Монкайо ссылается на уравнение Лаканом Отца и грехопадения в Семинаре XXIII. Лакан играет на гомофонии между извращением и версией vers le p?re, версией в сторону отца (Лакан 2018b, 11), подразумевая необходимую «поддержку» Символического в случае извращенной структуры, к которой он относит Джойса. В этом отношении отец Эдипова комплекса – это симптом, особенно отец, о котором идет речь у Джойса – а именно тот, который терпит неудачу.], как безымянное имя, или единичный след, который вновь связывает регистры друг с другом. Это имя безымянно, потому что не существует вытесненного означающего, которое могло бы придать имени означаемое: оно есть, потому что оно есть (Монкайо 2012b, 63).
Это сопротивление, или сдерживание своего jouissance, является, в даосских терминах, «тайцзи»,[28 - Тайцзи, или «высший предел», – основное понятие даосской космологии. Это состояние, которое следует за вуцзи, или пустотой, и предшествует разделению на инь и ян.] связыванием и взаимодействием бинарных систем (инь и ян), а также состоянием, предшествующим их разделению – состоянием пустоты и равновесия мастера боевых искусств, которое будет рассмотрено в третьей главе, посвященной искусствам движения. Однако прежде чем обрести это равновесие, субъект должен заново открыть для себя Реальное и обрести определенную степень стабильности в его превратностях.
Его сильное тело, беспомощно волочащееся за ним, занесли в мою комнату, положили на кровать и оставили там на целый месяц, пожираемое кошмарным напряжением. Его речь невнятная, лицо искажено, он не может, просто не может, его забирает что-то необъяснимо непреодолимое – вызов, с которым невозможно справиться. Он должен остаться таким. Это необратимо. Но я этого не знаю, я просто читаю ему из книги, которую он попросил меня прочитать, пока парамедики вводят инъекции. Они что-то делают не так: я буду годами сетовать на неадекватность их лечения, чтобы спасти его, только позже поняв, что в конце концов все было правильно. Ноябрьский снег, серый, неприветливый, холодный пейзаж, так холодно бывает только в начале зимы. Он не может пользоваться туалетом, не может самостоятельно есть.
Масштабы произошедшего настолько тяжелы, что у меня звенит в ушах. Это невозможно. Этого нельзя ожидать. Это так неправильно…
Мои силы иссякли, в следующем месяце я слег с пневмонией. Я мог бы поступить лучше, помочь матери, которая в одиночку справляется с этим тяжелым бременем. Но я обрушился. Есть слабая надежда, что он может поправиться. Есть вероятность. Но до этого еще далеко. Этого никогда не случится. Это неописуемо. Это реально.
После нескольких месяцев больниц и инъекций он снова обретает подвижность. Мы с мамой ведем его в сауну на заднем дворе. Мы его моем. Она уходит готовить ужин. Я остаюсь, чтобы одеть его. Это так трудно. Его конечности вязкие и тяжелые, пот липкий. Он расстроен, беспомощен, но при этом так силен. Он словно застыл в глиняной глыбе, пытаясь вырезать себя снова и снова, но понимая, что, вернувшись в это первозданное состояние, он уже никогда не будет прежним. Все, чем он был, «любимым и дорогим», само собой разумеющимся, приверженным и развитым, будет уничтожено одним взмахом невидимой кисти.
Я больше не могу плакать. Боль настолько сильна и пронзительна, что я становлюсь ею. Холодные потоки обморочной дрожи проходят по моей коже. Мир захлестнула яростная, неуправляемая и сильная, невидимая метель. Она пожирает все надежды, мечты, предвкушения; она не оставляет иного выбора, кроме как действовать, продолжать прилагать усилия, быть, несмотря ни на что. В участии нет никакого удовольствия.
Он вырвал себя из лап этого разъяренного Нечто. Он начал ходить, кататься на велосипеде, резать бумагу, держа ножницы в своей когтистой левой руке. Он стремился, но снова падал. И снова, и снова, до самого конца.
Он мой отец.
Вопрос о «негативном» Реальном
В случае отсутствия сдерживания, когда «доброжелательный jouissance» разрушен, отсутствие закона в Реальном может породить крайние последствия насилия, нигилистическую ярость, искажения и увечья. В этом случае присущая Символическому нехватка толкает субъекта в спираль того, что я называю «негативным» Реальным. Это ситуация, в которой страдание, проистекающее из отсутствия смысла в Символическом, выливается в навязчивые и болезненные сокрушения.
Славой Жижек дал справедливую историческую иллюстрацию этого процесса в своем эссе «Добро пожаловать в пустыню Реального». Вслед за Бадью, утверждавшим, что ключевой чертой 20го века была «страсть к Реальному», Жижек определяет конечный и определяющий момент 20го века как «непосредственный опыт Реального в противовес повседневной социальной реальности – Реальное в его крайней жестокости как цена, которую нужно заплатить за снятие обманчивых слоев реальности».[29 - Однако важно отметить, что не только XX век породил примеры страсти Реального. События насилия, когда обнаруживается пустота символического закона, и невыносимое, скрытое в нехватке, вызывает вспышки праведного очищающего гнева, вписаны во всю историю человечества.] (Жижек 2002, 5—6)
Однако это яростное стремление вычленить чистое Реальное из неуловимой феноменальной реальности приводит к своей противоположности – одержимости чистой видимостью, как это видно, например, в сталинских показательных процессах и принуждении к социалистическому развитию.
Жижек пишет:
Ключ к этому повороту лежит в конечной невозможности провести четкое различие между обманчивой реальностью и неким твердым позитивным ядром Реального: любая позитивная часть реальности априори подозрительна, поскольку (как мы знаем из Лакана) Реальная Вещь в конечном счете является другим именем Пустоты. Стремление к Реальному, таким образом, равносильно тотальной аннигиляции, (само) разрушительной ярости, в рамках которой единственный способ проследить различие между видимостью и Реальным – это, как раз, инсценировать его в поддельном спектакле. Фундаментальная иллюзия заключается в том, что, как только насильственная работа по очищению будет завершена, новый человек появится ex nihilo, освободившись от грязи прошлого разложения. (Жижек 2002, 8)
Как заключает Жижек, это действительно фундаментальная иллюзия, что очищение через «дистилляцию» Реального может разрешить муки отсутствия и породить «нового человека». В приведенном выше отрывке Жижек ссылается на «Реальную Вещь». У Лакана «Das Ding» – это вещь в ее «бессловесной реальности» (Лакан 1997, 55) в противоположность репрезентации вещи в символическом регистре. Кроме того, это доисторический, утраченный и запретный объект кровосмесительного желания – мать (Лакан 1997, 67). Субъект кружит вокруг этой вещи, сдерживаемый принципом удовольствия, но никогда не достигает ее, что делает «Das Ding» причиной самой фундаментальной человеческой страсти (Лакан 1997, 97). Это субъект как непрерывность желания на «самом фундаментальном уровне» желания, как страсть не-знания, т. е. фундаментальное неведение.
Эта страсть, если она воспринята неправильно, является первопричиной злобной человеческой одержимости перерождением, становлением, трансформацией, очищением, реальностью и истиной. Действительно, невозможно доверять какому-либо позитивному ядру Реального, поскольку оно в конечном счете пусто (то есть не имеет ничего, с чем можно было бы отождествиться).
В результате всего этого Лакан приходит к выводу, что Реальное не является невозможным в том смысле, что оно никогда не может произойти – это травматическое ядро, которое вечно ускользает от нашего понимания. Нет, проблема Реального в том, что оно происходит, и в этом заключается травма. Дело не в том, что Реальное невозможно, а в том, что невозможное – это Реальное. Травма, или акт, – это просто момент, когда происходит Реальное, и это трудно принять. Лакан не поэт, рассказывающий нам о том, как мы всегда проваливаемся в Реальное – у позднего Лакана всегда наоборот. Суть в том, что вы можете столкнуться с Реальным, и именно это так трудно принять. (Жижек 2004, 69—70)
Иллюстрируя невозможность Реального, это утверждение открывает путь к его разрешению. Из чего же проистекает эта невозможность? Именно, из степени неведения: чтобы существовало невозможное, должна существовать точка отсчета. Эта точка отсчета – эго, а именно субъективный феномен, характеризующийся нарциссической идентификацией (Воображаемое) и концептуальным отчуждением (Символическое), само существование которого причинно обусловлено и хрупко.
Чтобы не потерять эти привязанности и идентификации (то есть избежать радикальной уязвимости, невинности и безвредности), человеческий субъект, не зная, что может произойти, не умея доброжелательно относиться к результатам идентификации, постоянно пребывает в привычном обмане самосуществования.
В данном исследовании утверждается, что возмутительные события обнаженного стояния перед Реальным могут быть не только безвредными, но и плодотворными и освобождающими.
Идя дальше, правильное понимание нехватки в Символическом, а также искусные средства многообразного познания искусств воплощения – вот как Благородный Восьмеричный Путь решает проблему встречи с Реальным. Психоаналитическая практика постепенно знакомит субъекта с простором Реального через процедуру, известную как «траверс фантазии», в ходе которой Символическая нехватка субъекта выводится на свет через вмешательство аналитика, вызывая реконфигурацию отношений субъекта с jouissance (Финк 1999, 59—60). Путь не только бросает радикальный вызов желанию субъекта, но и вводит модели поведения, речи, мышления и отношения, которые позволяют субъекту эффективно проживать то, что скрывает Символическая нехватка, а именно невозможное. В следующей главе мы рассмотрим теоретические рамки, позволяющие принять и благожелательно воплотить встречи с Реальным.
Обусловленность и Взаимозависимое Происхождение
Взаимозависимое Происхождение – это другой взгляд на субъекта как на непрерывность желания. Чтобы проиллюстрировать формирование субъективности в соответствии с процессом Взаимозависимого Происхождения, я в первую очередь опираюсь на текст «Буддхадхамма: Естественные законы и ценности жизни», написанный досточтимым Праюдом Паютто и переведенный Грантом А. Олсоном. Я также черпаю информацию из письменных и устных бесед тайских учителей Лесной Традиции из линии досточтимого Аджана Чаа и «Висуддхимагги» Буддагосы. Я также включаю личные прозрения о процессе Взаимозависимого Происхождения, полученные во время практики випассаны.
В этой книге я ссылаюсь прежде всего на Тхеравада Буддизм, поскольку именно в этой традиции я получил учение о практике медитации от лалазийского монаха досточтимого Джотинанды. Однако в тексте также используются ссылки на Махаяна, Дзен и Ваджраяна Буддизм.
Я проведу параллели между процессом обусловленного становления в соответствии с моделью Взаимозависимого Происхождения и Лакановой теорией психических регистров. Осознание Взаимозависимого Происхождения считается моментом просветления Сиддхартхи Гаутамы. Глубокое и ясное понимание процессов становления, к которым Сиддхартха возвращался снова и снова после ночи своего просветления, привело к полному устранению первопричины страдания и возникновению мудрости.[30 - Бодхи Сутта: Пробуждение (3), перевод с пали Тханиссаро Бхиккху, https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/ud/ud.1.03.than.html.]
Круговая цепь Взаимозависимого Происхождения, или, как ее еще называют, колесо становления,[31 - Концепцию сравнения Взаимозависимого Происхождения с колесом можно найти в Висуддхимагге: «Итак, это колесо круга перерождений со ступицей из неведения и жажды к становлению, со спицами из образований заслуг и отдыха, с ободом из старения и смерти, которое соединено с колесницей тройного становления, пронзая ее осью сто является истоком всех оков (см. Маджхима Никайя 55), вращается на протяжении всего времени, которое не имеет начала». (Буддагоса 2010, 188—189)] состоит из двенадцати элементов. Они возникают следующим образом:
– Фундаментальное неведение (Пали: avijja): непонимание страдания, его возникновения, исчезновения и пути (Четыре Благородные Истины), непонимание Взаимозависимого Происхождения; состояние, в котором отсутствует мудрость причинно-следственных факторов, привязанность к общепринятым представлениям, непонимание жизни и мира в соответствии с истиной.
– Ментальные образования или предрасположенности (Пали: sa?khara): физические, ментальные и вербальные склонности; мыслительный процесс, протекающий в соответствии со склонностями, привычками и различными свойствами ума, которые были накоплены (из предыдущих существований).
– Сознание (Пали: vi??a?a): восприятие через глаза, уши, нос, язык, тело, ум-сознание в соответствии с объектами/предрасположенностями ума.
– Ум и тело (Пали: namarupa): телесность, ощущения, восприятие, предрасположенности, сформированные в соответствии с ментальными образованиями, которые его составили. Это, в свою очередь, обусловлено каммой (предыдущим действием) и областью существования, в которой произошло рождение.
– Шесть оснований чувств (Пали: sa?ayatana): глаза, уши, нос, язык, тело и ум; аспект жизни, который реагирует на потребности и готов действовать или противостоять внешнему миру.
– Контакт (Пали: phassa): информирование о жизненном процессе через внутренние и внешние шесть чувственных оснований и сознание, связывающее знание с внешним миром, воспринимающее объекты ума и переживания;
– Ощущение (Пали: vedana): чувство, возникающее в результате контакта с основаниями чувств, которое можно разделить на удовольствие и комфорт (sukha- vedana), боль, страдание, дискомфорт (dukkha- vedana) или невозмутимость (upeka- vedana).
– Тяга (Пали: ta?ha): тяга к телесной форме, звуку, запаху, вкусу, физическому контакту и ментальным стимулам, разделенная на желание получить, иметь, существовать в непрерывном состоянии приятных ощущений и желание избежать, уничтожить и разрушить неприятные ощущения. Именно здесь изначально проявляется тяга. Кроме тех, что удовлетворяют потребности органов чувств, всю массу тяги можно разделить на:
– Стремление к самосуществованию: стремление к самости, которая может длиться или существовать самоопределяющимся образом, и к условиям жизни, обеспечивающим такое существование.
– Стремление к небытию или самоуничтожению: тяга к тому, чтобы человек ушел, исчез или отделился от нежелательных условий жизни.
– Привязанность (Пали: upadana): сильное желание поддерживать определенные страсти пяти чувств и ума в виде взглядов, мнений, доктрин и различных теорий; цепляние за правила и ритуалы, привязанность к себе и ошибочному созданию себя; манипулирование условиями для поддержания объектов привязанности и раздувание их ценности и важности; цепляние за стратегии, методы, привычки для получения объекта/условий жажды.
– Становление (Пали: bhava): чувственное становление, физическое становление, бесформенное становление; другими словами, каммическое становление – весь процесс поведения, который проявляется в ответ на жажду и определяет условия жизни (то есть пять агрегатов существования, или то, что ошибочно воспринимается как «я», «меня» или «мое»).
– Рождение (Пали: jati): появление всех совокупностей (формы, чувства, восприятия, воли, сознания) или рождение/возникновение из этих различных явлений; приход к осознанию «я», существующего в определенном состоянии. Как только это «я» определено, появляется и аспект «я», который не существует в соответствии с этим определением. Таким образом, созданное «я» ощущает нехватку или отделенность от самоопределения.
– Упадок и смерть (Пали: jaramara?a): Старение тела, старение органов чувств и ухудшение агрегатов, прекращение жизненных функций или вырождение различных явлений; осознание отсутствия или отделения от вышеупомянутого жизненного состояния; ощущение, что вам угрожает окончательный распад этого жизненного состояния, переживание страха потери себя, возникающего из-за привязанности себя к определенному состоянию жизни, что в свою очередь порождает печаль, плач, горе и бедствие, связанные с чувствами отчаяния, раздражения, депрессии, грусти, разочарования, беспокойства и различными другими несчастными чувствами (Payutto 1995, 101—102).
С этого момента цикл повторяется.
Стоит отметить, что в этом цикле нет первой причины. Неведение обусловлено ментальными интоксикантами (пали: asava). Эти интоксиканты состоят из застойных состояний в процессе брожения, заинтересованных в поддержании различных взглядов и привязанностей к вещам, которые отвечают желаниям «я» и чувств. К ним относится, например, вера в то, что наши тела – это наши сущности или что они принадлежат нам. В этом случае, как только тело меняется, возникает печаль. Другой пример: получение удовольствия от того или иного состояния жизни как от самого лучшего, самого превосходного и приятного (Паютто 1995, 105). В этом случае встреча с распадом и смертью будет сопровождаться возникновением разочарования и чувства утраты. Таким образом, ментальные интоксиканты – это семена, которые мгновенно прорастают в печаль, плач, страдание, горе и беду.[32 - Подробный рассказ о «семенах» в хранилище сознания см. во второй главе «Полнота ума с сознанием как объектом» и в третьей главе «Боевые искусства».]
Теорию трех регистров Лакана можно рассматривать как пересекающуюся с циклом Взаимозависимого Происхождения в вопросе желания. Как таковое, желание Другого – семьи, общества, языка и культуры – передает такие «семена», как жажда и привязанность, сопровождаемые их аналогами, завистью и обидой,[33 - Лакан обозначил зарождающиеся тенденции к собственничеству и агрессии в работе «Агрессивность в психоанализе», ссылаясь на работу Мелани Кляйн с детьми: «Через нее (Кляйн) мы знаем функцию воображаемого первозданного ограждения, образованного imago материнского тела; через нее мы имеем картографию, нарисованную собственными руками детей, внутренней империи матери, исторический атлас отделов кишечника, в котором имаго отца и братьев (реальные или виртуальные), в котором прожорливая агрессия самого субъекта оспаривает свое пагубное господство над ее „священными областями“. Таким образом, мы можем понять, какими структурными средствами повторное обращение к определенным воображаемым персонам, воспроизведение определенных ситуативных неполноценностей может смутить волевые функции взрослого человека самым строго предсказуемым образом: а именно их фрагментирующее воздействие на imago первоначальной идентификации». (Лакан 1977, 23)] кодируя субъекта в цикле становления.
Воображаемое отождествление с желанием (материнского) другого – это форма тяги к единству. Ее можно рассматривать как тягу к небытию (Пали: vibhava-ta?ha), при которой «я» сливается с телом (материнского) другого, а все мешающие психические образования растворяются в этом единстве. В попытке воссоздать это единство могут возникать различные виды идиосинкразических привязанностей: ритуалы, направленные на питание и обогащение глубины первозданной связи с жизнью, практики, воспитывающие чувственный комфорт, полноту, телесную легкость, сытость, безопасность и непрерывность. Стоит отметить, что именно из этой брахманической патриархальной структуры жертвенных ритуальных обрядов (Skt, karman)[34 - Уильямс пишет, что жертвенные обряды (карман) должны были совершаться ради обеспечения непрерывности существования после смерти: «С понятием перерождения приходит перерождение, и, похоже, именно идея постоянно умирать снова и снова на протяжении всей вечности вызывала у ведических мыслителей наибольший ужас. Родиться снова – это не обязательно проблема. Но умирать снова! Эта система была клаустрофобической, и казалось, что из нее нет выхода. Совершение очередного жертвоприношения (кармана) просто увековечивало проблему» (Уильямс 2002, 11).] вышел Сиддхартха Гаутама, чтобы обрести освобождение.
Разорвать порочный круг отчужденного желания и научиться формулировать желание автономным образом, ссылаясь на желание истерика, – это проект, обреченный на открытие того, что в Символическом нет никаких гарантий для желания (Жижек 2007, 604—612). Более пристальный взгляд на сеть означающих показывает, что автономного желания не существует. С началом кастрации, то есть отчуждения в языке, идентификация со взглядами, убеждениями, системами убеждений и определенными сферами знания еще больше вовлекает желание невротика[35 - Широко известно, что для Лакана человеческий индивид, полностью присоединившийся к Символическому (Эйерс 2012, 34), является невротиком par excellence.] в привязанность к различным плато Символического.
Вратами в Реальное в цепи Взаимозависимого Происхождения являются процессы, связанные с распадом и смертью. В частности, это те тенденции, которые разрушают самость через негативные встречи со страданием (Пали: дуккха): печаль, дистресс, беспокойство, чувство недостатка, потери, отсутствия, разочарования, смертности, невозможности реализации и т. д. Это также возможности для «доброкачественного jouissance», скрытые в прозрении относительно этих явлений.
При более внимательном рассмотрении цепи Взаимозависимого Происхождения становится ясно, что «негативное» Реальное берет свое начало в привязанности к себе, отождествленной с определенными условиями (желание Другого, вера и jouissance), которые поддерживают его. Страх, беспокойство, чувство утраты и потерянности возникают как следствие неведения или ошибочного принятия себя за постоянную, независимую сущность – в то время как само ее существование является следствием взаимозависимых условий.
Взаимодействие этих условий, которые, несомненно, являются означающими и, как таковые, феноменами, лишенными собственного существования, порождает миры субъективного опыта. Лакан пишет: «Все вещи мира инсценируются в соответствии с законами означающего, законами, которые мы никогда не могли бы представить себе как соответствующие законам мира с самого начала» (Лакан 2014, 33). Далее он уточняет, что разнородные данные, передаваемые со сцены истории, составляют, в своей противоречивой множественности, «мир космизма в реальном» (Лакан 2014, 34). Я считаю, что Махаянская модель мира, Трайлокья, достаточно точно отражает то, что есть в Символическом. Настаивание Лакана на материальности означающего охватывает то, что в других местах известно как эквивалентность космологии и психологии, мистическая пустота, порождающая жизненные события – закон каммы в его элементарном режиме работы.
Три мира
Материальность означающего может быть сформулирована как повторение требования к жизни, передаваемого посредством языка из поколения в поколение. Отталкиваясь от последствий семинара Лакана «Психоз», Эйерс пишет:
Здесь мы приходим к пониманию того, что отнюдь не Символическое радикально закрыто или отменено феноменом психоза, отказ от отцовского означающего делает оперативными и первичными те реальные аспекты означения – то есть означающие, оторванные от негативного конституирования значимой коммуникации и привязанные к агрессивным движениям первичной идентификации, – которые, как мы увидим, должны быть предположены, если их держать в узде, чтобы любое означение могло быть оперативно для субъекта. (Эйерс 2012, 34)
Не является ли цитата Эйерса ничем иным, как подтверждением феноменов, обнаруженных Кляйн в детских imago, а именно того, что для нормального символического функционирования (т. е. функционирования в мире) необходимо «агрессивное движение первичной идентификации»? И не согласуется ли это со следующим представлением колеса становления (Пали: bhavacakka)[36 - О том, как следует изображать колесо становления, говорится в Дивьявадане, буддийском санскритском труде школы Сарвастивады.] – в центре которого обитают три животных: свинья, петух и змея, причем два последних выходят изо рта первой и прикрепляются к ее хвосту – которые представляют соответственно заблуждение, жадность и ненависть, возникающие взаимозависимо? Переводя на язык Лакана: из пустоты несимволизированного Реального возникает зарождающийся субъект, жадно хватающийся за идентичность в зрительном образе, подкрепляющий эту идентичность присвоением и отчуждением в языке, порождая таким образом многообразные миры субъективного опыта.[37 - Трунгпа называет этот процесс развитием эго, когда из простора, из «естественного бытия, которое просто есть», возникает движение в виде «искр дуальности, интенсивности и резкости, вспышек мудрости и знания» (Трунгпа 2005, 95/189). В другом месте он сравнивает это движение с танцем, вдохновленным простором, который выражает себя больше, чем нужно, и таким образом становится самосознательным, осознавая, что «я» танцую в пространстве (Trungpa 2005, 85/189). Это первая «искра дуальности», которая сохраняется до тех пор, пока пространство не затвердеет и его бескорыстная открытость не будет проигнорирована, за чем последует ощущение, что так было всегда, что приведет к привязанности к отдельной форме и агрессивности в попытке закрепить свои позиции по отношению к пространству. Я нахожу эту интерпретацию довольно позитивной, выражающей Реальное как «вакуумный пленум», лишенный сокрушительных и травмирующих качеств, отсутствий и излишеств. Описывая формирование кхандх, Трунгпа показывает, сравнивая развитие эго с обезьяной, запертой в пустом доме с пятью окнами, как замкнутость в субъективности приводит к «галлюцинациям» шести миров царства желаний. Подробнее о формировании эго см. в третьей главе: «Полнота ума с сознанием как объектом».]
Этот процесс обусловленности, согласно Дхамме Будды, является основой Самсары, нюансированной в символизме Трайлокьи – трех миров циклического существования. Для этих трех царств характерны причина и следствие, двойственность и множественность, а также непреходящий импульс фундаментального неведения (Падмасабхава 2006, 446): царства желания, формы и бесформенности.
Развивая далее тему царства желания в связи с теорией субъективности, я прихожу к выводу, что его уместно связать с тремя регистрами, функционирующими на уровне эго (идеальное эго, эго-идеал, суперэго), и Взаимозависимым Происхождением в той мере, в какой имеет место возникновение шести оснований чувств.
В царства формы и бесформенности попадают по мере того, как импульс обусловленного становления обращается вспять благодаря практике ограничения чувств, поэтому дальнейшие связи с именем и формой не прослеживаются. Тем не менее, Три мира в их наиболее утонченном состоянии (Пали: джана) все еще остаются внутри Самсары. Эти царства населены существами, вращающимися в цикле Зависимого возникновения или в обратном цикле, в котором неведение искореняется с помощью практики прозрения.
Царство желаний изображено на индийских и тибетских тхангка Бхавачакры, которые иллюстрируют три корневых яда, закон каммы, шесть царств и прилегающие к ним двенадцать звеньев Взаимозависимого Происхождения, удерживаемые в когтях и клыках Мары, представляющего бессознательное предвкушение и страх перед неизбежностью смерти (Гарфилд 2015, 302). Символизм Трех миров запечатлен в архитектуре храма Боробудур на Центральной Яве.
Рисунок 1: Bhavacakra, 2019, цифровой ресурс.
Первые три уровня храма Боробудур представляют царство желаний (Skt. kamadhatu). Здесь каждый барельеф изображает закон каммы: связь между причиной и следствием в шести царствах (Skt. loka) обусловленного существования. Это царства адских существ, голодных призраков, животных, людей, асур (полубогов или гневных богов) и небесных существ или богов. В зависимости от благотворности и неблаготворности действий тела, речи и ума, существа перемещаются между мирами.
В своем блестящем представлении шести царств Трунгпа помещает их истоки в недоумение бедной, замкнутой в доме без выхода обезьяны[38 - Сравнивая человеческую ситуацию с ситуацией обезьяны, запертой в доме с шестью окнами и отсутствием выхода, Трунгпа показывает, как базовый простор становится скрытым шестью основами чувств и прилегающими к ним сознаниями. (Трунгпа 2005, 89/189)]: в своей клаустрофобии субъект галлюцинирует миры.[39 - Подробно останавливаясь на легкой форме тревоги, называемой смущением, как на случае, когда субъекту преграждает путь его во-первых собственный зеркальный образ (воображаемое), и во-вторых кастрация в языке (символическое), Лакан говорит: «Когда вы уже не знаете, что с собой делать, вы ищете что-то, за чем можно было бы укрыться». (Лакан 2014, 11).] Первоначальная точка отсчета субъекта, простор, приобретает качество, проистекающее из обособленности: «Если он пытается схватить пространство, чтобы обладать им как своим собственным опытом, своим собственным открытием, своим собственным пониманием, это и есть желание». (Трунгпа 2005, 90/189) С этим согласится Жижек, который определяет objet a[40 - Objet a – это объект желания, или причина желания, – то, что приводит желание в движение. Например, это может быть определенный взгляд человека, тембр его голоса, белизна, ощущение или запах кожи, цвет глаз и т. д. Какой бы ни была характерная причина, она очень специфична, и ничто не может быть легко поставлено на ее место». (Финк 1999, 47)] как «странный объект, который есть не что иное, как запись самого субъекта в поле объектов, в виде пятна, которое принимает форму только тогда, когда часть этого поля анаморфно искажено желанием субъекта» (Жижек 2007, 1078/2252). Таким образом, сама движущая сила человеческого становления, либидо, понимается как «не что иное, как путаница», которая обретает форму только тогда, когда на нее смотрят с позиции, искаженной недоумением и страхом.
Несмотря на свое призрачное происхождение, желание является движущей силой трансмиграции между мирами.[41 - Принцип эквивалентности космологии и психологии – ключ к пониманию буддийской космологической схемы (Гетин 1998, 170). В соответствии с ним определенные космологические царства возникают в результате различных психологических состояний существ (Осто 2004, 80). Трунгпа дает другое объяснение: «Царства – это преимущественно эмоциональное отношение к себе и окружающему миру, эмоциональное отношение, окрашенное и усиленное концептуальными объяснениями и рационализациями. Как человеческие существа мы можем в течение дня испытывать эмоции всех царств, от гордости царства бога до ненависти и паранойи царства ада» (Trungpa 2005, 113). Такое понимание позволяет объяснить многообразные и преходящие психофизические состояния субъекта как проистекающие из одного общего заблуждения – субстанциональности личности переживающего. Как показывает Трунгпа, это радикально подчеркивается в сфере бога, где субъект вовлечен в практику «саморазвития», направленную на реификацию определенного самосознания.] Например, мысленная фиксация на некой глубинной причине желания, скажем, на возвышенном состоянии видения, достигнутом в результате огромных художественных усилий по совершенствованию, приводит к самосозиданию в царстве богов. Борьба за успех, вовлеченная в такую самоподдерживающуюся фиксацию, стирает границу между надеждой и страхом, удовольствием и болью и приводит к тому, что Трунгпа называет «прорывом»: медитативному состоянию пребывания в эго (Трунгпа 2005, 114/189). Я хотел бы добавить, что в психоаналитических терминах это может относиться к эго-идеалу, поскольку именно его субъект пытается реифицировать (т. е. создать копию для себя и из себя). В этой борьбе желание субъекта – это не его собственное желание, а желание причины, присвоенное из невежества, надежды и страха в ошибочной попытке избавиться от двух последних.
Рисунок 2. Храм Боробудур, Магелан, Центральная Ява, Индонезия, 2016, цифровое фото, Евгений Тимофеев.
Jouissance, как будет показано далее, проистекает из этой борьбы: какова бы ни была неудовлетворенность, будь то травма или что-то другое, вскоре возникает симптом, борьба за саморазвитие, которую субъект переносит и которой наслаждается до предела, как выражается Трунгпа,
…все, что неприятно или агрессивно, кажется прекрасным, потому что мы достигли единства с эго»[42 - Будда говорил о таком искажении ума как о «перверсии» (пали: vipallasa): «Монахи, есть эти четыре перверсии восприятия, перверсии ума, перверсии видения. Какие четыре? „Постоянное“ по отношению к непостоянному – это перверсия восприятия, перверсия ума, перверсия взгляда. „Приятное“ по отношению к напряженному… „Я“ по отношению к не-я… „Привлекательное“ по отношению к непривлекательному – это перверсия восприятия, перверсия ума, перверсия взгляда». – Випаллаза Сутта: Перверсии, перевод с пали Тханиссаро Бхиккху, https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an04/an04.049.than.html. Лаканов психоанализ классифицирует перверсию как субъективную позицию, характеризующуюся ниспровержением отцовского закона (Символического). Однако, согласно Лакану, ниспровержение перверта – это, по сути, попытка «поддержать» или восстановить закон и заставить его существовать, заняв субъективную позицию причины желания (материнского) другого (Финк 1999, 126). В отличие от субъективной позиции невроза, которая характеризуется подавлением, и психотика, характеризующейся отказом (foreclosure) от закона (Финк 1999, 62—63), перверсивная позиция находится в ловушке внутри желания (материнского) другого, не в состоянии полностью от него отделиться из-за слабости/неполноты символического закона (полный отказ от закона – это психоз). Переформулируя Випаллаза сутту в «невротических терминах», непостоянство, стресс, отсутствие самости и непривлекательность явлений подавляются, бессознательно избегаются, что делает их доступными через ассоциации, парапраксис и сновидения. В «психотических терминах» вышеперечисленные характеристики реальности принимают форму ужасающих «образов фрагментированного тела», отвергнутой символизации. Символическое у психотиков «закрыто», то есть часть символизации не происходит из-за того, что в момент травматической встречи с Реальным функция символизации еще не развита. Гипотетически, подверженность сексуальному насилию в раннем возрасте может быть событием, символизация которого отвергается. То, что было отвергнуто, вновь появляется в реальном в виде галлюцинаций, крайне условных психофизических состояний и безумного поведения (Lacan 1993, 81—88). С точки зрения перверсивной субъективной структуры, характеристики реальности в буддизме так же (как и в психозе) невозможно символизировать, сама их перспектива как таковая непостижима, поскольку не существует отделения от желания (материнского) другого – то есть не установлен отцовский запрет на jouissance. Поэтому перверт постоянно устремляется к тому, что непостоянно, непривлекательно, не имеет самости и напряженно, к тому, постижение чего привело бы к освобождению, но останавливается на полпути, поддерживая регуляцию jouissance, как только желание (материнского) другого удовлетворено. Это делает перверсию довольно мучительной структурой: в один момент кажется, что пробуждение не за горами, в другой – что это ужасающее карающее заблуждение. Для «поддержания» Символического требуются постоянные бесплодные энергичные усилия, которые обрушиваются обратно на воображаемую позицию перверта в качестве причины желания (материнского) другого, и как таковое спекулятивное единство эго проявляется в почти имбецильном ниспровержении характеристик реальности. Это представление о затруднительном положении перверта в отношении Дхаммы основано на личном опыте. Разрешением этой субъективной позиции является знакомство с Дхаммой Будды, ее запоминание и постоянная строгая практика в соответствии с ней в сочетании с сознательными усилиями по «отделению» от желания (материнского) другого и от Воображаемого регистра: постоянное самонаправленное напоминание: «Ты – не то, что (она) хочет». Поскольку, как показывает анализ (Финк 1999, 140), для перверта практически невозможно диалектизировать свое желание, я считаю, что лучше вообще отказаться от попыток сделать это и перейти к раскрытию и культивированию влечения в рамках Пути – то есть jouissance в его конкретной телесно-энергетической форме, которую в даосских искусствах называют «цзин» или «эссенция». Подробнее об этом – во второй главе, «Культивирование Тайцзицюань».]. Другими словами, эго потеряло след своего ума. Это абсолютное, высшее достижение неведения – чрезвычайно мощное. Это своего рода духовная атомная бомба, саморазрушительная в плане сострадания, в плане общения, в плане выхода из рабства эго (Трунгпа 2005, 115/189).
Однако, и это относится к Реальному, в самсарической ситуации постоянно происходят экстраординарные события, вытряхивающие субъекта из созданного им самим благочестия, что делает поддержание возвышенного состояния видения весьма требовательным занятием. Однако отказ от него приводит к глубокому болезненному разочарованию, поэтому в большинстве случаев субъект стремится создать новые слои себя, сконструировать новые «я» и вовлечься в новый опыт. Космологической эпитафией этого развития является, конечно же, Мара,[43 - Буддийская космология (8): Мара, обсуждение Аджана Соны и Аджана Пуннадхаммо: https://www.youtube.com/watch?v=4h7eWXRNC8A.] повелитель царства желания, который, будучи небожителем (Пали: дэйва) чувственных небес[44 - Аджан Пуннадхаммо в серии эссе «Письмо от Мары» (https://www.urbandharma.org/udharma/maracontent.html) многообразно и остроумно описывает, как действует эгоистическое желание. В эссе Мара диктует письма командирам своих эскадрилий, в которых речь идет о чувственных желаниях, скуке, голоде и жажде, тяге, лени и тунеядстве, трусости, неуверенности, злобе с упрямством, выгоде, почестях и славе и, наконец, дурной славе. Здесь не обойтись без сравнения с большим Другим, диктующим невротические требования, ведь действительно, jouissance Другого – это то, что привязывает желание субъекта к определенной причине (objet a), в случае причастия к которой «желание пациента вполне может попасть в трясину либидинального лимбо, в мир без желаний, в котором пациент бесцельно дрейфует» (Финк 1999, 48). Разница между этим безвольным лимбом и отрешенностью в смысле Пути описана во второй главе, «Обратная цепь Взаимозависимого Происхождения». Далее, в этой главе, подробнее о «мудром желании».] и являясь высшим достижением в «карьере желания», организует человеческую жажду таким образом, что она законно представляется единственной возможностью поддержать себя на земле.
Царство желания можно рассматривать как иллюстрацию роли желания[45 - Как отмечает Ластхаус, kama в kamadhatu можно перевести как Эрос, имея в виду «всю область чувственного удовольствия, особенно если учесть, что эта область включает в себя принцип удовольствия как мотив всех действий и интерпретаций». (Ластхаус 2002, 83)] и драйвов в циклах становления. Через материальность языка (то есть протосимволическую матрицу, в которую рождается ребенок и которая состоит из наименования, образа другого и неясного желания, которое это наименование может обозначать (Эйерс 2012, 21)) субъект обосновывается в «мире». Здесь под «миром» я подразумеваю ту фильтрацию шести оснований чувств, которые вызывают распознавание феноменов через желание другого. Через аналитическую процедуру «траверса фантазии», в которой субъект берет на себя ответственность за чужое желание, действующее через него, приводя себя в бытие там, где оно (чужое желание) было, jouissance драйва приходит к преследованию реального наслаждения (Финк 1999, 158). Это появление субъекта как драйва является субъективной позицией в Реальном. Я утверждаю, что именно здесь, посредством собственно практики Дхаммы, происходит отказ от преобладающих связей воображаемой и символической функции, или «уход из дома в бездомность». Именно здесь, на этом уровне протосимволического, драйва и jouissance (который, по определению, ставит практикующего ближе к структуре психоза, чем к структуре невроза), Путь действительно полностью применим в своей глубокой сверхнормальной составляющей.
Рисунок 3. Статуя Будды в храме Боробудур, Магелан, Центральная Ява, Индонезия, 2016, цифровое фото, Евгений Тимофеев.
Во время медитации випассана я рассказал своему учителю, досточтимому Джотинанде, о болях и невыносимой телесной интенсивности, которые я испытывал в теле-уме. В ответ он рассказал мне притчу об укрощении слона. Сначала слона привязывают к столбу дыхания цепью осознанности, чтобы он не убежал обратно в лес чувственных переживаний, жажды, привязанности и колебаний между удовольствием и страданием. И только когда он перестает бушевать, болеть и сетовать, его отпускают, чтобы укротитель слонов (Будда Дхамма) мог приступить к своей работе.
Тогда я понял, как жажда быть живым и неспособность наблюдать болезненные ощущения просто как они есть – как болезненные ощущения – с терпеливой выдержкой вызывают страдания. Я понял, как цепляние за ощущение хорошего, комфортного и живого связано с самоощущением – созданным на основе того, что оно причиняет «мне боль», – вызвало возникновение ярости и невыносимой интенсивности «негативного» Реального. Поняв это, я испытал благодарность, сострадание и проблеск отпускания – «утоление» дуккхи.
«Слон» – это метафора нетренированного человеческого ума – ума, отождествленного с желанием следовать чувственным влечениям и ментальным формациям и управляемого этим желанием. В этом желании субъект создает условия для избегания боли и цепляния за удовольствие и сталкивается с их последствиями в камадхату в соответствии с принципом «эквивалентности космологии и психологии». Неизбежными последствиями являются становление, рождение, распад и смерть, печаль, плач и «негативное» Реальное аннигиляционизма.
Параллельно с теорией трех регистров желание и его причинная феноменология во вращающемся цикле Взаимозависимого Происхождения могут быть восприняты как симптом. Таким образом, позитивное и реальное измерение этого симптома (Монкайо 2012b, 61) – это возможность прозрения. Переводя определение jouissance Монкайо с «ограничения дальнейшей интерпретации» на «выкорчевывание причины становления», я могу продолжить следующим образом, таким образом объединяя конечные пункты как Лаканова психоанализа, так и Дхаммы Будды в той мере, в какой речь идет об общем человеческом опыте страдания.[46 - Финк пишет: «Траверс фантазии выводит субъекта за пределы кастрации, за пределы невроза, на во многом неисследованную территорию». (Финк 1999, 147) Если исходить из понимания невроза как постоянного требования символического достижения для (материнского) другого, то «выход за пределы» может означать отказ от исполнения требования жизни, предъявляемого материальными элементами языка. Таким образом, «выход вперед» в поисках освобождения от страдания означает отказ от жадного и агрессивного императива протосимволической матрицы стремиться к жизни, а также правильное понимание воображаемой субъективности как базового неведения. Или, как говорит Финк, «эго само по себе по сути своей параноидально, определяя, что есть я и что не есть я, и возникая в фундаментальном соперничестве или конкуренции с другим». (Финк 1999, 180)]
Побудить желание течь независимо от причин и условий, без необходимости быть или становиться зависимым от чужого желания и без опоры на непрерывное наслаждение через (повторение) драйва, – это искусство развязывания, искусство отпускания или бездействия,[47 - См. главу вторую «Культивирование тайцзицюань» и главу третью «Шотокан каратэ».] что сравнимо с диалектизацией желания через траверс фантазии. Однако, как я утверждаю, чтобы вывести субъекта за пределы желания и драйва, к субъекту Реального, требуется набор практик, известных как Путь. Взгляд на субъект, возникающий при практике Пути, рассматривается в следующей подглаве. Он исследуется и иллюстрируется на протяжении всей книги и поддерживающих ее творческих работ.
Субъект как практика прозрения
Следующая модель субъекта описывает обратный цикл Взаимозависимого Происхождения,[48 - См. главу вторую, «Обратный цикл Взаимозависимого Происхождения».] (т.е. искоренение причины страдания (самоотождествления) посредством практики прозрения). По сути, эта модель логически вытекает из цепи Взаимозависимого Происхождения и содержит аналогичные составляющие.
Схема 3: Субъект как практика прозрения[49 - Относится к субъекту, занимающемуся постоянной практикой осознанности. То есть тот, кто видит вещи такими, какие они есть, не строя из них замысловатого «я». Как будет показано в следующих главах, такое видение обращает вспять цикл Взаимозависимого Происхождения и приводит субъекта в Реальность.]
Здесь я продолжаю следовать книге досточтимого Праюда Паютто «Буддхадхамма: Естественные законы и ценности жизни. Я опираюсь на вступительный комментарий Его Святейшества Далай-ламы к «Тибетской книге мертвых», в котором разъясняются пять агрегатов, а также практика прозрения. Я также привожу размышления о практике прозрения, основанные на опыте. Такой взгляд позволяет мне представить тему Пустоты и практики уединения и отречения с пребыванием в постколониальном космополитическом мире.
Пять агрегатов существования
Пять психофизических агрегатов (пали. кхандха) – это:
– Телесность
– Чувство
– Восприятие
– Ментально-психические образования, предрасположенность или волевая деятельность
– Сознание.
(Паютто 1995, 53)
Объяснение пяти агрегатов призвано показать, что вещи, которые мы называем «бытием», «личностью», «собой», «я» или «мое», и миры субъективного опыта, которые они порождают посредством «галлюцинаций», при исследовании с помощью проницательности на самом деле являются вышеупомянутыми пятью компонентами. От того, что понимается как «я», ничего не остается. Каждый из этих пяти агрегатов взаимозависим и не может существовать как отдельное «я». Другими словами, принцип пяти агрегатов иллюстрирует характеристики не-самости (Пали: анатта). Этот принцип объясняет следующее: жизнь – это слияние или объединение различных компонентов; сочетание этих компонентов не является самостью; и нет ничего за пределами этих компонентов, что можно было бы назвать самостью (Паютто 1995, 56).
Отсутствие субъекта, постулируемое Лаканом, – это невозможность определить местоположение субъекта вне Символического и Воображаемого.[50 - Согласно Лакану, субъект не может быть найден вне дискурса анализируемого: как только субъект говорит, его бытие стирается, и появляется означающее. Таким образом, субъект соотносится с «отсутствием бытия» (Лакан 1988, 192). С этим связано выражение Лакана о том, что невежество пациента – это страсть большая, чем любовь или ненависть: страсть не знать (Финк 1999, 15), что намекает на предпочтение сохранения симптомов, а не их символизации, и, таким образом, на встречу с отсутствием в основе своего бытия, которое представлено именно этой фигурой, держащей в своих челюстях колесо становления (пали: bhavacakka). Гарфилд, цитируя Цонгкхапу, замечает, что неведение (пали: avijja) – это не просто отсутствие знания, а прямая противоположность знанию – психологически эффективное и разрушительное отрицание истины. (Гарфилд 2015, 302)] Буддийская модель заключает, что самоощущение – это просто конструкция агрегатов и объект для привязанности. Давайте посмотрим, как соотносятся эти модели субъекта.
В отличие от Борромеева узла, модель пяти агрегатов не включает в себя регистр Реального, но указывает на него. Регистр Реального очерчен пустотой и страданием, которые «подразумеваются, но не ассимилируются» в пяти агрегатах.[51 - Анатта-лакхана сутта: Рассуждение о характеристике не-самости“, переведенное с пали Санамоли Терой, является примером иллюстрации „невинной отстраненности“ от страданий в пяти совокупностях: „Монахи, форма – это не-самость. Если бы форма была собой, то эта форма не приводила бы к страданиям [курсив мой], и можно было бы иметь ее от формы: «Пусть моя форма будет такой, пусть моя форма не будет такой». А поскольку форма – это не-Я, то она ведет к страданиям, и никто не может иметь ее от формы: «Пусть моя форма будет такой, пусть моя форма не будет такой», https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn22/sn22.059.nymo.html (https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn22/sn22.059.nymo.html). Здесь пустота осознается непосредственно, поскольку «отсутствие бытия» в агрегатах встречается и переносится. По мнению Лакана, который, как он утверждал, не проводил различия между психологией и физиологией (Лакан 1993, 15), симптомы, подобные симптомам психоза, вызваны попытками «позволить форме быть таким образом» посредством способности к знаковому распространению, или, говоря проще, заблуждению, поскольку недостаток, а именно кастрация, отвергается от реализации. (Лакан 1993, 13)] Иными словами, ни один из агрегатов не имеет собственного существования, они возникают зависимо и исчезают (Паютто 1995, 54). Из-за непостоянства агрегатов и цепляния за них (как за постоянные) возникает страдание[52 - «Короче говоря, пять цепляющихся агрегатов – это стресс», – Дхаммачаккаппаваттана Сутта, перевод Тханиссаро Бхикку, https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn56/sn56.011.than.html.] (когда иллюзия постоянства разрушается). Лаканово «отсутствие бытия» как коррелята субъекта можно сравнить с отсутствием присущего пяти агрегатам удовлетворительного существования, что в конечном счете является отсутствием знания агрегатов как они есть. Реальное как Вещь в своей «немой реальности» (Лакан 1997, 55) всегда ускользает от говорящего субъекта и вновь появляется в другом месте в виде симптома (Лакан 1989, 14).
Разрешение симптома, а именно страдания, происходит с помощью различных средств. В Лакановом психоанализе это желание аналитика, которое побуждает пациента ассоциировать, вербализовать, понять и потенциально перерасти свои симптомы (Финк 1999, 14). Согласно Пути, субъект находится лицом к лицу с самим собой, и в этом случае, если факторы Пути соблюдаются, симптомы страдания в конце концов появятся. Согласно Первой Благородной Истине, страдание должно быть правильно понято.[53 - Дхаммачаккаппаваттана Сутта: Приведение в движение колеса Дхаммы, перевод с пали Тханиссаро Бхиккху. https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn56/sn56.011.than.html.] При внимательном изучении оказывается, что страдания вездесущи (Гарфилд 2015, 6). Это открытие вызывает чувство срочности (Пали: sa?vega), которое можно назвать «здоровой паникой» (Трунгпа 1981, 996/2582): оно стимулирует «мудрое желание»[54 - Мудрое желание (Пали: чанда) – это стремление приложить усилия к практике культивирования благотворных качеств, таких как внимательность, ясное понимание, отречение и дружелюбие.] (Джаясаро 2017) развивать факторы Пути дальше, тем самым проникая в пустоту и окончательную реализацию.
Пустота стала для меня главной движущей силой во время инсульта моего отца. Благодаря пустоте я смог освободиться от пут самореферентного смыслотворчества. Пустота была местом приложения усилий, убежищем и конечной неинтеллектуальной реализацией. Именно столкнувшись с пустотой внутри себя, я открыл свободу выполнения практически любых движений и, таким образом, обрел покой в непостоянстве движущегося тела.
В самом раннем возрасте я понял, что угнетение существования происходит преимущественно через размножающиеся мысли и образы. Поэтому процесс инсайта для меня заключался в том, чтобы довести мысль до ее бессмысленного разрешения, то есть обрушить ее в пустоту и посмотреть, что произойдет. Предвкушение ужаса от падения в «негативное» Реальное бессмысленности оказалось для меня иллюзией. Я обнаружил, что это конструкция самости, возникающая в момент приближения к самой ее сердцевине, непосредственно перед открытием ее пустоты. То же самое можно сделать с любым из психофизических агрегатов в процессе инсайта:
– Телесность: временами хрупкая, робкая и неуклюжая, временами бушующая, как водопад, но совершенно непостижимая и неустойчивая в любом из этих состояний, когда привязанность отпускается через отсечение желания.
– Чувства – здесь гораздо больший спектр проявлений: от обусловленных природной средой до обусловленных другими людьми в качестве конформистской реакции; от реакции на предметы искусства до резонирующих с физическими состояниями и активностью других агрегатов.
– Восприятие, отсутствие цельной картины мира каждый раз обнаруживается в прямой зависимости от той или иной перцептивной парадигмы: от тех, что обусловлены динамикой выживания – воспроизводства и семьи – до тех, что возникают как отказ от прежних парадигм, до тех, что обусловлены умелостью, идентификацией, обучением, наукой или религией, профессиональной принадлежностью и т. д.
– Ментальные образования, бесконечные, как песчинки в Ганге: обусловленные травматическим опытом, любым из пяти препятствий (недоброжелательность, чувственность, вялость, раскаяние, сомнения) или обусловленные просветляющим опытом (радость, невозмутимость, спокойствие, сосредоточение, тщательное исследование явлений, энергичные усилия)[55 - Пять препятствий нужно замечать и отбрасывать, тогда как семь факторов просветления нужно замечать и культивировать в практике прозрения (Аджан Сона, в рассуждениях о правильном усилии, https://www.youtube.com/watch?v=IrpQ9pkMi3s).] или составным переплетением того и другого и т. д.
– Сознание: видящее или не видящее, зависимое от всех других агрегатов и обладающее способностью определять, выбирать, ориентироваться в направлении или в стороне, с осознанием или без, здравомыслящее или безумное по отношению к явлениям, как они есть, участвующее или инертное, меняющееся по мере изменения условий окружающей среды.
Следуя за этой цепочкой обусловленности, в которой я мог наблюдать самость, я попадал в лабиринт, и, пытаясь понять эти переплетающиеся силы, бурлящие внутри, я неизбежно сдавался. Но вместо того чтобы попасть в пространство тупого, невежественного недоумения, я попадал в светлое и ясное неконцептуальное, невоображаемое пространство. Все агрегаты и привязанности к ним все еще были там. И все же каждый раз я приближался к большему измерению небытия. В каком-то смысле это путешествие в мир «из чего я состою» было одновременно шокирующим и радостным. Вплоть до осознания того, что «я могу все изменить», создать альтернативную личность, написать совершенно другую историю жизни, создать сеть, не опираясь ни на какие существующие мирские отношения. Вот как странность проявляется через пустоту. Обнаружив отчужденность от себя, я испытал проблеск не-самости.
Отстраненность и отсутствие, граничащее с безграничным потенциалом, выявили «сущность». Раньше я называл эту «сущность» собой: субъектом неожиданности, пробуждением из сна в другой сон. Но теперь я называю это мучительно сложное переплетение слов, историй и образов, само существование которого постоянно стирается бесконечной безначальной пустотой, «Субъектом Пустоты».
***
Я утверждаю, что взгляды на субъект – непрерывность желания и процесс озарения – сосуществуют и дополняют друг друга в качестве Субъекта Пустоты. Желающий субъект может быть расположен внутри царства желания в буддийской космологии. Либидинальная экономика предоставляет нам детальные механизмы функционирования желания в человеческих индивидах. Психоаналитический праксис восстанавливает желание субъекта в непрерывных отношениях с Реальным, преодолевая фундаментальную фантазию, тем самым оставляя это некогда «тревожное и недостающее» пространство в сердцевине субъекта «открытым и пустым».
Однако праксис психоанализа не действует в оставшихся двух сферах Трех миров. То есть неговорящий субъект, чье желание пребывает в спокойствии по отношению к Реальному, перестает быть объектом психоанализа. Путь практики, ведущий дальше в Реальное, – это Путь, проложенный Буддой с его искусными средствами. Этот Путь рассекает желание в его тончайших формах, таких как отождествление с пространством, сознанием, небытием и сиюминутным восприятием существования. Подробнее об этих свойствах Пути я расскажу в следующих главах.
Заключение: Реальное
Реальное – это регистр человеческого опыта, указывающий на пустоту явлений через агентство случайных событий, разрывающих ткань субъективной реальности, повсеместное чувство нехватки и неудовлетворенности, невозможность символизации и материальность языка, который сопротивляется метонимическому перемещению.[56 - «…Реальное не допускает ни отсутствия, ни разделения, ни посредничества, онтологическое „бытие“ означающего парадоксальным образом ускользает от метонимической логики символического». (Эйерс 2011, 41)] События встречи с Реальным – это то, как материальность, смертность, абсурдность[57 - В своем исследовании проблемы самоубийства Камю приходит к выводу, что жизнь (то есть сохранение абсурда) равносильна «постоянному противостоянию между человеком и его собственной неясностью» (Камю 1955, 36). В данном случае абсурд – это то самое сближение человека и мира, которое в буддийских терминах было бы событием, отмеченным фундаментальной путаницей: то, что «человек» воспринимает как «мир», уже является перцептивным искажением, проистекающим из отождествления со зрительным образом и распада базовой просторности на психофизические агрегаты.] и стрессовость самосуществования предстают перед субъектом, что запускает процесс самоисследования, актуализирующийся в практике инсайта.
Реальное представлено цепью Взаимозависимого Происхождения с ее негативными остатками, симптомами, которыми являются фундаментальное неведение и страдание. Оно становится известным благодаря практике инсайта – а именно, наблюдению непостоянства, страдания и отсутствия неотъемлемого существования в Воображаемом и Символическом, которые составляют пять психофизических агрегатов.[58 - Совокупность форм принадлежит Символическому, поскольку, как пишет Финк: «Через анализ мы должны прийти к признанию того, что мы умерщвлены языком и, таким образом, в некотором смысле, живые мертвецы (наши тела переписаны, а мы населены языком, который живет через нас)». (Финк 1999, 154)] Таким образом, возможность самореализация – это позитивное измерение неведения и страдания как симптомов.
«Доброкачественный jouissance» выполняет функцию, аналогичную Благородному Восьмеричному Пути, или удержанию от дихотомий царства желания: удовольствие/самоудовлетворение/привязанность и боль/самоотвращение/отталкивание. В момент стирания единичного следа открывается «пустое лицо» (Реального), и сдерживание символизации/становления приводит к возникновению «доброкачественного jouissance» Благородного Восьмеричного Пути. Возникающее присутствие в бытие-как-есть,[59 - Бытие-как- есть (Пали. татхата) здесь означает видение вещей такими, какие они есть, лишенными ярлыков и интерпретаций, лишенными восприятия через линзы приобретенной субъективности, лишенными субъективного взгляда (Таниссаро 2013, 23). Такое видение является результатом практики медитации випассана; о нем пойдет речь во второй главе, а в последующих главах оно будет называться «Реальным взглядом». Здесь я отталкиваюсь от Лаканова определения взгляда, который «…прочно связан с Реальным как неощутимый, но предполагаемый взгляд Другого, тесно связанный с движениями драйва» (Эйерс 2012, 92). В практике инсайта взгляд на пять агрегатов ведет за пределы Воображаемого (тело как целое) к Символическому (тело, переписанное языком) и проникает в Реальное (тело как фрагментированное), которое относится к драйвам, то есть повторяющимся энергетическим интенсивностям, которые можно найти в частях тела. Здесь видение как таковое может означать видение за пределами интенсивностей, которые взаимодействуют с означающими через эрогенные зоны (Эйерс 2012, 93), создавая, если это связано с желанием (материнского) другого, иллюзию целостности. Видеть за пределами этих интенсивностей – значит видеть пустоту: то есть энергетические интенсивности пусты от самосуществования. Подробнее об этом – в третьей главе «Шотокан каратэ».] лишенном полярностей, – вот где происходит и к чему приводит практика Пути, постепенно очищающая взгляд субъекта на реальность через правильное понимание.
Психофизически возникающие интенсивности, сопровождающие процесс стирания единичного следа, связанного с означающим-в-изоляции в той мере, в какой оно не связано ни с какими другими означающими, являются фокусом процесса воплощения. Практика инсайта является инициатором как де-символизации и воплощения, так и наоборот. Поток желаний и непрерывность озарения составляют человеческое существо в процессе развития к «окончательной реализации», которую я называю Субъектом Пустоты.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=70975513?lfrom=390579938) на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
notes
Примечания
1
Термин «субъект», относящийся к человеческому индивиду, ассимилированному в символический регистр, будет использоваться в данном исследовании для обозначения общего состояния человека. Взаимозаменяемый с «практиком», как субъектом, вовлеченным в практику «доступа к реальному посредством символического», он также будет использоваться при обозначении субъекта, проходящего различные практики, охватываемые данным исследованием. Термины «самость» и «эго» будут использоваться взаимозаменяемо для обозначения того, что относится к регистру Воображаемого в человеческой субъективности в частности и к обусловленной ситуации в целом.
2
Лакан ссылается на определение Реального на основе невозможного, утверждая, что «у нас нет другого способа постичь его, кроме как идти, спотыкаясь (о невозможное) все дальше и дальше». (Лакан 2014, 78)
3
Рассматривая здесь цель духовной практики как переход от нормального к сверхнормальному, как это сформулировал досточтимый Аджан Амаро в своем выступлении в Стэнфордском университете.
4
В англоязычном варианте рукописи используется слово dis-ability. Тире в этом слове призвано подчеркнуть непостоянство состояния, в противовес широко распространенным в обществе ярлыкам и стереотипным ассоциациям, связанным с ними. Чувство печали, катастрофы и обреченности, которое вызывают необратимые травмы, а также шрамы неадекватности, ненормальности и ограниченности – прискорбные обусловленные реакции на сокрушительные события. Однако ни одно событие не является настолько плохим, насколько его репрезентация окрашена привязанностью к идеалам (то есть к «тому, как должно было быть»).
5
Как только вы узнаете стиль динамики своего собственного ума, вы сможете увидеть, как этот стиль работает в отношениях с другими людьми». (Трунгпа 2005, 7/189) Внешние обычаи и язык могут казаться разными, но человеческий разум обладает естественными характеристиками, которые одинаковы для всех людей. Жадность и ненависть одинаковы как в восточном, так и в западном сознании. Страдание и прекращение страдания одинаковы для всех людей».
6
В рамках Link Parkour Shanghai я работал в качестве тренера и перформанс-артиста.
7
Термины «доброкачественная деперсонализация» или «субъективное опустошение» выдвинул Рауль Монкайо (Сафран 2003, 338/446). Они относятся к деконструкции эго в процессе анализа, применяясь как к аналитику, так и к пациенту (Монкайо 2012a, 90). У Лакана и Жижека процедура преодоления фантазии (то есть видения искажений и несоответствий нашей воображаемо-символической реальности и последующего отказа уступить Реальности нашего желания (Вуд 2012, 33)) перекликается с разработкой Монкайо.
8
См. цикл бесед Аджана Соны о Благородном Восьмеричном Пути.
9
Логика этого утверждения вытекает из правильного понимания в результате практики медитации випассана. Когда неудовлетворительность, непостоянство и бессамостность явлений ясно видны/переживыемы, буквально невозможно сохранять какие-либо противоречивые взгляды – они сильно ущемляют способности чувств, причиняя сильную душевную и физическую боль. При правильном отношении, культивировании смягчающих качеств, таких как любящая доброта и невозмутимость, открывается иной путь к разрешению конфликтного напряжения: путь экспансивного освобождения. В результате умственное пространство становится широким и мирным, оно охватывает различные конфликтующие взгляды, как панорамный вид на поле битвы, видя возможности для умелого разрешения конфликтов с помощью сострадательного понимания и более широкой общей цели – освобождения.
10
Буддийское понятие «не-самости» не противоречит лакановой парадигме, поскольку именно в этой точке обе традиции в значительной степени совпадают. Можно сказать, что обе они сходятся на формуле дзен «истинное Я – это не-Я» или на формуле Лакана «истинный субъект – это не-Я». Обе формулы иллюстрируют осознание того, что истинный субъект требует символической смерти или деконструкции воображаемых эго-идентификаций и репрезентаций. (Монкайо 2003,349/446)
11
Джереми Д. Сафран во Введении к книге «Психоанализ и буддизм: Разворачивающийся Диалог» сравнивает социально-исторические обстоятельства развития, свойственные психоанализу и буддизму. В обоих случаях это было время социальных преобразований. В Индии 5
века до н. э. сельское общество и сельскохозяйственная экономика постепенно заменялись городскими центрами и городской экономикой (Сафран 2003, 10/446). Статичное и консервативное кастовое общество Индии не проникало в социальные изменения и индивидуальное сознание; однако вновь появившийся культурно разнообразный купеческий класс бросил вызов этим рамкам. В Европе XIX
века индустриализация достигла своего пика, что привело к классовой борьбе в обществе и девальвации религиозного мировоззрения.
12
Лаканов материализм как тема современной науки (Эйерс 2011) представляет интерес для данного исследования лишь в той мере, в какой он касается структуры субъекта.
13
Профессор Дюмулин подробно рассматривает эту тему в главе 1 – «Мистический элемент в раннем буддизме и Хинаяне», главе 2 – «Мистицизм в Махаяне» и главе 6 – «Высокий период китайского Дзэн» своего труда «История Дзэн-буддизма». Он показывает, что просветление в дзэн-буддизме – это путь к Абсолюту и что он ведет через множество путей, часто выходящих за пределы аналитического ума.
14
В Тайской Лесной Традиции kamma??hana определяется как «основа работы», где «работа» означает искоренение существования, порока, жажды и неведения. Сорок предметов медитации – это kамма??hana, из которых практикующий может выбрать наиболее подходящие для своего характера. (Маха Боова 2018, 3) Висуддхимагга говорит практикующему, стремящемуся к развитию Пути: «Он должен устранить все десять препятствий, которые у него могут быть. Затем он должен обратиться к доброму другу, дарующему предмет для медитации, и выбрать из сорока предметов для медитации тот, который соответствует его собственному темпераменту». (Буддагоса 2010, 86) В то время как десять препятствий таковы: жилище, семья, прибыль, сословие, построение, путешествия, родственники, недуги, книги, сверхъестественные способности; хороший друг – это тот, кто достиг разрушения оков, развил джану (медитацию), знает Писания и комментарии, «его наставления и ответы на вопросы очищены тем, что он обращался к таким-то и таким-то учителям, и поэтому он будет объяснять предмет медитации, показывая широкий путь, подобно большому слону, идущему через джунгли, и будет выбирать сутты и причины отсюда и оттуда, добавляя [объяснения того], что подходит и не подходит» (Буддагоса 2010, 95); сорок предметов медитации – это десять касин (совокупностей), десять видов нечистоты, десять воспоминаний, четыре божественных пребывания, четыре нематериальных состояния, одно восприятие (отвращения в питании), одно определение (четырех элементов); и шесть видов темперамента – жадный, ненавидящий, заблуждающийся, преданный, умный, умозрительный. (Буддагоса 2010, 86—105)
15
Луанг Пор Пэнсаваддхо – старший из западных учеников Луанг Пор Маха Боовы, которого современники считали арахантом.
16
Четыре Благородные Истины, впервые изложенные в Дхаммачаккаппаваттана Сутте: Устанавливание Вращение Колеса Истины, переведена с пали Санамоли Тхерой. См. https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn56/sn56.011.nymo.html. Другие схемы в книге составлены на основе вышеупомянутого веб-ресурса о Дхамме Будды.
17
Гарфилд проводит различие между поверхностной и глубинной феноменологией, согласно которому то, что мы находим в «утонченной интроспекции» (поверхностная), подчеркивается и во многом определяется фундаментальными когнитивными, аффективными и перцептивными процессами (глубинная). Он относит буддийскую доктрину и практику к глубокой феноменологии (Гарфилд 2015, 181). Именно это, как мне кажется, могут раскрыть поэтические рассказы об опыте как предоставляемом. Более того, поскольку то, что составляет субъект, лишено самоприроды и не обладает постоянством, все, что доступно исследователю человеческих существ, – это мимолетные явления, поэтому феноменологические отчеты являются (единственным) жизнеспособным источником знания в этой области.
18
Я имею в виду непрерывность желания как условие погружения в царство желания (см. подраздел «Три мира»). Это иллюстрируется моделями трех регистров и взаимозависимого происхождения.
19
Лакан пишет: «Нарциссическая репрезентация объясняет единство человеческого тела; но почему это единство должно быть установлено? Именно потому, что человек болезненно осознает угрозу фрагментации, страх перед которой зарождается в первые шесть месяцев биологического созревания». (Рудинеско 1999, 112, цит. по «Vues paleobiologiques et biopsychiques», Revue fran?aise de psychoanalyse 3 (1938))
20
Сеть Индры в буддизме Махаяны – это метафора взаимозависимой природы явлений. Монкайо говорит об этом понятии так: «То, что придает структуру, – это зависимая от Другого природа, сеть Индры (метафора, разработанная в махаянской Аватамсака-сутре), или то, что Лакан называет символическим регистром, а не эго. Репрезентативный мир не является подструктурой эго. На самом деле все наоборот: эго – это формация репрезентативного мира или воображаемое постижение символического порядка». (Монкайо 2012a, 35)
21
Здесь я имею в виду вербальные идиосинкразии, наблюдаемые в том, что Соссюр называет «Parole» – то есть язык в употреблении, конкретные речевые акты или высказывания. (Гомер 2005, 37)
22
Чтобы свести многообразие терминов Лакана, относящихся к языку, к их наиболее значимым, противоположным характеристикам, Эйерс использует следующие понятия: означающее-в-отношении (signifier-in-relation) это означающее как существующее негативно, определяемое исключительно через отношение к другим означающим и производящее смысл в результате своего вечного смещения по осям метафоры и метонимии, тогда как означающее-в-изоляции (signifier-in-isolation) это означающее как Реальное, изолированное в своем материальном элементе от сети отношений, которые делают его способным к означению (Эйерс 2012, 32). Концепция означающего-в-изоляции, или Реального, как оно проявляется в Символическом, будет сопоставлена во второй главе с йогачаринской концепцией «аффективной ментации», как основы бессознательного постижения опыта жизни.
23
Единичная черта как минимальная символическая форма идентификации, с помощью которой зарождающийся субъект, погруженный в протоозначающюю схватку первичного нарциссизма, может найти путь через «непрозрачность» реального означающего (Эйерс 2011, 44), представляет собой нечто, момент, в который он/она [субъект] включается в структуру языка (Eyers цитирует Семинар 9 Лакана, урок от 17 января 1962 года). Монкайо рассматривает единичный след как тот, который указывает на то, что идентификации в основном являются частичными признаками, такими как идеи и (эго-) идеалы, которые населяют Другого социума в качестве источников идентификации (Монкайо 2012b, 2). В то же время Монкайо указывает на проводимое Лаканом различие (без различия) между единичной чертой и тем, что он называет единичным следом, который является «абсолютным различием, беспочвенным основанием для идентичности за пределами атрибутов первичного и вторичного нарциссизма и дискурса мастера» (Монкайо 2012b, 2). Эйерс приводит пример последнего в работе Лакана, прослеживая развитие концепций Лакана в отношении формирования идентичности, а именно от «буквы» к единичной черте. Такая черта, утверждает Лакан, находится «на пределе картезианского опыта» как «гарант самой простой структурной черты, уникальной черты, абсолютно обезличенной… не только от субъективного содержания, но даже от всех вариаций, выходящих за пределы этой единственной черты, этой черты, которая едина, будучи единственной чертой» (Эйерс 2011, 44, цитируя Семинар 9, урок Лакана от 22 ноября 1961 года). Монкайо связывает единичный след с пустотой сознания (и бессознательного), которая стимулирует психику к постоянному переписыванию.
24
Здесь Эйерс цитирует неопубликованную рукопись Лакана «Le Sinthome».
25
Брюс Финк рассказывает о «кайфе», который человек может получить от жестокости, наказания, смущения, воплощения фантазий (независимо от их последствий для других), нахождения в центре внимания («нарциссического» удовольствия), чтения лекций, письма, рисования, создания музыки, танцев, пения и так далее (Финк 1999, 169). Это понятие отличается от определения Монкайо «доброкачественный jouissance», которое связано с единичным следом, через который проявляется изобилие Реального.
26
Цитата взята из беседы с досточтимым Джотинандой, моим учителем випассаны, состоявшейся 3 января 2018 года. Подробнее о бесстрастии и доброкачественном jouissance см. во второй главе: Сатипаттана Випассана.
27
Здесь Монкайо ссылается на уравнение Лаканом Отца и грехопадения в Семинаре XXIII. Лакан играет на гомофонии между извращением и версией vers le p?re, версией в сторону отца (Лакан 2018b, 11), подразумевая необходимую «поддержку» Символического в случае извращенной структуры, к которой он относит Джойса. В этом отношении отец Эдипова комплекса – это симптом, особенно отец, о котором идет речь у Джойса – а именно тот, который терпит неудачу.
28
Тайцзи, или «высший предел», – основное понятие даосской космологии. Это состояние, которое следует за вуцзи, или пустотой, и предшествует разделению на инь и ян.
29
Однако важно отметить, что не только XX век породил примеры страсти Реального. События насилия, когда обнаруживается пустота символического закона, и невыносимое, скрытое в нехватке, вызывает вспышки праведного очищающего гнева, вписаны во всю историю человечества.
30
Бодхи Сутта: Пробуждение (3), перевод с пали Тханиссаро Бхиккху, https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/ud/ud.1.03.than.html.
31
Концепцию сравнения Взаимозависимого Происхождения с колесом можно найти в Висуддхимагге: «Итак, это колесо круга перерождений со ступицей из неведения и жажды к становлению, со спицами из образований заслуг и отдыха, с ободом из старения и смерти, которое соединено с колесницей тройного становления, пронзая ее осью сто является истоком всех оков (см. Маджхима Никайя 55), вращается на протяжении всего времени, которое не имеет начала». (Буддагоса 2010, 188—189)
32
Подробный рассказ о «семенах» в хранилище сознания см. во второй главе «Полнота ума с сознанием как объектом» и в третьей главе «Боевые искусства».
33
Лакан обозначил зарождающиеся тенденции к собственничеству и агрессии в работе «Агрессивность в психоанализе», ссылаясь на работу Мелани Кляйн с детьми: «Через нее (Кляйн) мы знаем функцию воображаемого первозданного ограждения, образованного imago материнского тела; через нее мы имеем картографию, нарисованную собственными руками детей, внутренней империи матери, исторический атлас отделов кишечника, в котором имаго отца и братьев (реальные или виртуальные), в котором прожорливая агрессия самого субъекта оспаривает свое пагубное господство над ее „священными областями“. Таким образом, мы можем понять, какими структурными средствами повторное обращение к определенным воображаемым персонам, воспроизведение определенных ситуативных неполноценностей может смутить волевые функции взрослого человека самым строго предсказуемым образом: а именно их фрагментирующее воздействие на imago первоначальной идентификации». (Лакан 1977, 23)
34
Уильямс пишет, что жертвенные обряды (карман) должны были совершаться ради обеспечения непрерывности существования после смерти: «С понятием перерождения приходит перерождение, и, похоже, именно идея постоянно умирать снова и снова на протяжении всей вечности вызывала у ведических мыслителей наибольший ужас. Родиться снова – это не обязательно проблема. Но умирать снова! Эта система была клаустрофобической, и казалось, что из нее нет выхода. Совершение очередного жертвоприношения (кармана) просто увековечивало проблему» (Уильямс 2002, 11).
35
Широко известно, что для Лакана человеческий индивид, полностью присоединившийся к Символическому (Эйерс 2012, 34), является невротиком par excellence.
36
О том, как следует изображать колесо становления, говорится в Дивьявадане, буддийском санскритском труде школы Сарвастивады.
37
Трунгпа называет этот процесс развитием эго, когда из простора, из «естественного бытия, которое просто есть», возникает движение в виде «искр дуальности, интенсивности и резкости, вспышек мудрости и знания» (Трунгпа 2005, 95/189). В другом месте он сравнивает это движение с танцем, вдохновленным простором, который выражает себя больше, чем нужно, и таким образом становится самосознательным, осознавая, что «я» танцую в пространстве (Trungpa 2005, 85/189). Это первая «искра дуальности», которая сохраняется до тех пор, пока пространство не затвердеет и его бескорыстная открытость не будет проигнорирована, за чем последует ощущение, что так было всегда, что приведет к привязанности к отдельной форме и агрессивности в попытке закрепить свои позиции по отношению к пространству. Я нахожу эту интерпретацию довольно позитивной, выражающей Реальное как «вакуумный пленум», лишенный сокрушительных и травмирующих качеств, отсутствий и излишеств. Описывая формирование кхандх, Трунгпа показывает, сравнивая развитие эго с обезьяной, запертой в пустом доме с пятью окнами, как замкнутость в субъективности приводит к «галлюцинациям» шести миров царства желаний. Подробнее о формировании эго см. в третьей главе: «Полнота ума с сознанием как объектом».
38
Сравнивая человеческую ситуацию с ситуацией обезьяны, запертой в доме с шестью окнами и отсутствием выхода, Трунгпа показывает, как базовый простор становится скрытым шестью основами чувств и прилегающими к ним сознаниями. (Трунгпа 2005, 89/189)
39
Подробно останавливаясь на легкой форме тревоги, называемой смущением, как на случае, когда субъекту преграждает путь его во-первых собственный зеркальный образ (воображаемое), и во-вторых кастрация в языке (символическое), Лакан говорит: «Когда вы уже не знаете, что с собой делать, вы ищете что-то, за чем можно было бы укрыться». (Лакан 2014, 11).
40
Objet a – это объект желания, или причина желания, – то, что приводит желание в движение. Например, это может быть определенный взгляд человека, тембр его голоса, белизна, ощущение или запах кожи, цвет глаз и т. д. Какой бы ни была характерная причина, она очень специфична, и ничто не может быть легко поставлено на ее место». (Финк 1999, 47)
41
Принцип эквивалентности космологии и психологии – ключ к пониманию буддийской космологической схемы (Гетин 1998, 170). В соответствии с ним определенные космологические царства возникают в результате различных психологических состояний существ (Осто 2004, 80). Трунгпа дает другое объяснение: «Царства – это преимущественно эмоциональное отношение к себе и окружающему миру, эмоциональное отношение, окрашенное и усиленное концептуальными объяснениями и рационализациями. Как человеческие существа мы можем в течение дня испытывать эмоции всех царств, от гордости царства бога до ненависти и паранойи царства ада» (Trungpa 2005, 113). Такое понимание позволяет объяснить многообразные и преходящие психофизические состояния субъекта как проистекающие из одного общего заблуждения – субстанциональности личности переживающего. Как показывает Трунгпа, это радикально подчеркивается в сфере бога, где субъект вовлечен в практику «саморазвития», направленную на реификацию определенного самосознания.
42
Будда говорил о таком искажении ума как о «перверсии» (пали: vipallasa): «Монахи, есть эти четыре перверсии восприятия, перверсии ума, перверсии видения. Какие четыре? „Постоянное“ по отношению к непостоянному – это перверсия восприятия, перверсия ума, перверсия взгляда. „Приятное“ по отношению к напряженному… „Я“ по отношению к не-я… „Привлекательное“ по отношению к непривлекательному – это перверсия восприятия, перверсия ума, перверсия взгляда». – Випаллаза Сутта: Перверсии, перевод с пали Тханиссаро Бхиккху, https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an04/an04.049.than.html. Лаканов психоанализ классифицирует перверсию как субъективную позицию, характеризующуюся ниспровержением отцовского закона (Символического). Однако, согласно Лакану, ниспровержение перверта – это, по сути, попытка «поддержать» или восстановить закон и заставить его существовать, заняв субъективную позицию причины желания (материнского) другого (Финк 1999, 126). В отличие от субъективной позиции невроза, которая характеризуется подавлением, и психотика, характеризующейся отказом (foreclosure) от закона (Финк 1999, 62—63), перверсивная позиция находится в ловушке внутри желания (материнского) другого, не в состоянии полностью от него отделиться из-за слабости/неполноты символического закона (полный отказ от закона – это психоз). Переформулируя Випаллаза сутту в «невротических терминах», непостоянство, стресс, отсутствие самости и непривлекательность явлений подавляются, бессознательно избегаются, что делает их доступными через ассоциации, парапраксис и сновидения. В «психотических терминах» вышеперечисленные характеристики реальности принимают форму ужасающих «образов фрагментированного тела», отвергнутой символизации. Символическое у психотиков «закрыто», то есть часть символизации не происходит из-за того, что в момент травматической встречи с Реальным функция символизации еще не развита. Гипотетически, подверженность сексуальному насилию в раннем возрасте может быть событием, символизация которого отвергается. То, что было отвергнуто, вновь появляется в реальном в виде галлюцинаций, крайне условных психофизических состояний и безумного поведения (Lacan 1993, 81—88). С точки зрения перверсивной субъективной структуры, характеристики реальности в буддизме так же (как и в психозе) невозможно символизировать, сама их перспектива как таковая непостижима, поскольку не существует отделения от желания (материнского) другого – то есть не установлен отцовский запрет на jouissance. Поэтому перверт постоянно устремляется к тому, что непостоянно, непривлекательно, не имеет самости и напряженно, к тому, постижение чего привело бы к освобождению, но останавливается на полпути, поддерживая регуляцию jouissance, как только желание (материнского) другого удовлетворено. Это делает перверсию довольно мучительной структурой: в один момент кажется, что пробуждение не за горами, в другой – что это ужасающее карающее заблуждение. Для «поддержания» Символического требуются постоянные бесплодные энергичные усилия, которые обрушиваются обратно на воображаемую позицию перверта в качестве причины желания (материнского) другого, и как таковое спекулятивное единство эго проявляется в почти имбецильном ниспровержении характеристик реальности. Это представление о затруднительном положении перверта в отношении Дхаммы основано на личном опыте. Разрешением этой субъективной позиции является знакомство с Дхаммой Будды, ее запоминание и постоянная строгая практика в соответствии с ней в сочетании с сознательными усилиями по «отделению» от желания (материнского) другого и от Воображаемого регистра: постоянное самонаправленное напоминание: «Ты – не то, что (она) хочет». Поскольку, как показывает анализ (Финк 1999, 140), для перверта практически невозможно диалектизировать свое желание, я считаю, что лучше вообще отказаться от попыток сделать это и перейти к раскрытию и культивированию влечения в рамках Пути – то есть jouissance в его конкретной телесно-энергетической форме, которую в даосских искусствах называют «цзин» или «эссенция». Подробнее об этом – во второй главе, «Культивирование Тайцзицюань».
43
Буддийская космология (8): Мара, обсуждение Аджана Соны и Аджана Пуннадхаммо: https://www.youtube.com/watch?v=4h7eWXRNC8A.
44
Аджан Пуннадхаммо в серии эссе «Письмо от Мары» (https://www.urbandharma.org/udharma/maracontent.html) многообразно и остроумно описывает, как действует эгоистическое желание. В эссе Мара диктует письма командирам своих эскадрилий, в которых речь идет о чувственных желаниях, скуке, голоде и жажде, тяге, лени и тунеядстве, трусости, неуверенности, злобе с упрямством, выгоде, почестях и славе и, наконец, дурной славе. Здесь не обойтись без сравнения с большим Другим, диктующим невротические требования, ведь действительно, jouissance Другого – это то, что привязывает желание субъекта к определенной причине (objet a), в случае причастия к которой «желание пациента вполне может попасть в трясину либидинального лимбо, в мир без желаний, в котором пациент бесцельно дрейфует» (Финк 1999, 48). Разница между этим безвольным лимбом и отрешенностью в смысле Пути описана во второй главе, «Обратная цепь Взаимозависимого Происхождения». Далее, в этой главе, подробнее о «мудром желании».
45
Как отмечает Ластхаус, kama в kamadhatu можно перевести как Эрос, имея в виду «всю область чувственного удовольствия, особенно если учесть, что эта область включает в себя принцип удовольствия как мотив всех действий и интерпретаций». (Ластхаус 2002, 83)
46
Финк пишет: «Траверс фантазии выводит субъекта за пределы кастрации, за пределы невроза, на во многом неисследованную территорию». (Финк 1999, 147) Если исходить из понимания невроза как постоянного требования символического достижения для (материнского) другого, то «выход за пределы» может означать отказ от исполнения требования жизни, предъявляемого материальными элементами языка. Таким образом, «выход вперед» в поисках освобождения от страдания означает отказ от жадного и агрессивного императива протосимволической матрицы стремиться к жизни, а также правильное понимание воображаемой субъективности как базового неведения. Или, как говорит Финк, «эго само по себе по сути своей параноидально, определяя, что есть я и что не есть я, и возникая в фундаментальном соперничестве или конкуренции с другим». (Финк 1999, 180)
47
См. главу вторую «Культивирование тайцзицюань» и главу третью «Шотокан каратэ».
48
См. главу вторую, «Обратный цикл Взаимозависимого Происхождения».
49
Относится к субъекту, занимающемуся постоянной практикой осознанности. То есть тот, кто видит вещи такими, какие они есть, не строя из них замысловатого «я». Как будет показано в следующих главах, такое видение обращает вспять цикл Взаимозависимого Происхождения и приводит субъекта в Реальность.
50
Согласно Лакану, субъект не может быть найден вне дискурса анализируемого: как только субъект говорит, его бытие стирается, и появляется означающее. Таким образом, субъект соотносится с «отсутствием бытия» (Лакан 1988, 192). С этим связано выражение Лакана о том, что невежество пациента – это страсть большая, чем любовь или ненависть: страсть не знать (Финк 1999, 15), что намекает на предпочтение сохранения симптомов, а не их символизации, и, таким образом, на встречу с отсутствием в основе своего бытия, которое представлено именно этой фигурой, держащей в своих челюстях колесо становления (пали: bhavacakka). Гарфилд, цитируя Цонгкхапу, замечает, что неведение (пали: avijja) – это не просто отсутствие знания, а прямая противоположность знанию – психологически эффективное и разрушительное отрицание истины. (Гарфилд 2015, 302)
51
Анатта-лакхана сутта: Рассуждение о характеристике не-самости“, переведенное с пали Санамоли Терой, является примером иллюстрации „невинной отстраненности“ от страданий в пяти совокупностях: „Монахи, форма – это не-самость. Если бы форма была собой, то эта форма не приводила бы к страданиям [курсив мой], и можно было бы иметь ее от формы: «Пусть моя форма будет такой, пусть моя форма не будет такой». А поскольку форма – это не-Я, то она ведет к страданиям, и никто не может иметь ее от формы: «Пусть моя форма будет такой, пусть моя форма не будет такой», https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn22/sn22.059.nymo.html (https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn22/sn22.059.nymo.html). Здесь пустота осознается непосредственно, поскольку «отсутствие бытия» в агрегатах встречается и переносится. По мнению Лакана, который, как он утверждал, не проводил различия между психологией и физиологией (Лакан 1993, 15), симптомы, подобные симптомам психоза, вызваны попытками «позволить форме быть таким образом» посредством способности к знаковому распространению, или, говоря проще, заблуждению, поскольку недостаток, а именно кастрация, отвергается от реализации. (Лакан 1993, 13)
52
«Короче говоря, пять цепляющихся агрегатов – это стресс», – Дхаммачаккаппаваттана Сутта, перевод Тханиссаро Бхикку, https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn56/sn56.011.than.html.
53
Дхаммачаккаппаваттана Сутта: Приведение в движение колеса Дхаммы, перевод с пали Тханиссаро Бхиккху. https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn56/sn56.011.than.html.
54
Мудрое желание (Пали: чанда) – это стремление приложить усилия к практике культивирования благотворных качеств, таких как внимательность, ясное понимание, отречение и дружелюбие.
55
Пять препятствий нужно замечать и отбрасывать, тогда как семь факторов просветления нужно замечать и культивировать в практике прозрения (Аджан Сона, в рассуждениях о правильном усилии, https://www.youtube.com/watch?v=IrpQ9pkMi3s).
56
«…Реальное не допускает ни отсутствия, ни разделения, ни посредничества, онтологическое „бытие“ означающего парадоксальным образом ускользает от метонимической логики символического». (Эйерс 2011, 41)
57
В своем исследовании проблемы самоубийства Камю приходит к выводу, что жизнь (то есть сохранение абсурда) равносильна «постоянному противостоянию между человеком и его собственной неясностью» (Камю 1955, 36). В данном случае абсурд – это то самое сближение человека и мира, которое в буддийских терминах было бы событием, отмеченным фундаментальной путаницей: то, что «человек» воспринимает как «мир», уже является перцептивным искажением, проистекающим из отождествления со зрительным образом и распада базовой просторности на психофизические агрегаты.
58
Совокупность форм принадлежит Символическому, поскольку, как пишет Финк: «Через анализ мы должны прийти к признанию того, что мы умерщвлены языком и, таким образом, в некотором смысле, живые мертвецы (наши тела переписаны, а мы населены языком, который живет через нас)». (Финк 1999, 154)
59
Бытие-как- есть (Пали. татхата) здесь означает видение вещей такими, какие они есть, лишенными ярлыков и интерпретаций, лишенными восприятия через линзы приобретенной субъективности, лишенными субъективного взгляда (Таниссаро 2013, 23). Такое видение является результатом практики медитации випассана; о нем пойдет речь во второй главе, а в последующих главах оно будет называться «Реальным взглядом». Здесь я отталкиваюсь от Лаканова определения взгляда, который «…прочно связан с Реальным как неощутимый, но предполагаемый взгляд Другого, тесно связанный с движениями драйва» (Эйерс 2012, 92). В практике инсайта взгляд на пять агрегатов ведет за пределы Воображаемого (тело как целое) к Символическому (тело, переписанное языком) и проникает в Реальное (тело как фрагментированное), которое относится к драйвам, то есть повторяющимся энергетическим интенсивностям, которые можно найти в частях тела. Здесь видение как таковое может означать видение за пределами интенсивностей, которые взаимодействуют с означающими через эрогенные зоны (Эйерс 2012, 93), создавая, если это связано с желанием (материнского) другого, иллюзию целостности. Видеть за пределами этих интенсивностей – значит видеть пустоту: то есть энергетические интенсивности пусты от самосуществования. Подробнее об этом – в третьей главе «Шотокан каратэ».
Евгений Анатолиевич Тимофеев
В рамках психоаналитической теории Жака Лакана регистр Реального относится к феноменам несимволизируемого. Столкновение с Реальным травматично, влечет тревогу, шок для субъективности и ощущение потери. Как работать с процессами столкновения с Реальным?В этой диссертации методы работы с Реальным рассмотрены с точек зрения как психоанализа, так и Буддизма. Уникальные «умелые средства» практик движения, таких как боевые искусства, паркур и танец приведены как примеры работы с Реальным.
Воплощение Реального
Междисциплинарное исследование субъективности, травмы и духовной культивации
Евгений Анатолиевич Тимофеев
© Евгений Анатолиевич Тимофеев, 2024
ISBN 978-5-0064-3761-6
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
Воплощение Реального
Междисциплинарное Исследование Субъективности, Травмы и Духовной Культивации
Евгений Анатольевич Тимофеев
Аннотация
В психоаналитической теории Жака Лакана Реальное это регистр психики, который сопротивляется символизации. Реальное может проявляться через травматичные события, невыносимую соматические феномены, тревогу или близость смерти. Как человек способен переработать эти болезненные события? Здесь я имею в виду конкретное трагическое событие из моей жизни – мозговой инсульт моего отца, в результате которого он оказался в полупарализованном состоянии, распад нашей семьи и последующий уход из жизни обоих моих родителей.
Это междисциплинарное практически-ориентированное исследование направлено на правильное понимание описанных выше событий столкновения с Реальным. Моя цель – разработать сферу знаний, позволяющую позитивно рассматривать психофизические процессы встречи с Реальным, и разработать искусные способы его интеграции в жизнь субъекта.
Применяя Благородный Восьмеричный Путь Будды в качестве метода, я стремлюсь облегчить и интегрировать эти психофизические процессы, в первую очередь с помощью практик инсайт-медитации и искусств движения – тайцзицюань, паркур, боевых искусств, плавания и двигательной импровизации.
В этой книге представлены феноменологические эссе о субъективности в форме творческих работ, описывающих мой личный опыт выполнения вышеперечисленных практик. Кроме того, в качестве творческих работ представлены видеозаписи двигательных практик и выступлений.
Благодарности
Я выражаю благодарность досточтимому Джотинанде, который наставлял меня в Четырех Основаниях Полноты Ума. Я благодарю Луанг Пор Кальяно за изложение Дхаммы и передачу духа Тайской Лесной Традиции.
Я благодарю своего главного научного руководителя, главу Центра Идей, доктора Элизабет Преса, за поддержку и руководство на протяжении всей моей докторской диссертации. Я благодарю моего со-руководителя, доктора Луизу Берчилл, за ее глубокие междисциплинарные познания, охватывающие широкие просторы искусства и философии.
Я благодарю доктора Грейс Пундюк за редактирование окончательного варианта рукописи.
Благодарю моего друга Василия Мартиновича за монтаж и видеосъемку творческих работ, а также за дизайн обложки для книги.
Моя глубочайшая благодарность – моим родителям, Светлане Тимофеевой и Анатолию Тимофееву. Их жизнь была настоящим примером заботы, спокойствия и любви как в самые трудные так и в светлые времена. Благодаря им я научилась трудолюбию, вдохновилась работать, любить и отпускать, когда уже ничего нельзя было сделать. Они остались как свидетельство тайны Реального – вечно присутствующей мимолетной и сострадательной неизвестности, которую нужно принимать с открытым сердцем.
Я благодарю свою сестру Ольгу Гальчун и племянницу Екатерину Гальчун за их теплое и радостное отношение к работе, которой я занимаюсь, за семейную поддержку и присутствие.
Введение
Каковы вопросы исследования?
Исследовательские вопросы, которые ставит перед собой данное исследование, таковы: Что такое Реальное в Лакановом психоанализе? Как Реальное соотносится с Дхаммой Будды? Как субъект[1 - Термин «субъект», относящийся к человеческому индивиду, ассимилированному в символический регистр, будет использоваться в данном исследовании для обозначения общего состояния человека. Взаимозаменяемый с «практиком», как субъектом, вовлеченным в практику «доступа к реальному посредством символического», он также будет использоваться при обозначении субъекта, проходящего различные практики, охватываемые данным исследованием. Термины «самость» и «эго» будут использоваться взаимозаменяемо для обозначения того, что относится к регистру Воображаемого в человеческой субъективности в частности и к обусловленной ситуации в целом.] психофизически переживает Реальное?
Поскольку Реальное не поддается описанию, Жак Лакан никогда не давал ему четкого определения. Скорее, в рамках своей топологии психики он определил то, что указывает на Реальное. Как таковое, Реальное «внеположно» Воображаемому и Символическому, т. е. является неотъемлемым, но неассимилируемым компонентом субъективного опыта (Вуд 2012, 37). Один из способов узнать о его присутствии, по мнению Жижека, – это травматический опыт сокрушительного и невозможного события[2 - Лакан ссылается на определение Реального на основе невозможного, утверждая, что «у нас нет другого способа постичь его, кроме как идти, спотыкаясь (о невозможное) все дальше и дальше». (Лакан 2014, 78)] (Жижек 2004, 69—70). Другой способ – через тревогу, которая является сигналом неанализируемого психического паттерна, своего рода тайной, посредством которой Реальное представляет себя в субъективном опыте (Лакан 2014, 160).
В любом случае Реальное несет в себе характеристику сбивающей с толку чрезвычайности, которая разрывает ткань субъективной реальности и указывает на материальность и смертность субъекта, тем самым подрывая идентификации, посредством которых субъект представлен. Этот аспект непредвиденности угнетает и вызывает неудовлетворенность. Меня интересует в первую очередь то, что столкновение с Реальным мешает субъекту свободно двигаться со всей его энергетической полнотой самовыражений. Подводя итог, можно сказать что Реальное, это ядро опыта, известного как человеческое страдание.
Гипотеза, которую я выдвигаю в этом исследовании, заключается в том, что встреча субъекта с Реальным не обязательно должна быть сокрушительным и травматическим опытом, но, скорее, просветляющим и освобождающим. Это исследование стремится понять, как праксис, который я называю «Воплощением» Реального, может трансформировать травматическую случайность в освобождающий инсайт. Отсюда вытекают дальнейшие вопросы исследования:
Как, следуя праксису, а именно Благородному Восьмеричному Пути Будды, можно облегчить, интегрировать и воплотить непредвиденные обстоятельства, связанные с Реальным, преобразив тем самым субъекта? Как, таким образом, субъект может не только вернуть себе свободу движения и душевно-телесную легкость, но и развить сверхнормальные психофизические способности, счастье, умиротворение и блаженство?[3 - Рассматривая здесь цель духовной практики как переход от нормального к сверхнормальному, как это сформулировал досточтимый Аджан Амаро в своем выступлении в Стэнфордском университете.]
Зачем проводится это исследование?
Это исследование проистекает из стремлений всей моей жизни к искусству движения, радости бытия, свободе самовыражения и любви. С другой стороны, его истоки можно найти в трагических семейных событиях: инсульт моего отца и его последствия, распад семьи и уход из жизни одного за другим моих родителей.
Когда мне было десять лет, моего отца привезли домой, парализованного на левую сторону тела, после того как он упал посреди дороги от инсульта. С этого момента все, что я знал, все мои мечты и ожидания рухнули.
В течение двенадцати последующих лет я наблюдал за тем, как этот человек, который всегда был для меня примером для подражания, переживал трудности, ухудшение состояния и в конце концов уход из жизни. Из-за его недееспособности[4 - В англоязычном варианте рукописи используется слово dis-ability. Тире в этом слове призвано подчеркнуть непостоянство состояния, в противовес широко распространенным в обществе ярлыкам и стереотипным ассоциациям, связанным с ними. Чувство печали, катастрофы и обреченности, которое вызывают необратимые травмы, а также шрамы неадекватности, ненормальности и ограниченности – прискорбные обусловленные реакции на сокрушительные события. Однако ни одно событие не является настолько плохим, насколько его репрезентация окрашена привязанностью к идеалам (то есть к «тому, как должно было быть»).] характер моего отца изменился, споры и ссоры между родителями стали повседневной реальностью, и в конце концов наша семья распалась. И все же мы продолжали сосуществовать, соединяя непримиримое, подгоняемые потоком неопределенности. Этот поток стер все «нормальное», оставив в качестве надежного убежища то, что я сейчас понимаю как «голое настоящее». В конце концов мой отец ослабел от бесконечной борьбы и скончался во сне. Четыре года спустя моя мать мирно ушла, также во сне. Эти трагические события сформировали плоскость столкновения с невозможным как постоянную тему моей юности.
Выросший в среде, окрашенной болезнью, неспособностью, безумием и чувством потери, я развивал навыки, которые вели меня по пути к легкости, мобильности и здоровому самовыражению. Я осознал, что травмирующие события являются плодородной почвой для роста – проницательности, креативности и мудрости. Со временем я открыл для себя огромный потенциал искусства движения, а также практику медитации, которая издавна используется как инструмент для преодоления препятствий и блокировок невыносимых экзистенциальных состояний. Всем этим я обязан своим родителям, чей пример перенесения невыносимого привел к развитию «Воплощения» Реального.
Каков контекст исследования?
Мои исследования сосредоточены на праксисе, который имеет дело с опытом человеческого страдания. Контекстом для него служит моя биография, поскольку я верю, что пережитые события – это истинная субстанция для понимания и прозрения. Точнее говоря, по-настоящему познать можно только собственный опыт человеческого бытия. Как я покажу позже, этот опыт универсален для всего человечества, поскольку способности, из которых мы состоим, структурно одинаковы.[5 - Как только вы узнаете стиль динамики своего собственного ума, вы сможете увидеть, как этот стиль работает в отношениях с другими людьми». (Трунгпа 2005, 7/189) Внешние обычаи и язык могут казаться разными, но человеческий разум обладает естественными характеристиками, которые одинаковы для всех людей. Жадность и ненависть одинаковы как в восточном, так и в западном сознании. Страдание и прекращение страдания одинаковы для всех людей».] Однако то, как мы их используем, составляет разницу. Очень конкретный способ, которым я использовал это тело и разум, и понимание, которое возникло благодаря этому, – вот что я предлагаю в качестве вклада в уже существующие области.
Я вырос в загородном доме на дальнем востоке России, в небольшом поселке Горные Ключи. Помимо учебы, моими основными занятиями в детстве и юности были легкая атлетика, гимнастика, плавание, фермерство и ручной труд. Будучи подростком, столкнувшимся с непосильными задачами, я мечтал научиться боевым искусствам и начал копировать многочисленные трюки, приемы и методы тренировок из фильмов Брюса Ли и Джеки Чана. Так я освоил базовую акробатику, удары ногами, кулаками и растяжку. После переезда во Владивосток для обучения в университете я наконец-то смог изучать боевые искусства: Шотокан каратэ (тренировался у сенсея Игоря Дорошина в составе университетской команды), Шаолиньское ушу (обучался в школе Шаолинь Ушу в Хаэрбине на севере Китая), Айкидо Ивама Рю (под руководством сенсея Юрия Чигирова), а также паркур. Очень скоро, начав заниматься паркуром, я полностью посвятил себя этому искусству.
В паркуре я нашел неопосредованную «реальность». Если в боевых искусствах я испытывал нетерпение, ярость и разочарование из-за многочисленных принципов и способов конфигурирования тела, которые накладывали аспект скованности, то в паркуре уравнение было довольно простым: добраться из точки А в точку Б, используя прямую линию и возможности тела. Проще говоря: либо прыжок, либо падение. В прыжке нет средней точки, нет возможности приостановить сальто назад и поразмыслить над выравниванием тела и применением намерения. Именно простота паркура как чистого вызова открыла мне полет и воплощение творческого воображения. Здесь также не было места конкуренции и сравнениям; были только я и улицы. И был один безошибочный способ оценить себя: либо сделать прыжок, либо упасть.
Благодаря паркуру я научился доверять себе – своей страсти, своему духу и своему телу – развивать свои способности и идти в те места, куда я хотел, потому что я мог. В этой практике сошлись все ранее приобретенные навыки, где ярость, разочарование и конфликты переплавились и стали подпитывать движение, направляемое стремлением, видением и реализацией. Именно здесь возникла независимая уверенность. И именно на эту уверенность, возникающую из искреннего стремления к правильным действиям, я опираюсь как на метод данного исследования.
Паркур был способом обрести безусловное уважение к себе и другим. «Реальность», переживаемая через эту практику, позволяла принять приобретенную и постоянно меняющуюся субъективность на основании бытия-как-такового. С состраданием я смог увидеть, что заставило меня заняться этой практикой в первую очередь: фундаментальное неведение. Паркур был висцеральной попыткой «выпрыгнуть» из нарциссической идентификации. В третьей главе я расскажу о том, как реальное тело, открываемое через практику паркура, является проблеском невоображаемого, несимволического бытия, которое я называю бытием-как-есть.
Хотя искусство паркура поддерживало меня в течение многих лет, призыв углубить понимание внутренних навыков, которые пробудила во мне эта практика, как это часто бывает у практиков внешних искусств, вернулся через травму. На самом деле травм было множество: растяжения, вывихи, накопленная нервно-мышечная усталость, вызванные стрессом хронические напряжения, спазмы и разочарование от уменьшения телесных возможностей, а также психосоматическое напряжение от сдерживания эмоций горя и радости. После многих лет агрессивного потока, которым, признаться честно паркур был как работа[6 - В рамках Link Parkour Shanghai я работал в качестве тренера и перформанс-артиста.] и тем опытом, который он мне давал, я обнаружил себя несколько заторможенным и изнеможенным. Так начался путь исцеления.
Отправляясь в это путешествие, я изучал и практиковал различные виды искусства и терапии. Среди них – метод Фельденкрайза, медитации и терапии Ошо, йога, метод Грюнвальда EyeBody, контактная импровизация, метод Идо Портала, процессуально-ориентированная психотерапия, танцевальная импровизация в трансе, тайдзицюань, плавание с полным погружением, арт-терапия, литературное творчество, психоанализ, медитация випассана и многое другое.
Перебирая на собственном опыте все эти джунгли искусств, методов и терапий, я пришел к пониманию метода, который эффективно работает в Реальном. То есть все искусства, которые я практиковал, я стал рассматривать как систематически расположенные под эгидой Благородного Восьмеричного Пути Будды. Таким образом, сфера знаний, которая будет раскрыта в этой книге, основана на этом методе.
Каков метод исследования?
Это исследование, основанное на практике. Следовательно, метод – это праксис. По широкому определению Лакана, праксис – это согласованное действие человека, каким бы оно ни было, которое ставит его в положение, позволяющее работать с реальным посредством символического (Lacan 2018, 6). По словам Жижека, для Лакана психоанализ в самой своей основе – это не теория и техника лечения психических расстройств, а теория и практика, которая сталкивает индивидов с самым радикальным измерением человеческого существования (Жижек 2007, 82/2252). В рамках данного исследования я применяю праксис, соответствующий приведенным выше определениям. Однако эта исследовательская практика выходит за рамки основного инструмента психоанализа, а именно речи, и включает в себя такие модальности, как инсайт, прямое знание, культивацию сидя и стоя, а также искусство движения. Я обнаружил, что Благородный Восьмеричный Путь – это праксис, который охватывает вышеупомянутые определения и модальности.
Благородный Восьмеричный Путь или Путь, как он будет взаимозаменяемо использоваться на протяжении всего исследования, является исчерпывающим методом для данного исследования воплощения. Каждый фактор Пути напрямую влияет на другие факторы, способствуя тем самым целостному развитию практикующего. Это делает его наиболее подходящим методом для междисциплинарных исследований в трех аспектах:
– Работа над определенной дисциплиной отдельно от других все равно повлияет на другие дисциплины; например, развитие теоретических знаний будет способствовать прогрессу в области искусства движения и исцеления.
– Различные дисциплины объединяются во взаимно обогащающие отношения благодаря общей цели – освобождению от страданий.
– Метод делает доступным тонкие хитросплетения и широкие области знаний; например, теория субъективности понимается через лакановские и буддийские рамки, а детальное взаимодействие с практиками «доброкачественной деперсонализации»[7 - Термины «доброкачественная деперсонализация» или «субъективное опустошение» выдвинул Рауль Монкайо (Сафран 2003, 338/446). Они относятся к деконструкции эго в процессе анализа, применяясь как к аналитику, так и к пациенту (Монкайо 2012a, 90). У Лакана и Жижека процедура преодоления фантазии (то есть видения искажений и несоответствий нашей воображаемо-символической реальности и последующего отказа уступить Реальности нашего желания (Вуд 2012, 33)) перекликается с разработкой Монкайо.] охватывает медитацию и искусство движения.
Факторы Пути, обеспечивающие правильное понимание и мышление, являются методами теоретического исследования. Цель Пути как метода мышления, имеющего отношение к данному исследованию, – «противостоять самому радикальному аспекту человеческого существования», а именно страданию, и выйти за его пределы. Я согласен с Аджаном Соной[8 - См. цикл бесед Аджана Соны о Благородном Восьмеричном Пути.], что такое понимание, основанное на проблеме человеческого страдания, является правильным пониманием. Я заявляю, что, признавая этот общий человеческий опыт, правильное понимание ведет к уменьшению напряженности, конфликтов и путаницы; способствует ясности и гармоничному взаимодействию между различными традициями[9 - Логика этого утверждения вытекает из правильного понимания в результате практики медитации випассана. Когда неудовлетворительность, непостоянство и бессамостность явлений ясно видны/переживыемы, буквально невозможно сохранять какие-либо противоречивые взгляды – они сильно ущемляют способности чувств, причиняя сильную душевную и физическую боль. При правильном отношении, культивировании смягчающих качеств, таких как любящая доброта и невозмутимость, открывается иной путь к разрешению конфликтного напряжения: путь экспансивного освобождения. В результате умственное пространство становится широким и мирным, оно охватывает различные конфликтующие взгляды, как панорамный вид на поле битвы, видя возможности для умелого разрешения конфликтов с помощью сострадательного понимания и более широкой общей цели – освобождения.]. Применяя этот метод, я стремлюсь приблизить друг к другу такие тщательно разработанные способы работы с человеческими страданиями как Лаканов психоанализа и Будда Дхамма.
Обе традиции предлагают целесообразные средства для преодоления человеческих страданий. Применяя Путь как метод, я обнаружил, что и Дхамма, и психоанализ как практические подходы ведут к разрешению страдания через постепенное признание пустоты само-существования (не-самости или отсутствия субъекта)[10 - Буддийское понятие «не-самости» не противоречит лакановой парадигме, поскольку именно в этой точке обе традиции в значительной степени совпадают. Можно сказать, что обе они сходятся на формуле дзен «истинное Я – это не-Я» или на формуле Лакана «истинный субъект – это не-Я». Обе формулы иллюстрируют осознание того, что истинный субъект требует символической смерти или деконструкции воображаемых эго-идентификаций и репрезентаций. (Монкайо 2003,349/446)] и умелое снятие стресса, который накапливается из-за неправильного понимания последнего. Эти выводы изложены в первой главе в виде теории Лацкана о Борромеевом узле и буддийской доктрины взаимозависимого происхождения. В моем исследовании способ коммуникации этих двух традиций, заимствуя выражение Дж. Гарфилда, заключается в диалоге друг с другом, в признании достаточной общности целей, проблем и даже методов, чтобы разговор был возможен, но при этом достаточных различий во взглядах, чтобы разговор был необходимым и информативным (Гарфилд 2015, 3). Особые различия, выявленные в данном исследовании, таковы:
– Отношения с желанием. В то время как психоанализ работает с диалектикой желания (Финк 1999, 46—60), Дхамма Будды представляет желание как первопричину страдания, что делает его оковами, от которых нужно отказаться. Как мы увидим, эти кажущиеся различия более примиримы, чем кажется. В частности, через представление objet a, объектной причины желания, которая у Лакана предстает как «не что иное, как путаница» (Жижек 2007, 1080/2252). И через буддийское понятие мудрого желания (Pali: chanda) как отличного от жажды (Pali: ta?ha).
– Исторический и культурный контекст. Психоанализ зародился в европейской исторической и культурной среде после промышленной революции, когда религиозное мировоззрение, доминировавшее в западной культуре, уже не функционировало как целостное и полностью жизнеспособное (Сафран 2003, 3/446). Опираясь на греческое наследие и эпоху Просвещения, психоанализ противостоял остаточному влиянию католической патриархальной культуры. В послевоенной Европе психоаналитическая практика через Лакана продолжала взаимодействовать с широким кругом знаний, таких как точные науки, структурализм, теория языка, литература, искусство, топология и континентальная философия. Будда Дхамма, с другой стороны, в своей мифологии находится в безмерном космосе, который берет начало в «безначальные времена» и существует в циклах созидания и разрушения на протяжении бесконечных кальп (Гетин 1998, 164—170). Однако в настоящее время мы имеем дело с очень разнообразной исторической и культурной средой буддизма, которая включает Индию, начиная с 5го – 4го веков до н. э.[11 - Джереми Д. Сафран во Введении к книге «Психоанализ и буддизм: Разворачивающийся Диалог» сравнивает социально-исторические обстоятельства развития, свойственные психоанализу и буддизму. В обоих случаях это было время социальных преобразований. В Индии 5
века до н. э. сельское общество и сельскохозяйственная экономика постепенно заменялись городскими центрами и городской экономикой (Сафран 2003, 10/446). Статичное и консервативное кастовое общество Индии не проникало в социальные изменения и индивидуальное сознание; однако вновь появившийся культурно разнообразный купеческий класс бросил вызов этим рамкам. В Европе XIX
века индустриализация достигла своего пика, что привело к классовой борьбе в обществе и девальвации религиозного мировоззрения.], Таиланд и Шри-Ланку с 3го века до н. э., Китай с 1го века н. э., Корею и Японию с 5 – 6го веков н. э., Тибет с 8го века н. э., и «Запад» примерно с 19 -21го веков. Такое существенное различие контекстов делает две традиции практически несовместимыми, однако внутреннее функционирование человека подчиняется весьма специфическому набору вневременных структурных законов, в чем мы убедимся позже, подробно рассматривая структуру человеческого субъекта.
– Космологический контекст. Предметом психоанализа является человеческий индивид, испытывающий симптом или набор симптомов, находящийся в контексте западной патриархальной буржуазной семьи, наследующей багаж европейского исторического, религиозного и эпистемологического развития. В то время как Будда Дхамма помещает субъекта, испытывающего страдания, в сложную мандалу космоса, охватывающую вневременные царства желания, формы и бесформенности, без учета конкретного исторического влияния. И все же культурный контекст стран, где происходило развитие буддизма в том виде, в котором мы знаем его сегодня, оставляет специфические штрихи и привкусы. К ним относится индуистская брахманическая доктрина, характеризующаяся патриархальной семейной структурой, от которой Сиддхартха Гаутама освобождается, становясь саманой, то есть бездомным аскетом, ищущим освобождения от бесконечного повторения жизни и смерти (Уильямс 2002, 12). Рассказ о переселениях, ведомых желанием, осуществляется при создании буддийской модели Трех миров через идею эквивалентности космологии и психологии, а именно определяя фактор обусловленности через материальность означающего[12 - Лаканов материализм как тема современной науки (Эйерс 2011) представляет интерес для данного исследования лишь в той мере, в какой он касается структуры субъекта.] и вытекающие из этого последствия обитания в мире.
– Модели человеческого субъекта. В психоаналитической теории субъект Жака Лакана – это субъект бессознательного, т. е. существующий по отношению к основополагающим психическим полям или регистрам, а именно Символическому, Воображаемому и Реальному. Таким образом, субъект состоит из пермутаций желания: быть воображаемым объектом желания (материнского) другого, символической функцией закона отца и настойчивым избытком трансгрессивного наслаждения, которое сопротивляется означению (Вуд 2012, 34). В рамках этой модели повторение симптома субъекта является связующим звеном, которое удерживает регистры вместе (Монкайо 2012b, 61). Человеческий субъект, согласно Дхамме Будды, состоит из пяти психофизических агрегатов, в то время как бессознательное функционирование субъекта описывается доктриной взаимозависимого происхождения. В последнем случае движущей силой, действительно, является желание, а именно жажда жизни. Именно здесь наиболее ярко проявляется сходство двух традиций. В рамках «большего контейнера» безначального космоса, где существа перемещаются в поисках реализации и разрешения стресса, современная ситуация предлагает нетеистические дискурсы, достаточно смелые и сложные, чтобы прояснить фундаментальные универсальные проблемы человечества, а именно желание, нехватку и миф о благотворной трансцендентности, таким образом, одновременно переписывая и обогащая, а по сути заново открывая то, что я здесь называю «правильным пониманием».
Праксис как метод не относится ни к сравнительной философии, ни к подходам, связанным с «распараллеливанием» дискурсов восточной и западной традиций, о чем говорили Гарфилд (2002) и Грегори (2008). Путь, который рассматривает реальное через символическое, а именно соотнесение Дхаммы, психоаналитической теории, даосских внутренних искусств и искусства движения с опытом страдания, неосознанности и деперсонализации, является радикально эмпирическим и субъективным подходом. Однако я утверждаю, что иначе и быть не может в отношении темы исследования, которая заключается в том, чтобы правильно понять и интегрировать субъективные встречи с Реальным. Здесь дискурсы и методы различных традиций взаимопроникают друг в друга, тем самым подходя к проблеме страдания с различных углов, что выводит ее из чисто академического контекста и преобразующе связывает с живым опытом. Таким образом, знания, полученные в результате анализа, непосредственно применяются для того, чтобы вызвать внутренние изменения.
Факторы Пути – надлежащая внимательность, усилие и концентрация, охватываемые практиками випассана сатипаттана (оснований полноты ума) и тайцзицюань, – являются методами практического исследования. Эти практики являются основой, которая обеспечивает должное усердие, сосредоточенность, культивирование и прозрение. Далее, через факторы правильного действия, речи и образа жизни, Путь актуализирует результаты исследования в виде творческих работ и развития плоскости неконцептуального знания, которое я называю «Воплощением» Реального. Он охватывает практики искусства движения и феноменологические описания опыта эффективного разрешения травмы утраты.
Правильное действие в соответствии с искусством движения – основной метод этого практического исследования. Я считаю, что искусство движения – это форма неконцептуального знания, которое напрямую способствует прекращению страданий. Снова и снова практика движения приводила меня на «другой берег» стресса и травмы. Я считаю, что такой идиосинкратический или прямой подход позволяет более полно раскрыть тему «непостижимого опыта», которым, по общему мнению многих традиций буддизма, является выход за пределы страдания (Dumoulin 1998).[13 - Профессор Дюмулин подробно рассматривает эту тему в главе 1 – «Мистический элемент в раннем буддизме и Хинаяне», главе 2 – «Мистицизм в Махаяне» и главе 6 – «Высокий период китайского Дзэн» своего труда «История Дзэн-буддизма». Он показывает, что просветление в дзэн-буддизме – это путь к Абсолюту и что он ведет через множество путей, часто выходящих за пределы аналитического ума.] Одного лишь аналитического понимания недостаточно, чтобы в должной мере отразить сложность человеческих существ. Умелое пребывание в теле приносит огромную свободу и счастье. Искусство движения также предлагает противоядия от различных нездоровых психических состояний. В более широком контейнере правильного понимания и мышления эти средства являются искусным дополнением к областям традиционной буддийской практики и психоанализа.
Осуществляя такое применение Пути, я следую пути поля действия (пали: kamma??hana)[14 - В Тайской Лесной Традиции kamma??hana определяется как «основа работы», где «работа» означает искоренение существования, порока, жажды и неведения. Сорок предметов медитации – это kамма??hana, из которых практикующий может выбрать наиболее подходящие для своего характера. (Маха Боова 2018, 3) Висуддхимагга говорит практикующему, стремящемуся к развитию Пути: «Он должен устранить все десять препятствий, которые у него могут быть. Затем он должен обратиться к доброму другу, дарующему предмет для медитации, и выбрать из сорока предметов для медитации тот, который соответствует его собственному темпераменту». (Буддагоса 2010, 86) В то время как десять препятствий таковы: жилище, семья, прибыль, сословие, построение, путешествия, родственники, недуги, книги, сверхъестественные способности; хороший друг – это тот, кто достиг разрушения оков, развил джану (медитацию), знает Писания и комментарии, «его наставления и ответы на вопросы очищены тем, что он обращался к таким-то и таким-то учителям, и поэтому он будет объяснять предмет медитации, показывая широкий путь, подобно большому слону, идущему через джунгли, и будет выбирать сутты и причины отсюда и оттуда, добавляя [объяснения того], что подходит и не подходит» (Буддагоса 2010, 95); сорок предметов медитации – это десять касин (совокупностей), десять видов нечистоты, десять воспоминаний, четыре божественных пребывания, четыре нематериальных состояния, одно восприятие (отвращения в питании), одно определение (четырех элементов); и шесть видов темперамента – жадный, ненавидящий, заблуждающийся, преданный, умный, умозрительный. (Буддагоса 2010, 86—105)]. Как описал досточтимый Луанг Пор Паньяваддо,[15 - Луанг Пор Пэнсаваддхо – старший из западных учеников Луанг Пор Маха Боовы, которого современники считали арахантом.] поле действия – это все то, что мы делаем в рамках практики медитации. Оно подразумевает поиск индивидуальных методов преодоления проблем, возникающих в процессе практики. Оно подразумевает новаторство и часто приводит к разработке совершенно иных техник медитации или переосмыслению традиционных техник (Силаратано 2014, 143). Искусство движения можно рассматривать как относящееся к этой категории.
Благородный Восьмеричный Путь как целостный метод, ведущий за пределы привязанности, отвращения и заблуждения, иллюстрируется творческими видеоработами, демонстрирующими праксис, ведущий к отказу от этих трех «коренных ядов». Я считаю искусное движение воплощением Пути. Многогранность искусства движения рассматривается как динамическое продолжение медитации. Во-первых, движение вводит в нервную систему человека новые плоскости свободы, реализованные через инсайт, позволяя ему жить этим новым, полноценным опытом. И наоборот, практика движения – это источник инсайта, а медитация, пребывание в неподвижности, – способ его воплощения.
Путь как метод устанавливает ограничения для данного исследования, например, то, что имеет отношение к непосредственной цели – облегчению страданий человека. Философские, эпистемологические и исторические последствия буддийских и психоаналитических практик не входят в сферу интересов данного исследования. Скорее, речь идет о практиках снижения стресса и исцеления травм, полученных в результате сокрушительных столкновений с материальностью и смертностью присущим существованию. Путь, как я буду утверждать далее, универсально применим к человеку, независимо от его происхождения. Цель Пути определяет общее духовное стремление человечества – избавление от стресса, боли, печали и смятения. Как эффективный метод достижения этой цели, Путь ведет к Абсолюту, где сходятся многогранности мира.
Таков метод этого основанного на практике междисциплинарного исследования воплощения, помещенного в более широкий контейнер человеческого существования и освобождения от страданий, согласно Дхамме Будды и Лаканову психоанализу. Дальнейшее развитие Пути как метода можно найти во второй главе, «Благородный восьмеричный путь».
Каковы творческие работы?
Ссылки на творческие работы внедрены в текст чтобы смотреть их в соответствующий момент прочтения. Приведенные ниже ссылки лишь для упорядочения материала и быстрого доступа ко всем работам.
Толкающие руки – это короткое видео, в котором я и мой учитель Стивен Келли практикуем различные фиксированные паттерны толкающих рук и упражнения на нейтрализацию в системе тайцзицюань Хуан Синьсиена. Видео было снято в Мельбурне, Австралия.
Живой – это видео, в котором представлена практика импровизации движений, состоящая из элементов боевых искусств, тайцзицюань и метода Ито Портала. Эта практика основана на спонтанной интеграции различных языков движения с целью интеграции и воплощения симптоматических ландшафтов психики. Съемки проходили в Мельбурне, Австралия. Музыка – Marcelo Berges – «La Lucha Indigena».
Проблеск Бесконечности – это видео с практикой культивирования тела Реального. В нем собраны энергичные тренировки по паркуру, боевым искусствам, искусству равновесия и инсайт-медитации. Видео было снято в Райлее, Таиланд. Музыка – Sphongle – «Divine Moments of Truth’.
Воплощение Реального – это видео, в котором обобщаются практики взаимодействия с собой и пространством, способствующие освобождению от страданий с помощью инсайт-медитации, тайдзицюань, паркура и плавания. Различные фрагменты видео были сняты в Чиангмае, Таиланд, Куала-Лумпуре, Малайзия и Мельбурне, Австралия.
Самма Патипада – это видео с практикой культивации стоя, упражнениями на расслабление, формой тайцзицюань и практикой культивации сидя. Съемки проводились в различных местах штата Виктория, включая Лейк-Маунтэйн, Лес Калифорнийских Сосен в Восточном Уорбертоне и морское побережье в Кейп-Шанке.
Мечта – это видео живого танцевального выступления, посвященного уходу из жизни и перерождению моих родителей. Хореография была создана на основе чтения «Тибетской Книги Мертвых». Она была исполнена на фестивале искусств и выступления в Мелаке в 2016 году, Мелака, Малайзия. Музыка – David Shea – «Ritual 32».
Расширенные описания творческих работ можно найти в Приложении Г – Творческие работы.
Какие «новые знания» призвано выявить исследование?
Сфера знания, раскрываемая в этом исследовании, направлена на то, чтобы привести во взаимосвязь теории субъекта в рамках лаканова психоанализа и Дхаммы Будды. Она расширяется, вводя практику искусства движения как способ воплощения интенсивных соматических феноменов, относящихся к Реальному. Таким образом, делается попытка сплести воедино концептуальные и эмпирические измерения человеческого бытия.
Эта сфера знаний широко опирается на практический опыт искусства движения. В ней также используются методы творческого воображения и поэзии, чтобы передать те переживания, которые невозможно постичь с помощью одного лишь концептуального мышления.
Таким образом, я стремлюсь продемонстрировать, как практика искусства движения дополняет традиционные практики психоанализа и медитации искусными средствами специфических методов воплощения. Я показываю, что средства искусства движения, если их правильно применять, в значительной степени способствуют освобождению от невыносимого травматического остатка обусловленного процесса «становления». То есть посредством искусства движения сокрушительный опыт столкновения с характеристиками существования (страдание, непостоянство и отсутствие самости), которые указывают на материальность и смертность субъекта, интегрируется как плодородная почва для инсайта и мудрости.
Междисциплинарный метод исследования позволяет соотнести уже существующие области знаний и практики друг с другом, открывая тем самым новые возможности для эффективного преодоления страданий и стресса.
Глава 1 – Субъект Пустоты
Цель первой главы – теоретически обосновать правильное понимание человеческой субъективности как искусного способа облегчения столкновения с Реальным. Это должно быть сделано через коррелятивный синтез лакановой модели Борромеева узла, буддийского учения о взаимозависимом происхождении и модели пяти агрегатов. Место и функция Реального должны быть определены в рамках каждой модели.
Эта глава не ставит своей целью дать широкое представление о лакановом психоанализе или Дхамме Будды. Ее цель – сформировать общую плоскость, в которой эти традиции сходятся к общей цели: искоренению страдания. Она стремится ответить на вопросы исследования: Что такое Реальное в лакановом психоанализе? И как Реальное соотносится с Дхаммой Будды?
Схема 1: Субъект Пустоты как прогрессия прозрения от страдания к освобождению[16 - Четыре Благородные Истины, впервые изложенные в Дхаммачаккаппаваттана Сутте: Устанавливание Вращение Колеса Истины, переведена с пали Санамоли Тхерой. См. https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn56/sn56.011.nymo.html. Другие схемы в книге составлены на основе вышеупомянутого веб-ресурса о Дхамме Будды.]
В этой и всех остальных главах используются феноменологические эссе из моей литературной практики, чтобы проиллюстрировать практику и опыт в поэтическом ключе. Я считаю, что такие эссе будут способствовать более содержательному раскрытию темы.[17 - Гарфилд проводит различие между поверхностной и глубинной феноменологией, согласно которому то, что мы находим в «утонченной интроспекции» (поверхностная), подчеркивается и во многом определяется фундаментальными когнитивными, аффективными и перцептивными процессами (глубинная). Он относит буддийскую доктрину и практику к глубокой феноменологии (Гарфилд 2015, 181). Именно это, как мне кажется, могут раскрыть поэтические рассказы об опыте как предоставляемом. Более того, поскольку то, что составляет субъект, лишено самоприроды и не обладает постоянством, все, что доступно исследователю человеческих существ, – это мимолетные явления, поэтому феноменологические отчеты являются (единственным) жизнеспособным источником знания в этой области.] В этой главе я намерен показать, как возникает идентификация с собой, опираясь на центральное буддийское учение, Четыре Благородные Истины.
Субъект как непрерывность желания
Я определяю начальную стадию развития субъекта и соответствующую модель субъективности как «непрерывность желания быть». В этой подглаве показано, как желание быть соотносится с первыми двумя Благородными Истинами. Забегая вперед, отметим, что отождествление с собой – это страдание, а его причина – желание быть. Поскольку именно психоанализ проясняет в деталях хитросплетения желания быть, я опираюсь на Лаканову модель субъективности, чтобы привести этот аргумент. Чтобы представить последствия желаемого становления в космологическом контексте, я опираюсь на буддийские модели взаимозависимого происхождения и трех миров.
Субъект как практика проницательности соответствует третьей и четвертой Благородным Истинам. Опять же, забегая вперед, скажу, что причина самоотождествления прекращается благодаря правильному пониманию, которое закладывает семя для практического осознания прекращения страданий. Постепенное применение Пути приводит к этому осознанию. Это будет раскрыто во второй и третьей главах, опираясь на Лаканову модель Борромеева узла и модель пяти агрегатов.
Далее экспозиция перейдет к изучению буддийских практик, показывая, как они и искусство движения могут способствовать смягчению непредвиденных ситуаций встречи с Реальным, в соответствии с концептуализацией последнего в лакановом психоаналитическом ключе. Таким образом, будет показано, как два взгляда на субъективность дополняют друг друга в том, что я называю «Субъектом Пустоты» – процессе, берущем начало от непросветленного состояния, номинированного как «я», и постепенно ведущем к осознанию истины того, как все обстоит, а именно «не-я», чему способствует множество практик, которые я называю «Воплощением» Реального.
Здесь я рекомендую обратиться к Приложению А – Теоретический Контекст для описания дискурсов и источников, использованных для формирования аргументации данного исследования.
Схема 2: Субъект как непрерывность желания[18 - Я имею в виду непрерывность желания как условие погружения в царство желания (см. подраздел «Три мира»). Это иллюстрируется моделями трех регистров и взаимозависимого происхождения.]
Борромеев Узел
Воображаемое
Согласно теории «стадии зеркала» Лакана, зарождающийся субъект идентифицирует себя с собственным отражением в зеркале. Это позволяет младенцу создать иллюзорное основание в преходящих телесных проявлениях.
Эйерс пишет:
Моторная координация на этой стадии развития ограничена, и ребенок полностью зависит от основного опекуна в самых элементарных действиях, необходимых для сохранения жизни. Кроме того, ребенок воспринимает свои неразвитые двигательные навыки как свидетельство фрагментированного, разрозненного тела, тела, неподлежащего контролю в своих требованиях и неуловимого как единство… Зеркальное изображение, таким образом, обеспечивает первую экспликацию единства для ребенка, создавая мост между хаотичным опытом движения и моторной (не) координации и статичной поверхностью представленного изображения. (Эйерс 2012, 20)
Непостоянство телесного присутствия толкает человеческого младенца к обретению первоначальной формы фиксации внутри переходящего: обретению иллюзорной тотальности отраженного образа. Лакан пишет в связи со стадией зеркала следующее:
В нем проявляется аффективный динамизм, благодаря которому субъект изначально идентифицирует себя с визуальным гештальтом собственного тела: по отношению к все еще очень глубокому отсутствию координации его собственной двигательной функции он представляет собой идеальное единство, спасительное imago; в него вложен весь изначальный дистресс, вызванный внутриорганическим и реляционным диссонансом ребенка. (Лакан 1977, 21)
Забегая вперед, отметим, что этот изначальный кинетический хаос – почва для воплощения. Его призрачные потоки интенсивности – характеристика непостоянства – являются фокусом для погружения в понимание во время медитации випассана, а двигательная неумелость – фокусом для освоения посредством искусства движения.
Продолжая тему воображаемого, дальнейшая иллюзорная стабилизация происходит через формирование идеального эго, эго-идеала и суперэго. Согласно Жижеку:
Лакан вводит точное различие между этими тремя терминами: «идеальное эго» обозначает идеализированный самообраз субъекта (то, каким я хотел бы быть, как бы я хотел быть видимым другими); эго-идеал – это категория, чей взгляд я пытаюсь поразить своим эго-образом, большой Другой, который наблюдает за мной и побуждает меня выкладываться на полную, идеал, которому я пытаюсь следовать и актуализировать; а суперэго – это та же самая категория в её мстительном, садистском, карающем аспекте. (Жижек 2007, 1253)
Формирование этих структур знаменует погружение субъекта в паутину обусловленности, предрасположенную местностью, наследственностью, изначальной беспомощностью/неумелостью и созависимостью. Далее Жижек соотносит эти три эго-формации с тремя регистрами: идеальное эго – воображаемое, «маленький другой», идеализированное зеркальное отражение; эго-идеал – символическое, точка в большом Другом, из которой я наблюдаю (и сужу) себя; суперэго – реальное, жестокое и ненасытное агентство, которое бомбардирует меня невыполнимыми требованиями и насмехается над моими попытками их выполнить, в глазах которого я тем более виновен, чем больше пытаюсь подавить свои «греховные» влечения (Жижек 2007, 1260). Именно эти коррелянты подталкивают субъекта к ненасытному поиску удовлетворения в царстве желания. Однако стоит еще раз подчеркнуть, что планом этой обусловленности является идентификация с образом желания (материнского) другого. Монкайо пишет:
Согласно теории Лакана о стадии зеркала, когда ребенок фиксирует свой отраженный образ в зеркале, он обретает бессущностное телесное эго-представление. Лакан связывает эго с воображаемым, поскольку, по его мнению, эго связано с самовосприятием, с тем, как самость видит себя отраженной в зеркальной поверхности другого. Лакан постулирует, что мимолетное нематериальное отражение телесного эго в зеркале представляет собой конкретизацию объекта желания матери: «О! Так вот кого желает или не желает моя мать». Таким образом, зеркальное изображение, образ в зеркале, занимает ту же структурную позицию, что и фантазированный objet a, который является причиной желания матери. Согласно Лакану, индивид черпает свой собственный образ себя и тела, свой нарциссизм, из ранней идентификации с матерью и ее желанием. Первый тотальный эго-образ формируется в соответствии с желанием другого. Эго – это случай, когда субъект представляет собой фантазийный объект для матери. Именно идентификация с этим воображаемым объектом лежит в основе идентификации с телесной эго-репрезентацией. (Монкайо 2012a, 91—92)
Я прихожу к выводу, что описанным выше способом кажущееся бесконечным множество психокинетических интенсивностей сводится к интенсивностям, которые поддерживают образ, желаемый (материнским) другим. Именно этот образ (ошибочно) принимается за правильный, совершенный и удовлетворительный. Далее Эйерс развивает последствия этой идентификации, известной в Лаковом корпусе как «первичный нарциссизм»:
Даже после разрешения Эдипова комплекса антагонизм между воображаемыми образованиями и символическими координатами может быть определен как основной источник тревоги для субъекта, и тонкий намек на важность «символической матрицы» даже на этой ранней стадии развития ребенка. К тому моменту, когда objet petit a выходит из концепции идеального эго, именно радикальная нестабильность избыточного желания позиционируется Лаканом как результат воображаемой идентификации, а не какого-либо представления о Воображаемом как о сшивающей функции. (Эйерс 2011)
Смежной причиной формирования Воображаемого является фрагментация[19 - Лакан пишет: «Нарциссическая репрезентация объясняет единство человеческого тела; но почему это единство должно быть установлено? Именно потому, что человек болезненно осознает угрозу фрагментации, страх перед которой зарождается в первые шесть месяцев биологического созревания». (Рудинеско 1999, 112, цит. по «Vues paleobiologiques et biopsychiques», Revue fran?aise de psychoanalyse 3 (1938))]. Поскольку зарождающийся субъект находится в бассейне интенсивностей Реального, именно то, что Лакан называет «образами фрагментированного тела» (Лакан 1977, 13), присутствует в психике младенца. Лакан ссылается на наблюдение за играющими детьми в возрасте от двух до пяти лет, у которых эти образы возникают спонтанно, что «подтверждается опытом разорванной на части куклы» (Лакан 1977, 13). Образы, о которых идет речь, связаны с «кастрацией, эмаскуляцией, увечьем, расчленением, вывихом, пожиранием и разрывом тела» (Лакан 1977, 13). Чтобы защититься от этих ужасающих имаго, нарождающийся субъект ликующе решается на иллюзорную целостность своего отражения и привязывается к ней, как отмечает Эйерс, за счет дальнейших порождающих тревогу конфликтов между этой целостностью и символическим законом, представленным амбивалентной фигурой Другого.
Проснувшись, я слышу капли дождя, металлическое «дзинь» падения на крышу тамбура за окном моей комнаты. Это напоминает о неподвижности. Я не могу нарушить единство. Это единство падающего дождя, его обволакивающего спокойствия и меня самого, того самого «я», заключенного в теле, укутанного в одеяло, неподвижного, завороженного покоем. Это всегда было идиллией: телесный комфорт, защищенный отрицанием деятельности по преодолению и выходу вовне, требуемый жизнью, вдохновляемый отцом. Это покой в объятиях воды, в которой мать-океан родила живых существ. Без утопающего избытка, это единство, лишенное формы, требования, желания, эта простая неподвижность невстревоженного пребывания, от которой невозможно отказаться.
Я слышу дождь, позволяя своему разуму утонуть в этом чувстве, таком потустороннем, за пределами удовольствия, таком спокойном, что его близость даже не сравнится с материнскими объятиями. Мать – человек, она непоследовательна, она меняется. Дождь просто падает, просто отказывается, отрицает свое существование, будучи поглощенным землей. Сочность его капель на широких и грубых листьях подсолнуха намекает на возвышенное. Это не правильно и не приятно, мокрая вода, наполняющая сердце воздухом, питательная, необходимая, лучше любой пищи, безмятежная, реальная только в том, чтобы быть прочувствованной до полного поглощения того, кто чувствует.
Это то самое «я», раздувающееся от возвышенного принятия безличной красоты, сливающееся с воображаемым реальным, у которого есть только одно достойное его ощначающее – магическое.
Символическое
Регистр Символического возникает в момент введения означающего. Он не возникает после Воображаемого. Лакан заявляет:
В символическом регистре тотальность называется вселенной. Символический регистр с самого начала приобретает универсальный характер. Он не образуется по частям. Как только появляется символ, возникает вселенная символов. (Лакан 1988, 29)
Эйерс утверждает, что развитие эго, расположенного преимущественно в области Воображаемого, требует изолированных, протосимволических элементов, которые он называет «означающими-в-изоляции», чтобы отобразить хрупкость становления отчужденной субъективности (Эйерс 2011). Эта концептуальная фигура объясняет, что первенство образа поддерживается минимальными символическими элементами, регистрирующими на уровне эго то, что позже Лакан определит как «материальность» языка в его самом раннем проявлении, – знак, абстрагированный от отношений значения, сведенный к абстрактной форме размещения или координаты (Эйерс 2011).
Символический универсум можно сравнить с сетью Индры,[20 - Сеть Индры в буддизме Махаяны – это метафора взаимозависимой природы явлений. Монкайо говорит об этом понятии так: «То, что придает структуру, – это зависимая от Другого природа, сеть Индры (метафора, разработанная в махаянской Аватамсака-сутре), или то, что Лакан называет символическим регистром, а не эго. Репрезентативный мир не является подструктурой эго. На самом деле все наоборот: эго – это формация репрезентативного мира или воображаемое постижение символического порядка». (Монкайо 2012a, 35)], состоящей из означающих, которая предшествует субъекту и тем самым структурирует его бессознательный дискурс. Это знание, окутывающее «малый разум» воображаемого «я», в который субъект входит через речь, концептуальное и аналитическое мышление и приписывание смысла. Монкайо пишет:
Символическое освобождает субъекта от воображаемого, но также оставляет его в подчинении/отчуждении/разделении, производимом языком, и в подчинении закону и Имени Отца. (Монкайо 2012a, 131—132)
Таким образом, знаковые структуры еще более упорядочивают хаотическую материальность телесных интенсивностей и помогают утвердить субъекта в сфере языка и культуры. Вхождение в символический порядок позволяет разрешить Эдипов комплекс (а именно, идентификацию нарождающегося субъекта с желанием (материнского) другого) через институт отцовского закона и ключевые означающие, которые Лакан называет «Именем Отца». Таким образом, логика требования, присущая первичному нарциссизму Воображаемого, нюансируется метонимией желания в означающих (Эйерс 2012, 42).
Возникнув в Символическом, субъект обретает свободу в сети Индры, состоящей из означающих и означаемых, если воспользоваться терминологией Соссюра (Homer 2005, 38). Однако пребывание внутри порядка Символического всегда ограничено самим означающим, поскольку это желание кого-то другого (Имя Отца), обрамленное синтаксисом, грамматикой и пунктуацией, свойственными тому, как этот «кто-то другой» их применяет.[21 - Здесь я имею в виду вербальные идиосинкразии, наблюдаемые в том, что Соссюр называет «Parole» – то есть язык в употреблении, конкретные речевые акты или высказывания. (Гомер 2005, 37)] Монкайо продолжает:
«Детерминизм и отчуждение, производимые языком и языком как Другим по отношению к самости или эго, должны быть поняты как функция воображаемых отношений, которые эго имеет с языком и Символическим. Для эго, желающего быть хозяином в собственном доме, язык и бессознательное предстают как обременительная, эгодистоническая, порождающая симптомы определяющая структура. Эго хочет заявить о своих небольших притязаниях на Символическое, говоря: «Я говорю, следовательно, я есть», тогда как с более широкой точки зрения эго – лишь капля или, самое большее, волна в огромном океане исторического и символического опыта (Другого). (Монкайо 2012a, 132)
В рамках символического Другого субъект – не более чем метафора и имя по отношению к другим метафорам и именам. В силу идентификации субъект усваивает тот или иной аспект или черту другого субъекта, выстраивая таким образом корневище означащих-в-отношении,[22 - Чтобы свести многообразие терминов Лакана, относящихся к языку, к их наиболее значимым, противоположным характеристикам, Эйерс использует следующие понятия: означающее-в-отношении (signifier-in-relation) это означающее как существующее негативно, определяемое исключительно через отношение к другим означающим и производящее смысл в результате своего вечного смещения по осям метафоры и метонимии, тогда как означающее-в-изоляции (signifier-in-isolation) это означающее как Реальное, изолированное в своем материальном элементе от сети отношений, которые делают его способным к означению (Эйерс 2012, 32). Концепция означающего-в-изоляции, или Реального, как оно проявляется в Символическом, будет сопоставлена во второй главе с йогачаринской концепцией «аффективной ментации», как основы бессознательного постижения опыта жизни.], которое самоподдерживается. Однако даже такое обилие означающих, субъективностей и способов бытия, с которыми можно идентифицироваться, не удовлетворяет субъекта. Вскоре обнаруживается, что символического отца, как и воображаемой матери, тоже не хватает. Монкайо отмечает, что Лакан находит поддержку концепции символического отца в Священном Писании. Символический отец Библии либо не отзывается на имя, либо является безымянным, либо отвечает буквами, значение которых неясно (Сафран 2003, 380/446).
То, что завершает субъекта, – это именно та точка невозможности, повторения и настойчивости, которая сопротивляется любой интерпретации (Эйерс 2012, 45). Непрозрачное и таинственное переплетение, где сетка означающих образует «пуповину», непроницаемую для дальнейшего анализа, – это область Реального.
В восемь лет, твердо решив покончить с болезнями всех мастей, я начал просыпаться рано, чтобы делать утреннюю зарядку. Решающую роль сыграли настойчивое желание перестать быть зависимым от обстоятельств и мотивация со стороны такого сильного и безупречного человека. Ему было не до того, чтобы заставлять меня. Я читал, размышлял, действовал соответственно. Не обращая внимания на холод, каждое утро я приводил это тело в порядок, отжимался, приседал и подтягивался, не пропуская ни одного дня, не поддаваясь сонливости.
К десяти годам я представлял собой электрический провод, обмотанный упругой плотью. Движение и смелость были всем. Я должен был быть смелым, я должен был добиваться успеха, я должен был быть лучшим. Я наслаждался этим. Я принимал любой вызов с достойным ликованием. Я поклонялся солнцу. В реке Уссури, подгоняемый крыльями, я доплыл до ее середины и лежал на воде, поддерживая голову руками, и смотрел в синюю бездну летнего неба, вдыхая сладкий воздух, ощущая прохладу воды, точно зная, несомненно, что я непобедим, что я достиг этого собственными усилиями, что я заставил себя стоять во весь рост и полностью принять природные стихии. Стихии были моими друзьями, лишенными случайностей, брызжущими жизненной силой, приглашающими играть и жить победоносно, воплощая мечты.
Я слышала его голос с берега, предупреждавший меня, чтобы я не заплывала далеко, я чувствовал его взгляд, его присутствие, оберегавшее меня от утопления. У меня был он – у меня был весь мир. Навсегда.
Следующей зимой он упал.
Реальное
Во-первых, реальное – это то, что находится за пределами областей символического и воображаемого. Реальное постоянно подразумевается и настаивается, но при этом не ассимилируется субъектом. Как таковое, оно является областью необычных телесных переживаний. Это область интенсивности, колебаний, энергетических водоворотов и превратностей, которые еще не были символизированы, находятся в процессе символизации или сопротивляются символизации (Финк 1995, 25). Это область чистой энергии, непрозрачной, неясной, неразделенной, радикальной полноты/пустоты. Брюс Финк пишет:
«Реальное – это, например, тело младенца «до» того, как оно попадает под власть символического регистра, до того, как его приучают к туалету и обучают образам мира… Доведя фрейдовское понятие полиморфной преверсии до крайности, мы можем рассматривать тело младенца как одну сплошную эрогенную зону, в которой нет никаких привилегированных зон, никаких областей, в которых удовольствие было бы ограничено с самого начала. (Финк 1995, 24).
Остаточное или несимволизированное Реальное знаковой изоляции образует «пуповину», центр тяжести, вокруг которого Символическое вращается, никогда не достигая его. Поскольку Реальное невозможно, непроницаемо для интерпретации, только то, что обозначает его в Символическом и Воображаемом, может указывать на него. В Лакановых рамках это относится к функции симптома. Лакан заявляет:
«Чтобы анализ не был бесконечным процессом, чтобы он нашел свой внутренний предел, интерпретация аналитика, которая направлена на означающее, должна также достичь Реального симптома, то есть точки, где символически бессмысленное цепляется за Реальное, где первые означающие, услышанные субъектом, оставили свой отпечаток». (Лакан 1989, 14)
Согласно Лакану, чтобы достичь своей конечной точки, анализ должен изменить отношение субъекта к Реальному, которое представляет собой несводимое целое в Символическом, из которого проистекают фантазии и желания субъекта. Здесь очевидна значимость Реального как одного из фундаментальных регистров человеческой психики. Здесь же проявляется значение симптома (фиксация, травма, невозможность, одержимость, стагнация и т. д.).
Для дальнейшего обозначения структуры Борромеевского узла, завершающего обзор Лаканова субъекта, я обращусь к понятиям синтома (sinthome), единичного следа/черты (unary trait) и jouissance. Как пишет Монкайо:
Синтом подчеркивает как позитивные, так и реальные измерения симптома. Эго – это симптом в том смысле, что он призван закрыть дыру, точно так же, как заблуждение (delusion) призвано закрыть дыру в цепи означающих. Юнговская концепция индивидуации, как гуманистического стремления к целостности, может быть понята как воображаемая попытка закрыть дыру внутри целого. Единственный возможный способ закрыть дыру внутри целого – это оставить ее открытой и пустой. Другими словами, самореализация – это то же самое, что и осознание того, что нет никакого постоянного «я», а есть лишь серия процессов и трансформаций, удерживаемых вместе единичным следом[23 - Единичная черта как минимальная символическая форма идентификации, с помощью которой зарождающийся субъект, погруженный в протоозначающюю схватку первичного нарциссизма, может найти путь через «непрозрачность» реального означающего (Эйерс 2011, 44), представляет собой нечто, момент, в который он/она [субъект] включается в структуру языка (Eyers цитирует Семинар 9 Лакана, урок от 17 января 1962 года). Монкайо рассматривает единичный след как тот, который указывает на то, что идентификации в основном являются частичными признаками, такими как идеи и (эго-) идеалы, которые населяют Другого социума в качестве источников идентификации (Монкайо 2012b, 2). В то же время Монкайо указывает на проводимое Лаканом различие (без различия) между единичной чертой и тем, что он называет единичным следом, который является «абсолютным различием, беспочвенным основанием для идентичности за пределами атрибутов первичного и вторичного нарциссизма и дискурса мастера» (Монкайо 2012b, 2). Эйерс приводит пример последнего в работе Лакана, прослеживая развитие концепций Лакана в отношении формирования идентичности, а именно от «буквы» к единичной черте. Такая черта, утверждает Лакан, находится «на пределе картезианского опыта» как «гарант самой простой структурной черты, уникальной черты, абсолютно обезличенной… не только от субъективного содержания, но даже от всех вариаций, выходящих за пределы этой единственной черты, этой черты, которая едина, будучи единственной чертой» (Эйерс 2011, 44, цитируя Семинар 9, урок Лакана от 22 ноября 1961 года). Монкайо связывает единичный след с пустотой сознания (и бессознательного), которая стимулирует психику к постоянному переписыванию.] (Монкайо 2012b, 61)
В другом месте, Эйерс говорит:
Как будто, развивая в 1970-е годы свою теорию «синтома», симптом, переосмысленный как Реальное, Лакан взял то, что он ранее считал материальностью, локализованной в означении, и возвел ее в функцию квази-трансцендентного условия для Бытия как такового. Здесь Лакан переопределяет симптом как «способ, которым каждый субъект наслаждается бессознательным, в той мере, в какой бессознательное определяет его».[24 - Здесь Эйерс цитирует неопубликованную рукопись Лакана «Le Sinthome».] Как смысл опирается на материальный не-смысл, так и психоаналитическое Бытие опирается на сингулярную точку не-Бытия, объединяющую в своей настойчивости то, что иначе могло бы рассыпаться и скользить в движениях означающего. (Эйерс 2011)
Для Монкайо единичный след – это нулевая точка процесса означения: это точка исчезновения идентификации с чертами других. Как только символическая структура и бессознательное произвели момент записывания, они исчезают (если только не удерживаются посредством привязанности – воображаемого схватывания и жажды, – которые лежат в основе эго как симптома). Именно это исчезновение стимулирует психику к постоянному переписыванию или к тому, чтобы «не переставать быть написанной», а также к противоположной характеристике – к постоянному стиранию (Монкайо 2012b, 3). Это влечет за собой отсутствие какого-либо неизменного «я» и присущую субъекту свободу. По выражению Эйерса, то, что «рассыпается и скользит по движениям означающего», опирается на пустое бессмыслие. Материальная субстанциальность последнего, тем не менее, является основополагающей и реальной для субъективного функционирования. Именно это реальное и пустое ядро поддерживает преходящую множественность субъекта.
Единичный след объясняет, как идентичность может быть единичной и множественной, а также постоянной и несущественной одновременно. Первое имеет важные последствия для кросс-культурной идентичности в постколониальном мире, тогда как второе объясняет, как я могу быть одним и тем же и не одним и тем же человеком в любой момент времени, что является необходимым условием для здорового функционирования субъекта. (Монкайо 2012b, 3)
Таким образом, наряду с Воображаемым, Символическим и Реальным, синтом является четвертым, связующим кольцом Борромеевского узла. В буддийских терминах его связующее качество обозначает потенциал к прозрению и освобождению, скрытый в симптоме. Связывание происходит через агентство того, что Монкайо называет «доброкачественный jouissance».
В случае с Человеком-крысой Фрейд выявил «ужас перед собственным удовольствием, о котором он сам не подозревал», а затем отметил, что «пациенты получают определенное удовлетворение от своих страданий» (Финк 1995, 60). Jouissance – это «толчок», который субъект получает от перенесения страданий, связанных с симптомами, из-за невозможности полностью отказаться от них.[25 - Брюс Финк рассказывает о «кайфе», который человек может получить от жестокости, наказания, смущения, воплощения фантазий (независимо от их последствий для других), нахождения в центре внимания («нарциссического» удовольствия), чтения лекций, письма, рисования, создания музыки, танцев, пения и так далее (Финк 1999, 169). Это понятие отличается от определения Монкайо «доброкачественный jouissance», которое связано с единичным следом, через который проявляется изобилие Реального.] Кризис jouissance (т. е. когда привычный способ переноса не работает) означает отрешение – ослабление привязанности – сравнимое с этапом практики инсайта, когда «ум отворачивается от страдания».[26 - Цитата взята из беседы с досточтимым Джотинандой, моим учителем випассаны, состоявшейся 3 января 2018 года. Подробнее о бесстрастии и доброкачественном jouissance см. во второй главе: Сатипаттана Випассана.]
Jouissance для Лакана означает, что немедленная разрядка удовольствия сдерживается символическими средствами, то есть интернализованными родительскими запретами, ценностями общества и так далее (Финк 1999, 168), короче говоря, желанием Другого. Однако именно внутри символического, а именно в «нулевой точке процесса означения», субъект может освободиться от болезненно-удовлетворительной привязанности к страданию в симптоме, связанном с неудобной или разрушительной формой jouissance. В противоположность этому, единичный след представляет пустоту символического порядка, которая становится облагораживающей формой jouissance, светящимся человеческим лицом пустоты (Монкайо 2012b, 63).
Единичный след противостоит бинарному связыванию, которое разделяет Единое и разрушает jouissance. Единичный след или Единое проявляет изобилие Реального в форме доброкачественного jouissance. Когда дуальная или бинарная связь сопротивляется и отсутствие остается открытым, тогда из пустого пуповины Реального возникает или развивается Имя Отца[27 - Здесь Монкайо ссылается на уравнение Лаканом Отца и грехопадения в Семинаре XXIII. Лакан играет на гомофонии между извращением и версией vers le p?re, версией в сторону отца (Лакан 2018b, 11), подразумевая необходимую «поддержку» Символического в случае извращенной структуры, к которой он относит Джойса. В этом отношении отец Эдипова комплекса – это симптом, особенно отец, о котором идет речь у Джойса – а именно тот, который терпит неудачу.], как безымянное имя, или единичный след, который вновь связывает регистры друг с другом. Это имя безымянно, потому что не существует вытесненного означающего, которое могло бы придать имени означаемое: оно есть, потому что оно есть (Монкайо 2012b, 63).
Это сопротивление, или сдерживание своего jouissance, является, в даосских терминах, «тайцзи»,[28 - Тайцзи, или «высший предел», – основное понятие даосской космологии. Это состояние, которое следует за вуцзи, или пустотой, и предшествует разделению на инь и ян.] связыванием и взаимодействием бинарных систем (инь и ян), а также состоянием, предшествующим их разделению – состоянием пустоты и равновесия мастера боевых искусств, которое будет рассмотрено в третьей главе, посвященной искусствам движения. Однако прежде чем обрести это равновесие, субъект должен заново открыть для себя Реальное и обрести определенную степень стабильности в его превратностях.
Его сильное тело, беспомощно волочащееся за ним, занесли в мою комнату, положили на кровать и оставили там на целый месяц, пожираемое кошмарным напряжением. Его речь невнятная, лицо искажено, он не может, просто не может, его забирает что-то необъяснимо непреодолимое – вызов, с которым невозможно справиться. Он должен остаться таким. Это необратимо. Но я этого не знаю, я просто читаю ему из книги, которую он попросил меня прочитать, пока парамедики вводят инъекции. Они что-то делают не так: я буду годами сетовать на неадекватность их лечения, чтобы спасти его, только позже поняв, что в конце концов все было правильно. Ноябрьский снег, серый, неприветливый, холодный пейзаж, так холодно бывает только в начале зимы. Он не может пользоваться туалетом, не может самостоятельно есть.
Масштабы произошедшего настолько тяжелы, что у меня звенит в ушах. Это невозможно. Этого нельзя ожидать. Это так неправильно…
Мои силы иссякли, в следующем месяце я слег с пневмонией. Я мог бы поступить лучше, помочь матери, которая в одиночку справляется с этим тяжелым бременем. Но я обрушился. Есть слабая надежда, что он может поправиться. Есть вероятность. Но до этого еще далеко. Этого никогда не случится. Это неописуемо. Это реально.
После нескольких месяцев больниц и инъекций он снова обретает подвижность. Мы с мамой ведем его в сауну на заднем дворе. Мы его моем. Она уходит готовить ужин. Я остаюсь, чтобы одеть его. Это так трудно. Его конечности вязкие и тяжелые, пот липкий. Он расстроен, беспомощен, но при этом так силен. Он словно застыл в глиняной глыбе, пытаясь вырезать себя снова и снова, но понимая, что, вернувшись в это первозданное состояние, он уже никогда не будет прежним. Все, чем он был, «любимым и дорогим», само собой разумеющимся, приверженным и развитым, будет уничтожено одним взмахом невидимой кисти.
Я больше не могу плакать. Боль настолько сильна и пронзительна, что я становлюсь ею. Холодные потоки обморочной дрожи проходят по моей коже. Мир захлестнула яростная, неуправляемая и сильная, невидимая метель. Она пожирает все надежды, мечты, предвкушения; она не оставляет иного выбора, кроме как действовать, продолжать прилагать усилия, быть, несмотря ни на что. В участии нет никакого удовольствия.
Он вырвал себя из лап этого разъяренного Нечто. Он начал ходить, кататься на велосипеде, резать бумагу, держа ножницы в своей когтистой левой руке. Он стремился, но снова падал. И снова, и снова, до самого конца.
Он мой отец.
Вопрос о «негативном» Реальном
В случае отсутствия сдерживания, когда «доброжелательный jouissance» разрушен, отсутствие закона в Реальном может породить крайние последствия насилия, нигилистическую ярость, искажения и увечья. В этом случае присущая Символическому нехватка толкает субъекта в спираль того, что я называю «негативным» Реальным. Это ситуация, в которой страдание, проистекающее из отсутствия смысла в Символическом, выливается в навязчивые и болезненные сокрушения.
Славой Жижек дал справедливую историческую иллюстрацию этого процесса в своем эссе «Добро пожаловать в пустыню Реального». Вслед за Бадью, утверждавшим, что ключевой чертой 20го века была «страсть к Реальному», Жижек определяет конечный и определяющий момент 20го века как «непосредственный опыт Реального в противовес повседневной социальной реальности – Реальное в его крайней жестокости как цена, которую нужно заплатить за снятие обманчивых слоев реальности».[29 - Однако важно отметить, что не только XX век породил примеры страсти Реального. События насилия, когда обнаруживается пустота символического закона, и невыносимое, скрытое в нехватке, вызывает вспышки праведного очищающего гнева, вписаны во всю историю человечества.] (Жижек 2002, 5—6)
Однако это яростное стремление вычленить чистое Реальное из неуловимой феноменальной реальности приводит к своей противоположности – одержимости чистой видимостью, как это видно, например, в сталинских показательных процессах и принуждении к социалистическому развитию.
Жижек пишет:
Ключ к этому повороту лежит в конечной невозможности провести четкое различие между обманчивой реальностью и неким твердым позитивным ядром Реального: любая позитивная часть реальности априори подозрительна, поскольку (как мы знаем из Лакана) Реальная Вещь в конечном счете является другим именем Пустоты. Стремление к Реальному, таким образом, равносильно тотальной аннигиляции, (само) разрушительной ярости, в рамках которой единственный способ проследить различие между видимостью и Реальным – это, как раз, инсценировать его в поддельном спектакле. Фундаментальная иллюзия заключается в том, что, как только насильственная работа по очищению будет завершена, новый человек появится ex nihilo, освободившись от грязи прошлого разложения. (Жижек 2002, 8)
Как заключает Жижек, это действительно фундаментальная иллюзия, что очищение через «дистилляцию» Реального может разрешить муки отсутствия и породить «нового человека». В приведенном выше отрывке Жижек ссылается на «Реальную Вещь». У Лакана «Das Ding» – это вещь в ее «бессловесной реальности» (Лакан 1997, 55) в противоположность репрезентации вещи в символическом регистре. Кроме того, это доисторический, утраченный и запретный объект кровосмесительного желания – мать (Лакан 1997, 67). Субъект кружит вокруг этой вещи, сдерживаемый принципом удовольствия, но никогда не достигает ее, что делает «Das Ding» причиной самой фундаментальной человеческой страсти (Лакан 1997, 97). Это субъект как непрерывность желания на «самом фундаментальном уровне» желания, как страсть не-знания, т. е. фундаментальное неведение.
Эта страсть, если она воспринята неправильно, является первопричиной злобной человеческой одержимости перерождением, становлением, трансформацией, очищением, реальностью и истиной. Действительно, невозможно доверять какому-либо позитивному ядру Реального, поскольку оно в конечном счете пусто (то есть не имеет ничего, с чем можно было бы отождествиться).
В результате всего этого Лакан приходит к выводу, что Реальное не является невозможным в том смысле, что оно никогда не может произойти – это травматическое ядро, которое вечно ускользает от нашего понимания. Нет, проблема Реального в том, что оно происходит, и в этом заключается травма. Дело не в том, что Реальное невозможно, а в том, что невозможное – это Реальное. Травма, или акт, – это просто момент, когда происходит Реальное, и это трудно принять. Лакан не поэт, рассказывающий нам о том, как мы всегда проваливаемся в Реальное – у позднего Лакана всегда наоборот. Суть в том, что вы можете столкнуться с Реальным, и именно это так трудно принять. (Жижек 2004, 69—70)
Иллюстрируя невозможность Реального, это утверждение открывает путь к его разрешению. Из чего же проистекает эта невозможность? Именно, из степени неведения: чтобы существовало невозможное, должна существовать точка отсчета. Эта точка отсчета – эго, а именно субъективный феномен, характеризующийся нарциссической идентификацией (Воображаемое) и концептуальным отчуждением (Символическое), само существование которого причинно обусловлено и хрупко.
Чтобы не потерять эти привязанности и идентификации (то есть избежать радикальной уязвимости, невинности и безвредности), человеческий субъект, не зная, что может произойти, не умея доброжелательно относиться к результатам идентификации, постоянно пребывает в привычном обмане самосуществования.
В данном исследовании утверждается, что возмутительные события обнаженного стояния перед Реальным могут быть не только безвредными, но и плодотворными и освобождающими.
Идя дальше, правильное понимание нехватки в Символическом, а также искусные средства многообразного познания искусств воплощения – вот как Благородный Восьмеричный Путь решает проблему встречи с Реальным. Психоаналитическая практика постепенно знакомит субъекта с простором Реального через процедуру, известную как «траверс фантазии», в ходе которой Символическая нехватка субъекта выводится на свет через вмешательство аналитика, вызывая реконфигурацию отношений субъекта с jouissance (Финк 1999, 59—60). Путь не только бросает радикальный вызов желанию субъекта, но и вводит модели поведения, речи, мышления и отношения, которые позволяют субъекту эффективно проживать то, что скрывает Символическая нехватка, а именно невозможное. В следующей главе мы рассмотрим теоретические рамки, позволяющие принять и благожелательно воплотить встречи с Реальным.
Обусловленность и Взаимозависимое Происхождение
Взаимозависимое Происхождение – это другой взгляд на субъекта как на непрерывность желания. Чтобы проиллюстрировать формирование субъективности в соответствии с процессом Взаимозависимого Происхождения, я в первую очередь опираюсь на текст «Буддхадхамма: Естественные законы и ценности жизни», написанный досточтимым Праюдом Паютто и переведенный Грантом А. Олсоном. Я также черпаю информацию из письменных и устных бесед тайских учителей Лесной Традиции из линии досточтимого Аджана Чаа и «Висуддхимагги» Буддагосы. Я также включаю личные прозрения о процессе Взаимозависимого Происхождения, полученные во время практики випассаны.
В этой книге я ссылаюсь прежде всего на Тхеравада Буддизм, поскольку именно в этой традиции я получил учение о практике медитации от лалазийского монаха досточтимого Джотинанды. Однако в тексте также используются ссылки на Махаяна, Дзен и Ваджраяна Буддизм.
Я проведу параллели между процессом обусловленного становления в соответствии с моделью Взаимозависимого Происхождения и Лакановой теорией психических регистров. Осознание Взаимозависимого Происхождения считается моментом просветления Сиддхартхи Гаутамы. Глубокое и ясное понимание процессов становления, к которым Сиддхартха возвращался снова и снова после ночи своего просветления, привело к полному устранению первопричины страдания и возникновению мудрости.[30 - Бодхи Сутта: Пробуждение (3), перевод с пали Тханиссаро Бхиккху, https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/ud/ud.1.03.than.html.]
Круговая цепь Взаимозависимого Происхождения, или, как ее еще называют, колесо становления,[31 - Концепцию сравнения Взаимозависимого Происхождения с колесом можно найти в Висуддхимагге: «Итак, это колесо круга перерождений со ступицей из неведения и жажды к становлению, со спицами из образований заслуг и отдыха, с ободом из старения и смерти, которое соединено с колесницей тройного становления, пронзая ее осью сто является истоком всех оков (см. Маджхима Никайя 55), вращается на протяжении всего времени, которое не имеет начала». (Буддагоса 2010, 188—189)] состоит из двенадцати элементов. Они возникают следующим образом:
– Фундаментальное неведение (Пали: avijja): непонимание страдания, его возникновения, исчезновения и пути (Четыре Благородные Истины), непонимание Взаимозависимого Происхождения; состояние, в котором отсутствует мудрость причинно-следственных факторов, привязанность к общепринятым представлениям, непонимание жизни и мира в соответствии с истиной.
– Ментальные образования или предрасположенности (Пали: sa?khara): физические, ментальные и вербальные склонности; мыслительный процесс, протекающий в соответствии со склонностями, привычками и различными свойствами ума, которые были накоплены (из предыдущих существований).
– Сознание (Пали: vi??a?a): восприятие через глаза, уши, нос, язык, тело, ум-сознание в соответствии с объектами/предрасположенностями ума.
– Ум и тело (Пали: namarupa): телесность, ощущения, восприятие, предрасположенности, сформированные в соответствии с ментальными образованиями, которые его составили. Это, в свою очередь, обусловлено каммой (предыдущим действием) и областью существования, в которой произошло рождение.
– Шесть оснований чувств (Пали: sa?ayatana): глаза, уши, нос, язык, тело и ум; аспект жизни, который реагирует на потребности и готов действовать или противостоять внешнему миру.
– Контакт (Пали: phassa): информирование о жизненном процессе через внутренние и внешние шесть чувственных оснований и сознание, связывающее знание с внешним миром, воспринимающее объекты ума и переживания;
– Ощущение (Пали: vedana): чувство, возникающее в результате контакта с основаниями чувств, которое можно разделить на удовольствие и комфорт (sukha- vedana), боль, страдание, дискомфорт (dukkha- vedana) или невозмутимость (upeka- vedana).
– Тяга (Пали: ta?ha): тяга к телесной форме, звуку, запаху, вкусу, физическому контакту и ментальным стимулам, разделенная на желание получить, иметь, существовать в непрерывном состоянии приятных ощущений и желание избежать, уничтожить и разрушить неприятные ощущения. Именно здесь изначально проявляется тяга. Кроме тех, что удовлетворяют потребности органов чувств, всю массу тяги можно разделить на:
– Стремление к самосуществованию: стремление к самости, которая может длиться или существовать самоопределяющимся образом, и к условиям жизни, обеспечивающим такое существование.
– Стремление к небытию или самоуничтожению: тяга к тому, чтобы человек ушел, исчез или отделился от нежелательных условий жизни.
– Привязанность (Пали: upadana): сильное желание поддерживать определенные страсти пяти чувств и ума в виде взглядов, мнений, доктрин и различных теорий; цепляние за правила и ритуалы, привязанность к себе и ошибочному созданию себя; манипулирование условиями для поддержания объектов привязанности и раздувание их ценности и важности; цепляние за стратегии, методы, привычки для получения объекта/условий жажды.
– Становление (Пали: bhava): чувственное становление, физическое становление, бесформенное становление; другими словами, каммическое становление – весь процесс поведения, который проявляется в ответ на жажду и определяет условия жизни (то есть пять агрегатов существования, или то, что ошибочно воспринимается как «я», «меня» или «мое»).
– Рождение (Пали: jati): появление всех совокупностей (формы, чувства, восприятия, воли, сознания) или рождение/возникновение из этих различных явлений; приход к осознанию «я», существующего в определенном состоянии. Как только это «я» определено, появляется и аспект «я», который не существует в соответствии с этим определением. Таким образом, созданное «я» ощущает нехватку или отделенность от самоопределения.
– Упадок и смерть (Пали: jaramara?a): Старение тела, старение органов чувств и ухудшение агрегатов, прекращение жизненных функций или вырождение различных явлений; осознание отсутствия или отделения от вышеупомянутого жизненного состояния; ощущение, что вам угрожает окончательный распад этого жизненного состояния, переживание страха потери себя, возникающего из-за привязанности себя к определенному состоянию жизни, что в свою очередь порождает печаль, плач, горе и бедствие, связанные с чувствами отчаяния, раздражения, депрессии, грусти, разочарования, беспокойства и различными другими несчастными чувствами (Payutto 1995, 101—102).
С этого момента цикл повторяется.
Стоит отметить, что в этом цикле нет первой причины. Неведение обусловлено ментальными интоксикантами (пали: asava). Эти интоксиканты состоят из застойных состояний в процессе брожения, заинтересованных в поддержании различных взглядов и привязанностей к вещам, которые отвечают желаниям «я» и чувств. К ним относится, например, вера в то, что наши тела – это наши сущности или что они принадлежат нам. В этом случае, как только тело меняется, возникает печаль. Другой пример: получение удовольствия от того или иного состояния жизни как от самого лучшего, самого превосходного и приятного (Паютто 1995, 105). В этом случае встреча с распадом и смертью будет сопровождаться возникновением разочарования и чувства утраты. Таким образом, ментальные интоксиканты – это семена, которые мгновенно прорастают в печаль, плач, страдание, горе и беду.[32 - Подробный рассказ о «семенах» в хранилище сознания см. во второй главе «Полнота ума с сознанием как объектом» и в третьей главе «Боевые искусства».]
Теорию трех регистров Лакана можно рассматривать как пересекающуюся с циклом Взаимозависимого Происхождения в вопросе желания. Как таковое, желание Другого – семьи, общества, языка и культуры – передает такие «семена», как жажда и привязанность, сопровождаемые их аналогами, завистью и обидой,[33 - Лакан обозначил зарождающиеся тенденции к собственничеству и агрессии в работе «Агрессивность в психоанализе», ссылаясь на работу Мелани Кляйн с детьми: «Через нее (Кляйн) мы знаем функцию воображаемого первозданного ограждения, образованного imago материнского тела; через нее мы имеем картографию, нарисованную собственными руками детей, внутренней империи матери, исторический атлас отделов кишечника, в котором имаго отца и братьев (реальные или виртуальные), в котором прожорливая агрессия самого субъекта оспаривает свое пагубное господство над ее „священными областями“. Таким образом, мы можем понять, какими структурными средствами повторное обращение к определенным воображаемым персонам, воспроизведение определенных ситуативных неполноценностей может смутить волевые функции взрослого человека самым строго предсказуемым образом: а именно их фрагментирующее воздействие на imago первоначальной идентификации». (Лакан 1977, 23)] кодируя субъекта в цикле становления.
Воображаемое отождествление с желанием (материнского) другого – это форма тяги к единству. Ее можно рассматривать как тягу к небытию (Пали: vibhava-ta?ha), при которой «я» сливается с телом (материнского) другого, а все мешающие психические образования растворяются в этом единстве. В попытке воссоздать это единство могут возникать различные виды идиосинкразических привязанностей: ритуалы, направленные на питание и обогащение глубины первозданной связи с жизнью, практики, воспитывающие чувственный комфорт, полноту, телесную легкость, сытость, безопасность и непрерывность. Стоит отметить, что именно из этой брахманической патриархальной структуры жертвенных ритуальных обрядов (Skt, karman)[34 - Уильямс пишет, что жертвенные обряды (карман) должны были совершаться ради обеспечения непрерывности существования после смерти: «С понятием перерождения приходит перерождение, и, похоже, именно идея постоянно умирать снова и снова на протяжении всей вечности вызывала у ведических мыслителей наибольший ужас. Родиться снова – это не обязательно проблема. Но умирать снова! Эта система была клаустрофобической, и казалось, что из нее нет выхода. Совершение очередного жертвоприношения (кармана) просто увековечивало проблему» (Уильямс 2002, 11).] вышел Сиддхартха Гаутама, чтобы обрести освобождение.
Разорвать порочный круг отчужденного желания и научиться формулировать желание автономным образом, ссылаясь на желание истерика, – это проект, обреченный на открытие того, что в Символическом нет никаких гарантий для желания (Жижек 2007, 604—612). Более пристальный взгляд на сеть означающих показывает, что автономного желания не существует. С началом кастрации, то есть отчуждения в языке, идентификация со взглядами, убеждениями, системами убеждений и определенными сферами знания еще больше вовлекает желание невротика[35 - Широко известно, что для Лакана человеческий индивид, полностью присоединившийся к Символическому (Эйерс 2012, 34), является невротиком par excellence.] в привязанность к различным плато Символического.
Вратами в Реальное в цепи Взаимозависимого Происхождения являются процессы, связанные с распадом и смертью. В частности, это те тенденции, которые разрушают самость через негативные встречи со страданием (Пали: дуккха): печаль, дистресс, беспокойство, чувство недостатка, потери, отсутствия, разочарования, смертности, невозможности реализации и т. д. Это также возможности для «доброкачественного jouissance», скрытые в прозрении относительно этих явлений.
При более внимательном рассмотрении цепи Взаимозависимого Происхождения становится ясно, что «негативное» Реальное берет свое начало в привязанности к себе, отождествленной с определенными условиями (желание Другого, вера и jouissance), которые поддерживают его. Страх, беспокойство, чувство утраты и потерянности возникают как следствие неведения или ошибочного принятия себя за постоянную, независимую сущность – в то время как само ее существование является следствием взаимозависимых условий.
Взаимодействие этих условий, которые, несомненно, являются означающими и, как таковые, феноменами, лишенными собственного существования, порождает миры субъективного опыта. Лакан пишет: «Все вещи мира инсценируются в соответствии с законами означающего, законами, которые мы никогда не могли бы представить себе как соответствующие законам мира с самого начала» (Лакан 2014, 33). Далее он уточняет, что разнородные данные, передаваемые со сцены истории, составляют, в своей противоречивой множественности, «мир космизма в реальном» (Лакан 2014, 34). Я считаю, что Махаянская модель мира, Трайлокья, достаточно точно отражает то, что есть в Символическом. Настаивание Лакана на материальности означающего охватывает то, что в других местах известно как эквивалентность космологии и психологии, мистическая пустота, порождающая жизненные события – закон каммы в его элементарном режиме работы.
Три мира
Материальность означающего может быть сформулирована как повторение требования к жизни, передаваемого посредством языка из поколения в поколение. Отталкиваясь от последствий семинара Лакана «Психоз», Эйерс пишет:
Здесь мы приходим к пониманию того, что отнюдь не Символическое радикально закрыто или отменено феноменом психоза, отказ от отцовского означающего делает оперативными и первичными те реальные аспекты означения – то есть означающие, оторванные от негативного конституирования значимой коммуникации и привязанные к агрессивным движениям первичной идентификации, – которые, как мы увидим, должны быть предположены, если их держать в узде, чтобы любое означение могло быть оперативно для субъекта. (Эйерс 2012, 34)
Не является ли цитата Эйерса ничем иным, как подтверждением феноменов, обнаруженных Кляйн в детских imago, а именно того, что для нормального символического функционирования (т. е. функционирования в мире) необходимо «агрессивное движение первичной идентификации»? И не согласуется ли это со следующим представлением колеса становления (Пали: bhavacakka)[36 - О том, как следует изображать колесо становления, говорится в Дивьявадане, буддийском санскритском труде школы Сарвастивады.] – в центре которого обитают три животных: свинья, петух и змея, причем два последних выходят изо рта первой и прикрепляются к ее хвосту – которые представляют соответственно заблуждение, жадность и ненависть, возникающие взаимозависимо? Переводя на язык Лакана: из пустоты несимволизированного Реального возникает зарождающийся субъект, жадно хватающийся за идентичность в зрительном образе, подкрепляющий эту идентичность присвоением и отчуждением в языке, порождая таким образом многообразные миры субъективного опыта.[37 - Трунгпа называет этот процесс развитием эго, когда из простора, из «естественного бытия, которое просто есть», возникает движение в виде «искр дуальности, интенсивности и резкости, вспышек мудрости и знания» (Трунгпа 2005, 95/189). В другом месте он сравнивает это движение с танцем, вдохновленным простором, который выражает себя больше, чем нужно, и таким образом становится самосознательным, осознавая, что «я» танцую в пространстве (Trungpa 2005, 85/189). Это первая «искра дуальности», которая сохраняется до тех пор, пока пространство не затвердеет и его бескорыстная открытость не будет проигнорирована, за чем последует ощущение, что так было всегда, что приведет к привязанности к отдельной форме и агрессивности в попытке закрепить свои позиции по отношению к пространству. Я нахожу эту интерпретацию довольно позитивной, выражающей Реальное как «вакуумный пленум», лишенный сокрушительных и травмирующих качеств, отсутствий и излишеств. Описывая формирование кхандх, Трунгпа показывает, сравнивая развитие эго с обезьяной, запертой в пустом доме с пятью окнами, как замкнутость в субъективности приводит к «галлюцинациям» шести миров царства желаний. Подробнее о формировании эго см. в третьей главе: «Полнота ума с сознанием как объектом».]
Этот процесс обусловленности, согласно Дхамме Будды, является основой Самсары, нюансированной в символизме Трайлокьи – трех миров циклического существования. Для этих трех царств характерны причина и следствие, двойственность и множественность, а также непреходящий импульс фундаментального неведения (Падмасабхава 2006, 446): царства желания, формы и бесформенности.
Развивая далее тему царства желания в связи с теорией субъективности, я прихожу к выводу, что его уместно связать с тремя регистрами, функционирующими на уровне эго (идеальное эго, эго-идеал, суперэго), и Взаимозависимым Происхождением в той мере, в какой имеет место возникновение шести оснований чувств.
В царства формы и бесформенности попадают по мере того, как импульс обусловленного становления обращается вспять благодаря практике ограничения чувств, поэтому дальнейшие связи с именем и формой не прослеживаются. Тем не менее, Три мира в их наиболее утонченном состоянии (Пали: джана) все еще остаются внутри Самсары. Эти царства населены существами, вращающимися в цикле Зависимого возникновения или в обратном цикле, в котором неведение искореняется с помощью практики прозрения.
Царство желаний изображено на индийских и тибетских тхангка Бхавачакры, которые иллюстрируют три корневых яда, закон каммы, шесть царств и прилегающие к ним двенадцать звеньев Взаимозависимого Происхождения, удерживаемые в когтях и клыках Мары, представляющего бессознательное предвкушение и страх перед неизбежностью смерти (Гарфилд 2015, 302). Символизм Трех миров запечатлен в архитектуре храма Боробудур на Центральной Яве.
Рисунок 1: Bhavacakra, 2019, цифровой ресурс.
Первые три уровня храма Боробудур представляют царство желаний (Skt. kamadhatu). Здесь каждый барельеф изображает закон каммы: связь между причиной и следствием в шести царствах (Skt. loka) обусловленного существования. Это царства адских существ, голодных призраков, животных, людей, асур (полубогов или гневных богов) и небесных существ или богов. В зависимости от благотворности и неблаготворности действий тела, речи и ума, существа перемещаются между мирами.
В своем блестящем представлении шести царств Трунгпа помещает их истоки в недоумение бедной, замкнутой в доме без выхода обезьяны[38 - Сравнивая человеческую ситуацию с ситуацией обезьяны, запертой в доме с шестью окнами и отсутствием выхода, Трунгпа показывает, как базовый простор становится скрытым шестью основами чувств и прилегающими к ним сознаниями. (Трунгпа 2005, 89/189)]: в своей клаустрофобии субъект галлюцинирует миры.[39 - Подробно останавливаясь на легкой форме тревоги, называемой смущением, как на случае, когда субъекту преграждает путь его во-первых собственный зеркальный образ (воображаемое), и во-вторых кастрация в языке (символическое), Лакан говорит: «Когда вы уже не знаете, что с собой делать, вы ищете что-то, за чем можно было бы укрыться». (Лакан 2014, 11).] Первоначальная точка отсчета субъекта, простор, приобретает качество, проистекающее из обособленности: «Если он пытается схватить пространство, чтобы обладать им как своим собственным опытом, своим собственным открытием, своим собственным пониманием, это и есть желание». (Трунгпа 2005, 90/189) С этим согласится Жижек, который определяет objet a[40 - Objet a – это объект желания, или причина желания, – то, что приводит желание в движение. Например, это может быть определенный взгляд человека, тембр его голоса, белизна, ощущение или запах кожи, цвет глаз и т. д. Какой бы ни была характерная причина, она очень специфична, и ничто не может быть легко поставлено на ее место». (Финк 1999, 47)] как «странный объект, который есть не что иное, как запись самого субъекта в поле объектов, в виде пятна, которое принимает форму только тогда, когда часть этого поля анаморфно искажено желанием субъекта» (Жижек 2007, 1078/2252). Таким образом, сама движущая сила человеческого становления, либидо, понимается как «не что иное, как путаница», которая обретает форму только тогда, когда на нее смотрят с позиции, искаженной недоумением и страхом.
Несмотря на свое призрачное происхождение, желание является движущей силой трансмиграции между мирами.[41 - Принцип эквивалентности космологии и психологии – ключ к пониманию буддийской космологической схемы (Гетин 1998, 170). В соответствии с ним определенные космологические царства возникают в результате различных психологических состояний существ (Осто 2004, 80). Трунгпа дает другое объяснение: «Царства – это преимущественно эмоциональное отношение к себе и окружающему миру, эмоциональное отношение, окрашенное и усиленное концептуальными объяснениями и рационализациями. Как человеческие существа мы можем в течение дня испытывать эмоции всех царств, от гордости царства бога до ненависти и паранойи царства ада» (Trungpa 2005, 113). Такое понимание позволяет объяснить многообразные и преходящие психофизические состояния субъекта как проистекающие из одного общего заблуждения – субстанциональности личности переживающего. Как показывает Трунгпа, это радикально подчеркивается в сфере бога, где субъект вовлечен в практику «саморазвития», направленную на реификацию определенного самосознания.] Например, мысленная фиксация на некой глубинной причине желания, скажем, на возвышенном состоянии видения, достигнутом в результате огромных художественных усилий по совершенствованию, приводит к самосозиданию в царстве богов. Борьба за успех, вовлеченная в такую самоподдерживающуюся фиксацию, стирает границу между надеждой и страхом, удовольствием и болью и приводит к тому, что Трунгпа называет «прорывом»: медитативному состоянию пребывания в эго (Трунгпа 2005, 114/189). Я хотел бы добавить, что в психоаналитических терминах это может относиться к эго-идеалу, поскольку именно его субъект пытается реифицировать (т. е. создать копию для себя и из себя). В этой борьбе желание субъекта – это не его собственное желание, а желание причины, присвоенное из невежества, надежды и страха в ошибочной попытке избавиться от двух последних.
Рисунок 2. Храм Боробудур, Магелан, Центральная Ява, Индонезия, 2016, цифровое фото, Евгений Тимофеев.
Jouissance, как будет показано далее, проистекает из этой борьбы: какова бы ни была неудовлетворенность, будь то травма или что-то другое, вскоре возникает симптом, борьба за саморазвитие, которую субъект переносит и которой наслаждается до предела, как выражается Трунгпа,
…все, что неприятно или агрессивно, кажется прекрасным, потому что мы достигли единства с эго»[42 - Будда говорил о таком искажении ума как о «перверсии» (пали: vipallasa): «Монахи, есть эти четыре перверсии восприятия, перверсии ума, перверсии видения. Какие четыре? „Постоянное“ по отношению к непостоянному – это перверсия восприятия, перверсия ума, перверсия взгляда. „Приятное“ по отношению к напряженному… „Я“ по отношению к не-я… „Привлекательное“ по отношению к непривлекательному – это перверсия восприятия, перверсия ума, перверсия взгляда». – Випаллаза Сутта: Перверсии, перевод с пали Тханиссаро Бхиккху, https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an04/an04.049.than.html. Лаканов психоанализ классифицирует перверсию как субъективную позицию, характеризующуюся ниспровержением отцовского закона (Символического). Однако, согласно Лакану, ниспровержение перверта – это, по сути, попытка «поддержать» или восстановить закон и заставить его существовать, заняв субъективную позицию причины желания (материнского) другого (Финк 1999, 126). В отличие от субъективной позиции невроза, которая характеризуется подавлением, и психотика, характеризующейся отказом (foreclosure) от закона (Финк 1999, 62—63), перверсивная позиция находится в ловушке внутри желания (материнского) другого, не в состоянии полностью от него отделиться из-за слабости/неполноты символического закона (полный отказ от закона – это психоз). Переформулируя Випаллаза сутту в «невротических терминах», непостоянство, стресс, отсутствие самости и непривлекательность явлений подавляются, бессознательно избегаются, что делает их доступными через ассоциации, парапраксис и сновидения. В «психотических терминах» вышеперечисленные характеристики реальности принимают форму ужасающих «образов фрагментированного тела», отвергнутой символизации. Символическое у психотиков «закрыто», то есть часть символизации не происходит из-за того, что в момент травматической встречи с Реальным функция символизации еще не развита. Гипотетически, подверженность сексуальному насилию в раннем возрасте может быть событием, символизация которого отвергается. То, что было отвергнуто, вновь появляется в реальном в виде галлюцинаций, крайне условных психофизических состояний и безумного поведения (Lacan 1993, 81—88). С точки зрения перверсивной субъективной структуры, характеристики реальности в буддизме так же (как и в психозе) невозможно символизировать, сама их перспектива как таковая непостижима, поскольку не существует отделения от желания (материнского) другого – то есть не установлен отцовский запрет на jouissance. Поэтому перверт постоянно устремляется к тому, что непостоянно, непривлекательно, не имеет самости и напряженно, к тому, постижение чего привело бы к освобождению, но останавливается на полпути, поддерживая регуляцию jouissance, как только желание (материнского) другого удовлетворено. Это делает перверсию довольно мучительной структурой: в один момент кажется, что пробуждение не за горами, в другой – что это ужасающее карающее заблуждение. Для «поддержания» Символического требуются постоянные бесплодные энергичные усилия, которые обрушиваются обратно на воображаемую позицию перверта в качестве причины желания (материнского) другого, и как таковое спекулятивное единство эго проявляется в почти имбецильном ниспровержении характеристик реальности. Это представление о затруднительном положении перверта в отношении Дхаммы основано на личном опыте. Разрешением этой субъективной позиции является знакомство с Дхаммой Будды, ее запоминание и постоянная строгая практика в соответствии с ней в сочетании с сознательными усилиями по «отделению» от желания (материнского) другого и от Воображаемого регистра: постоянное самонаправленное напоминание: «Ты – не то, что (она) хочет». Поскольку, как показывает анализ (Финк 1999, 140), для перверта практически невозможно диалектизировать свое желание, я считаю, что лучше вообще отказаться от попыток сделать это и перейти к раскрытию и культивированию влечения в рамках Пути – то есть jouissance в его конкретной телесно-энергетической форме, которую в даосских искусствах называют «цзин» или «эссенция». Подробнее об этом – во второй главе, «Культивирование Тайцзицюань».]. Другими словами, эго потеряло след своего ума. Это абсолютное, высшее достижение неведения – чрезвычайно мощное. Это своего рода духовная атомная бомба, саморазрушительная в плане сострадания, в плане общения, в плане выхода из рабства эго (Трунгпа 2005, 115/189).
Однако, и это относится к Реальному, в самсарической ситуации постоянно происходят экстраординарные события, вытряхивающие субъекта из созданного им самим благочестия, что делает поддержание возвышенного состояния видения весьма требовательным занятием. Однако отказ от него приводит к глубокому болезненному разочарованию, поэтому в большинстве случаев субъект стремится создать новые слои себя, сконструировать новые «я» и вовлечься в новый опыт. Космологической эпитафией этого развития является, конечно же, Мара,[43 - Буддийская космология (8): Мара, обсуждение Аджана Соны и Аджана Пуннадхаммо: https://www.youtube.com/watch?v=4h7eWXRNC8A.] повелитель царства желания, который, будучи небожителем (Пали: дэйва) чувственных небес[44 - Аджан Пуннадхаммо в серии эссе «Письмо от Мары» (https://www.urbandharma.org/udharma/maracontent.html) многообразно и остроумно описывает, как действует эгоистическое желание. В эссе Мара диктует письма командирам своих эскадрилий, в которых речь идет о чувственных желаниях, скуке, голоде и жажде, тяге, лени и тунеядстве, трусости, неуверенности, злобе с упрямством, выгоде, почестях и славе и, наконец, дурной славе. Здесь не обойтись без сравнения с большим Другим, диктующим невротические требования, ведь действительно, jouissance Другого – это то, что привязывает желание субъекта к определенной причине (objet a), в случае причастия к которой «желание пациента вполне может попасть в трясину либидинального лимбо, в мир без желаний, в котором пациент бесцельно дрейфует» (Финк 1999, 48). Разница между этим безвольным лимбом и отрешенностью в смысле Пути описана во второй главе, «Обратная цепь Взаимозависимого Происхождения». Далее, в этой главе, подробнее о «мудром желании».] и являясь высшим достижением в «карьере желания», организует человеческую жажду таким образом, что она законно представляется единственной возможностью поддержать себя на земле.
Царство желания можно рассматривать как иллюстрацию роли желания[45 - Как отмечает Ластхаус, kama в kamadhatu можно перевести как Эрос, имея в виду «всю область чувственного удовольствия, особенно если учесть, что эта область включает в себя принцип удовольствия как мотив всех действий и интерпретаций». (Ластхаус 2002, 83)] и драйвов в циклах становления. Через материальность языка (то есть протосимволическую матрицу, в которую рождается ребенок и которая состоит из наименования, образа другого и неясного желания, которое это наименование может обозначать (Эйерс 2012, 21)) субъект обосновывается в «мире». Здесь под «миром» я подразумеваю ту фильтрацию шести оснований чувств, которые вызывают распознавание феноменов через желание другого. Через аналитическую процедуру «траверса фантазии», в которой субъект берет на себя ответственность за чужое желание, действующее через него, приводя себя в бытие там, где оно (чужое желание) было, jouissance драйва приходит к преследованию реального наслаждения (Финк 1999, 158). Это появление субъекта как драйва является субъективной позицией в Реальном. Я утверждаю, что именно здесь, посредством собственно практики Дхаммы, происходит отказ от преобладающих связей воображаемой и символической функции, или «уход из дома в бездомность». Именно здесь, на этом уровне протосимволического, драйва и jouissance (который, по определению, ставит практикующего ближе к структуре психоза, чем к структуре невроза), Путь действительно полностью применим в своей глубокой сверхнормальной составляющей.
Рисунок 3. Статуя Будды в храме Боробудур, Магелан, Центральная Ява, Индонезия, 2016, цифровое фото, Евгений Тимофеев.
Во время медитации випассана я рассказал своему учителю, досточтимому Джотинанде, о болях и невыносимой телесной интенсивности, которые я испытывал в теле-уме. В ответ он рассказал мне притчу об укрощении слона. Сначала слона привязывают к столбу дыхания цепью осознанности, чтобы он не убежал обратно в лес чувственных переживаний, жажды, привязанности и колебаний между удовольствием и страданием. И только когда он перестает бушевать, болеть и сетовать, его отпускают, чтобы укротитель слонов (Будда Дхамма) мог приступить к своей работе.
Тогда я понял, как жажда быть живым и неспособность наблюдать болезненные ощущения просто как они есть – как болезненные ощущения – с терпеливой выдержкой вызывают страдания. Я понял, как цепляние за ощущение хорошего, комфортного и живого связано с самоощущением – созданным на основе того, что оно причиняет «мне боль», – вызвало возникновение ярости и невыносимой интенсивности «негативного» Реального. Поняв это, я испытал благодарность, сострадание и проблеск отпускания – «утоление» дуккхи.
«Слон» – это метафора нетренированного человеческого ума – ума, отождествленного с желанием следовать чувственным влечениям и ментальным формациям и управляемого этим желанием. В этом желании субъект создает условия для избегания боли и цепляния за удовольствие и сталкивается с их последствиями в камадхату в соответствии с принципом «эквивалентности космологии и психологии». Неизбежными последствиями являются становление, рождение, распад и смерть, печаль, плач и «негативное» Реальное аннигиляционизма.
Параллельно с теорией трех регистров желание и его причинная феноменология во вращающемся цикле Взаимозависимого Происхождения могут быть восприняты как симптом. Таким образом, позитивное и реальное измерение этого симптома (Монкайо 2012b, 61) – это возможность прозрения. Переводя определение jouissance Монкайо с «ограничения дальнейшей интерпретации» на «выкорчевывание причины становления», я могу продолжить следующим образом, таким образом объединяя конечные пункты как Лаканова психоанализа, так и Дхаммы Будды в той мере, в какой речь идет об общем человеческом опыте страдания.[46 - Финк пишет: «Траверс фантазии выводит субъекта за пределы кастрации, за пределы невроза, на во многом неисследованную территорию». (Финк 1999, 147) Если исходить из понимания невроза как постоянного требования символического достижения для (материнского) другого, то «выход за пределы» может означать отказ от исполнения требования жизни, предъявляемого материальными элементами языка. Таким образом, «выход вперед» в поисках освобождения от страдания означает отказ от жадного и агрессивного императива протосимволической матрицы стремиться к жизни, а также правильное понимание воображаемой субъективности как базового неведения. Или, как говорит Финк, «эго само по себе по сути своей параноидально, определяя, что есть я и что не есть я, и возникая в фундаментальном соперничестве или конкуренции с другим». (Финк 1999, 180)]
Побудить желание течь независимо от причин и условий, без необходимости быть или становиться зависимым от чужого желания и без опоры на непрерывное наслаждение через (повторение) драйва, – это искусство развязывания, искусство отпускания или бездействия,[47 - См. главу вторую «Культивирование тайцзицюань» и главу третью «Шотокан каратэ».] что сравнимо с диалектизацией желания через траверс фантазии. Однако, как я утверждаю, чтобы вывести субъекта за пределы желания и драйва, к субъекту Реального, требуется набор практик, известных как Путь. Взгляд на субъект, возникающий при практике Пути, рассматривается в следующей подглаве. Он исследуется и иллюстрируется на протяжении всей книги и поддерживающих ее творческих работ.
Субъект как практика прозрения
Следующая модель субъекта описывает обратный цикл Взаимозависимого Происхождения,[48 - См. главу вторую, «Обратный цикл Взаимозависимого Происхождения».] (т.е. искоренение причины страдания (самоотождествления) посредством практики прозрения). По сути, эта модель логически вытекает из цепи Взаимозависимого Происхождения и содержит аналогичные составляющие.
Схема 3: Субъект как практика прозрения[49 - Относится к субъекту, занимающемуся постоянной практикой осознанности. То есть тот, кто видит вещи такими, какие они есть, не строя из них замысловатого «я». Как будет показано в следующих главах, такое видение обращает вспять цикл Взаимозависимого Происхождения и приводит субъекта в Реальность.]
Здесь я продолжаю следовать книге досточтимого Праюда Паютто «Буддхадхамма: Естественные законы и ценности жизни. Я опираюсь на вступительный комментарий Его Святейшества Далай-ламы к «Тибетской книге мертвых», в котором разъясняются пять агрегатов, а также практика прозрения. Я также привожу размышления о практике прозрения, основанные на опыте. Такой взгляд позволяет мне представить тему Пустоты и практики уединения и отречения с пребыванием в постколониальном космополитическом мире.
Пять агрегатов существования
Пять психофизических агрегатов (пали. кхандха) – это:
– Телесность
– Чувство
– Восприятие
– Ментально-психические образования, предрасположенность или волевая деятельность
– Сознание.
(Паютто 1995, 53)
Объяснение пяти агрегатов призвано показать, что вещи, которые мы называем «бытием», «личностью», «собой», «я» или «мое», и миры субъективного опыта, которые они порождают посредством «галлюцинаций», при исследовании с помощью проницательности на самом деле являются вышеупомянутыми пятью компонентами. От того, что понимается как «я», ничего не остается. Каждый из этих пяти агрегатов взаимозависим и не может существовать как отдельное «я». Другими словами, принцип пяти агрегатов иллюстрирует характеристики не-самости (Пали: анатта). Этот принцип объясняет следующее: жизнь – это слияние или объединение различных компонентов; сочетание этих компонентов не является самостью; и нет ничего за пределами этих компонентов, что можно было бы назвать самостью (Паютто 1995, 56).
Отсутствие субъекта, постулируемое Лаканом, – это невозможность определить местоположение субъекта вне Символического и Воображаемого.[50 - Согласно Лакану, субъект не может быть найден вне дискурса анализируемого: как только субъект говорит, его бытие стирается, и появляется означающее. Таким образом, субъект соотносится с «отсутствием бытия» (Лакан 1988, 192). С этим связано выражение Лакана о том, что невежество пациента – это страсть большая, чем любовь или ненависть: страсть не знать (Финк 1999, 15), что намекает на предпочтение сохранения симптомов, а не их символизации, и, таким образом, на встречу с отсутствием в основе своего бытия, которое представлено именно этой фигурой, держащей в своих челюстях колесо становления (пали: bhavacakka). Гарфилд, цитируя Цонгкхапу, замечает, что неведение (пали: avijja) – это не просто отсутствие знания, а прямая противоположность знанию – психологически эффективное и разрушительное отрицание истины. (Гарфилд 2015, 302)] Буддийская модель заключает, что самоощущение – это просто конструкция агрегатов и объект для привязанности. Давайте посмотрим, как соотносятся эти модели субъекта.
В отличие от Борромеева узла, модель пяти агрегатов не включает в себя регистр Реального, но указывает на него. Регистр Реального очерчен пустотой и страданием, которые «подразумеваются, но не ассимилируются» в пяти агрегатах.[51 - Анатта-лакхана сутта: Рассуждение о характеристике не-самости“, переведенное с пали Санамоли Терой, является примером иллюстрации „невинной отстраненности“ от страданий в пяти совокупностях: „Монахи, форма – это не-самость. Если бы форма была собой, то эта форма не приводила бы к страданиям [курсив мой], и можно было бы иметь ее от формы: «Пусть моя форма будет такой, пусть моя форма не будет такой». А поскольку форма – это не-Я, то она ведет к страданиям, и никто не может иметь ее от формы: «Пусть моя форма будет такой, пусть моя форма не будет такой», https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn22/sn22.059.nymo.html (https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn22/sn22.059.nymo.html). Здесь пустота осознается непосредственно, поскольку «отсутствие бытия» в агрегатах встречается и переносится. По мнению Лакана, который, как он утверждал, не проводил различия между психологией и физиологией (Лакан 1993, 15), симптомы, подобные симптомам психоза, вызваны попытками «позволить форме быть таким образом» посредством способности к знаковому распространению, или, говоря проще, заблуждению, поскольку недостаток, а именно кастрация, отвергается от реализации. (Лакан 1993, 13)] Иными словами, ни один из агрегатов не имеет собственного существования, они возникают зависимо и исчезают (Паютто 1995, 54). Из-за непостоянства агрегатов и цепляния за них (как за постоянные) возникает страдание[52 - «Короче говоря, пять цепляющихся агрегатов – это стресс», – Дхаммачаккаппаваттана Сутта, перевод Тханиссаро Бхикку, https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn56/sn56.011.than.html.] (когда иллюзия постоянства разрушается). Лаканово «отсутствие бытия» как коррелята субъекта можно сравнить с отсутствием присущего пяти агрегатам удовлетворительного существования, что в конечном счете является отсутствием знания агрегатов как они есть. Реальное как Вещь в своей «немой реальности» (Лакан 1997, 55) всегда ускользает от говорящего субъекта и вновь появляется в другом месте в виде симптома (Лакан 1989, 14).
Разрешение симптома, а именно страдания, происходит с помощью различных средств. В Лакановом психоанализе это желание аналитика, которое побуждает пациента ассоциировать, вербализовать, понять и потенциально перерасти свои симптомы (Финк 1999, 14). Согласно Пути, субъект находится лицом к лицу с самим собой, и в этом случае, если факторы Пути соблюдаются, симптомы страдания в конце концов появятся. Согласно Первой Благородной Истине, страдание должно быть правильно понято.[53 - Дхаммачаккаппаваттана Сутта: Приведение в движение колеса Дхаммы, перевод с пали Тханиссаро Бхиккху. https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn56/sn56.011.than.html.] При внимательном изучении оказывается, что страдания вездесущи (Гарфилд 2015, 6). Это открытие вызывает чувство срочности (Пали: sa?vega), которое можно назвать «здоровой паникой» (Трунгпа 1981, 996/2582): оно стимулирует «мудрое желание»[54 - Мудрое желание (Пали: чанда) – это стремление приложить усилия к практике культивирования благотворных качеств, таких как внимательность, ясное понимание, отречение и дружелюбие.] (Джаясаро 2017) развивать факторы Пути дальше, тем самым проникая в пустоту и окончательную реализацию.
Пустота стала для меня главной движущей силой во время инсульта моего отца. Благодаря пустоте я смог освободиться от пут самореферентного смыслотворчества. Пустота была местом приложения усилий, убежищем и конечной неинтеллектуальной реализацией. Именно столкнувшись с пустотой внутри себя, я открыл свободу выполнения практически любых движений и, таким образом, обрел покой в непостоянстве движущегося тела.
В самом раннем возрасте я понял, что угнетение существования происходит преимущественно через размножающиеся мысли и образы. Поэтому процесс инсайта для меня заключался в том, чтобы довести мысль до ее бессмысленного разрешения, то есть обрушить ее в пустоту и посмотреть, что произойдет. Предвкушение ужаса от падения в «негативное» Реальное бессмысленности оказалось для меня иллюзией. Я обнаружил, что это конструкция самости, возникающая в момент приближения к самой ее сердцевине, непосредственно перед открытием ее пустоты. То же самое можно сделать с любым из психофизических агрегатов в процессе инсайта:
– Телесность: временами хрупкая, робкая и неуклюжая, временами бушующая, как водопад, но совершенно непостижимая и неустойчивая в любом из этих состояний, когда привязанность отпускается через отсечение желания.
– Чувства – здесь гораздо больший спектр проявлений: от обусловленных природной средой до обусловленных другими людьми в качестве конформистской реакции; от реакции на предметы искусства до резонирующих с физическими состояниями и активностью других агрегатов.
– Восприятие, отсутствие цельной картины мира каждый раз обнаруживается в прямой зависимости от той или иной перцептивной парадигмы: от тех, что обусловлены динамикой выживания – воспроизводства и семьи – до тех, что возникают как отказ от прежних парадигм, до тех, что обусловлены умелостью, идентификацией, обучением, наукой или религией, профессиональной принадлежностью и т. д.
– Ментальные образования, бесконечные, как песчинки в Ганге: обусловленные травматическим опытом, любым из пяти препятствий (недоброжелательность, чувственность, вялость, раскаяние, сомнения) или обусловленные просветляющим опытом (радость, невозмутимость, спокойствие, сосредоточение, тщательное исследование явлений, энергичные усилия)[55 - Пять препятствий нужно замечать и отбрасывать, тогда как семь факторов просветления нужно замечать и культивировать в практике прозрения (Аджан Сона, в рассуждениях о правильном усилии, https://www.youtube.com/watch?v=IrpQ9pkMi3s).] или составным переплетением того и другого и т. д.
– Сознание: видящее или не видящее, зависимое от всех других агрегатов и обладающее способностью определять, выбирать, ориентироваться в направлении или в стороне, с осознанием или без, здравомыслящее или безумное по отношению к явлениям, как они есть, участвующее или инертное, меняющееся по мере изменения условий окружающей среды.
Следуя за этой цепочкой обусловленности, в которой я мог наблюдать самость, я попадал в лабиринт, и, пытаясь понять эти переплетающиеся силы, бурлящие внутри, я неизбежно сдавался. Но вместо того чтобы попасть в пространство тупого, невежественного недоумения, я попадал в светлое и ясное неконцептуальное, невоображаемое пространство. Все агрегаты и привязанности к ним все еще были там. И все же каждый раз я приближался к большему измерению небытия. В каком-то смысле это путешествие в мир «из чего я состою» было одновременно шокирующим и радостным. Вплоть до осознания того, что «я могу все изменить», создать альтернативную личность, написать совершенно другую историю жизни, создать сеть, не опираясь ни на какие существующие мирские отношения. Вот как странность проявляется через пустоту. Обнаружив отчужденность от себя, я испытал проблеск не-самости.
Отстраненность и отсутствие, граничащее с безграничным потенциалом, выявили «сущность». Раньше я называл эту «сущность» собой: субъектом неожиданности, пробуждением из сна в другой сон. Но теперь я называю это мучительно сложное переплетение слов, историй и образов, само существование которого постоянно стирается бесконечной безначальной пустотой, «Субъектом Пустоты».
***
Я утверждаю, что взгляды на субъект – непрерывность желания и процесс озарения – сосуществуют и дополняют друг друга в качестве Субъекта Пустоты. Желающий субъект может быть расположен внутри царства желания в буддийской космологии. Либидинальная экономика предоставляет нам детальные механизмы функционирования желания в человеческих индивидах. Психоаналитический праксис восстанавливает желание субъекта в непрерывных отношениях с Реальным, преодолевая фундаментальную фантазию, тем самым оставляя это некогда «тревожное и недостающее» пространство в сердцевине субъекта «открытым и пустым».
Однако праксис психоанализа не действует в оставшихся двух сферах Трех миров. То есть неговорящий субъект, чье желание пребывает в спокойствии по отношению к Реальному, перестает быть объектом психоанализа. Путь практики, ведущий дальше в Реальное, – это Путь, проложенный Буддой с его искусными средствами. Этот Путь рассекает желание в его тончайших формах, таких как отождествление с пространством, сознанием, небытием и сиюминутным восприятием существования. Подробнее об этих свойствах Пути я расскажу в следующих главах.
Заключение: Реальное
Реальное – это регистр человеческого опыта, указывающий на пустоту явлений через агентство случайных событий, разрывающих ткань субъективной реальности, повсеместное чувство нехватки и неудовлетворенности, невозможность символизации и материальность языка, который сопротивляется метонимическому перемещению.[56 - «…Реальное не допускает ни отсутствия, ни разделения, ни посредничества, онтологическое „бытие“ означающего парадоксальным образом ускользает от метонимической логики символического». (Эйерс 2011, 41)] События встречи с Реальным – это то, как материальность, смертность, абсурдность[57 - В своем исследовании проблемы самоубийства Камю приходит к выводу, что жизнь (то есть сохранение абсурда) равносильна «постоянному противостоянию между человеком и его собственной неясностью» (Камю 1955, 36). В данном случае абсурд – это то самое сближение человека и мира, которое в буддийских терминах было бы событием, отмеченным фундаментальной путаницей: то, что «человек» воспринимает как «мир», уже является перцептивным искажением, проистекающим из отождествления со зрительным образом и распада базовой просторности на психофизические агрегаты.] и стрессовость самосуществования предстают перед субъектом, что запускает процесс самоисследования, актуализирующийся в практике инсайта.
Реальное представлено цепью Взаимозависимого Происхождения с ее негативными остатками, симптомами, которыми являются фундаментальное неведение и страдание. Оно становится известным благодаря практике инсайта – а именно, наблюдению непостоянства, страдания и отсутствия неотъемлемого существования в Воображаемом и Символическом, которые составляют пять психофизических агрегатов.[58 - Совокупность форм принадлежит Символическому, поскольку, как пишет Финк: «Через анализ мы должны прийти к признанию того, что мы умерщвлены языком и, таким образом, в некотором смысле, живые мертвецы (наши тела переписаны, а мы населены языком, который живет через нас)». (Финк 1999, 154)] Таким образом, возможность самореализация – это позитивное измерение неведения и страдания как симптомов.
«Доброкачественный jouissance» выполняет функцию, аналогичную Благородному Восьмеричному Пути, или удержанию от дихотомий царства желания: удовольствие/самоудовлетворение/привязанность и боль/самоотвращение/отталкивание. В момент стирания единичного следа открывается «пустое лицо» (Реального), и сдерживание символизации/становления приводит к возникновению «доброкачественного jouissance» Благородного Восьмеричного Пути. Возникающее присутствие в бытие-как-есть,[59 - Бытие-как- есть (Пали. татхата) здесь означает видение вещей такими, какие они есть, лишенными ярлыков и интерпретаций, лишенными восприятия через линзы приобретенной субъективности, лишенными субъективного взгляда (Таниссаро 2013, 23). Такое видение является результатом практики медитации випассана; о нем пойдет речь во второй главе, а в последующих главах оно будет называться «Реальным взглядом». Здесь я отталкиваюсь от Лаканова определения взгляда, который «…прочно связан с Реальным как неощутимый, но предполагаемый взгляд Другого, тесно связанный с движениями драйва» (Эйерс 2012, 92). В практике инсайта взгляд на пять агрегатов ведет за пределы Воображаемого (тело как целое) к Символическому (тело, переписанное языком) и проникает в Реальное (тело как фрагментированное), которое относится к драйвам, то есть повторяющимся энергетическим интенсивностям, которые можно найти в частях тела. Здесь видение как таковое может означать видение за пределами интенсивностей, которые взаимодействуют с означающими через эрогенные зоны (Эйерс 2012, 93), создавая, если это связано с желанием (материнского) другого, иллюзию целостности. Видеть за пределами этих интенсивностей – значит видеть пустоту: то есть энергетические интенсивности пусты от самосуществования. Подробнее об этом – в третьей главе «Шотокан каратэ».] лишенном полярностей, – вот где происходит и к чему приводит практика Пути, постепенно очищающая взгляд субъекта на реальность через правильное понимание.
Психофизически возникающие интенсивности, сопровождающие процесс стирания единичного следа, связанного с означающим-в-изоляции в той мере, в какой оно не связано ни с какими другими означающими, являются фокусом процесса воплощения. Практика инсайта является инициатором как де-символизации и воплощения, так и наоборот. Поток желаний и непрерывность озарения составляют человеческое существо в процессе развития к «окончательной реализации», которую я называю Субъектом Пустоты.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=70975513?lfrom=390579938) на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
notes
Примечания
1
Термин «субъект», относящийся к человеческому индивиду, ассимилированному в символический регистр, будет использоваться в данном исследовании для обозначения общего состояния человека. Взаимозаменяемый с «практиком», как субъектом, вовлеченным в практику «доступа к реальному посредством символического», он также будет использоваться при обозначении субъекта, проходящего различные практики, охватываемые данным исследованием. Термины «самость» и «эго» будут использоваться взаимозаменяемо для обозначения того, что относится к регистру Воображаемого в человеческой субъективности в частности и к обусловленной ситуации в целом.
2
Лакан ссылается на определение Реального на основе невозможного, утверждая, что «у нас нет другого способа постичь его, кроме как идти, спотыкаясь (о невозможное) все дальше и дальше». (Лакан 2014, 78)
3
Рассматривая здесь цель духовной практики как переход от нормального к сверхнормальному, как это сформулировал досточтимый Аджан Амаро в своем выступлении в Стэнфордском университете.
4
В англоязычном варианте рукописи используется слово dis-ability. Тире в этом слове призвано подчеркнуть непостоянство состояния, в противовес широко распространенным в обществе ярлыкам и стереотипным ассоциациям, связанным с ними. Чувство печали, катастрофы и обреченности, которое вызывают необратимые травмы, а также шрамы неадекватности, ненормальности и ограниченности – прискорбные обусловленные реакции на сокрушительные события. Однако ни одно событие не является настолько плохим, насколько его репрезентация окрашена привязанностью к идеалам (то есть к «тому, как должно было быть»).
5
Как только вы узнаете стиль динамики своего собственного ума, вы сможете увидеть, как этот стиль работает в отношениях с другими людьми». (Трунгпа 2005, 7/189) Внешние обычаи и язык могут казаться разными, но человеческий разум обладает естественными характеристиками, которые одинаковы для всех людей. Жадность и ненависть одинаковы как в восточном, так и в западном сознании. Страдание и прекращение страдания одинаковы для всех людей».
6
В рамках Link Parkour Shanghai я работал в качестве тренера и перформанс-артиста.
7
Термины «доброкачественная деперсонализация» или «субъективное опустошение» выдвинул Рауль Монкайо (Сафран 2003, 338/446). Они относятся к деконструкции эго в процессе анализа, применяясь как к аналитику, так и к пациенту (Монкайо 2012a, 90). У Лакана и Жижека процедура преодоления фантазии (то есть видения искажений и несоответствий нашей воображаемо-символической реальности и последующего отказа уступить Реальности нашего желания (Вуд 2012, 33)) перекликается с разработкой Монкайо.
8
См. цикл бесед Аджана Соны о Благородном Восьмеричном Пути.
9
Логика этого утверждения вытекает из правильного понимания в результате практики медитации випассана. Когда неудовлетворительность, непостоянство и бессамостность явлений ясно видны/переживыемы, буквально невозможно сохранять какие-либо противоречивые взгляды – они сильно ущемляют способности чувств, причиняя сильную душевную и физическую боль. При правильном отношении, культивировании смягчающих качеств, таких как любящая доброта и невозмутимость, открывается иной путь к разрешению конфликтного напряжения: путь экспансивного освобождения. В результате умственное пространство становится широким и мирным, оно охватывает различные конфликтующие взгляды, как панорамный вид на поле битвы, видя возможности для умелого разрешения конфликтов с помощью сострадательного понимания и более широкой общей цели – освобождения.
10
Буддийское понятие «не-самости» не противоречит лакановой парадигме, поскольку именно в этой точке обе традиции в значительной степени совпадают. Можно сказать, что обе они сходятся на формуле дзен «истинное Я – это не-Я» или на формуле Лакана «истинный субъект – это не-Я». Обе формулы иллюстрируют осознание того, что истинный субъект требует символической смерти или деконструкции воображаемых эго-идентификаций и репрезентаций. (Монкайо 2003,349/446)
11
Джереми Д. Сафран во Введении к книге «Психоанализ и буддизм: Разворачивающийся Диалог» сравнивает социально-исторические обстоятельства развития, свойственные психоанализу и буддизму. В обоих случаях это было время социальных преобразований. В Индии 5
века до н. э. сельское общество и сельскохозяйственная экономика постепенно заменялись городскими центрами и городской экономикой (Сафран 2003, 10/446). Статичное и консервативное кастовое общество Индии не проникало в социальные изменения и индивидуальное сознание; однако вновь появившийся культурно разнообразный купеческий класс бросил вызов этим рамкам. В Европе XIX
века индустриализация достигла своего пика, что привело к классовой борьбе в обществе и девальвации религиозного мировоззрения.
12
Лаканов материализм как тема современной науки (Эйерс 2011) представляет интерес для данного исследования лишь в той мере, в какой он касается структуры субъекта.
13
Профессор Дюмулин подробно рассматривает эту тему в главе 1 – «Мистический элемент в раннем буддизме и Хинаяне», главе 2 – «Мистицизм в Махаяне» и главе 6 – «Высокий период китайского Дзэн» своего труда «История Дзэн-буддизма». Он показывает, что просветление в дзэн-буддизме – это путь к Абсолюту и что он ведет через множество путей, часто выходящих за пределы аналитического ума.
14
В Тайской Лесной Традиции kamma??hana определяется как «основа работы», где «работа» означает искоренение существования, порока, жажды и неведения. Сорок предметов медитации – это kамма??hana, из которых практикующий может выбрать наиболее подходящие для своего характера. (Маха Боова 2018, 3) Висуддхимагга говорит практикующему, стремящемуся к развитию Пути: «Он должен устранить все десять препятствий, которые у него могут быть. Затем он должен обратиться к доброму другу, дарующему предмет для медитации, и выбрать из сорока предметов для медитации тот, который соответствует его собственному темпераменту». (Буддагоса 2010, 86) В то время как десять препятствий таковы: жилище, семья, прибыль, сословие, построение, путешествия, родственники, недуги, книги, сверхъестественные способности; хороший друг – это тот, кто достиг разрушения оков, развил джану (медитацию), знает Писания и комментарии, «его наставления и ответы на вопросы очищены тем, что он обращался к таким-то и таким-то учителям, и поэтому он будет объяснять предмет медитации, показывая широкий путь, подобно большому слону, идущему через джунгли, и будет выбирать сутты и причины отсюда и оттуда, добавляя [объяснения того], что подходит и не подходит» (Буддагоса 2010, 95); сорок предметов медитации – это десять касин (совокупностей), десять видов нечистоты, десять воспоминаний, четыре божественных пребывания, четыре нематериальных состояния, одно восприятие (отвращения в питании), одно определение (четырех элементов); и шесть видов темперамента – жадный, ненавидящий, заблуждающийся, преданный, умный, умозрительный. (Буддагоса 2010, 86—105)
15
Луанг Пор Пэнсаваддхо – старший из западных учеников Луанг Пор Маха Боовы, которого современники считали арахантом.
16
Четыре Благородные Истины, впервые изложенные в Дхаммачаккаппаваттана Сутте: Устанавливание Вращение Колеса Истины, переведена с пали Санамоли Тхерой. См. https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn56/sn56.011.nymo.html. Другие схемы в книге составлены на основе вышеупомянутого веб-ресурса о Дхамме Будды.
17
Гарфилд проводит различие между поверхностной и глубинной феноменологией, согласно которому то, что мы находим в «утонченной интроспекции» (поверхностная), подчеркивается и во многом определяется фундаментальными когнитивными, аффективными и перцептивными процессами (глубинная). Он относит буддийскую доктрину и практику к глубокой феноменологии (Гарфилд 2015, 181). Именно это, как мне кажется, могут раскрыть поэтические рассказы об опыте как предоставляемом. Более того, поскольку то, что составляет субъект, лишено самоприроды и не обладает постоянством, все, что доступно исследователю человеческих существ, – это мимолетные явления, поэтому феноменологические отчеты являются (единственным) жизнеспособным источником знания в этой области.
18
Я имею в виду непрерывность желания как условие погружения в царство желания (см. подраздел «Три мира»). Это иллюстрируется моделями трех регистров и взаимозависимого происхождения.
19
Лакан пишет: «Нарциссическая репрезентация объясняет единство человеческого тела; но почему это единство должно быть установлено? Именно потому, что человек болезненно осознает угрозу фрагментации, страх перед которой зарождается в первые шесть месяцев биологического созревания». (Рудинеско 1999, 112, цит. по «Vues paleobiologiques et biopsychiques», Revue fran?aise de psychoanalyse 3 (1938))
20
Сеть Индры в буддизме Махаяны – это метафора взаимозависимой природы явлений. Монкайо говорит об этом понятии так: «То, что придает структуру, – это зависимая от Другого природа, сеть Индры (метафора, разработанная в махаянской Аватамсака-сутре), или то, что Лакан называет символическим регистром, а не эго. Репрезентативный мир не является подструктурой эго. На самом деле все наоборот: эго – это формация репрезентативного мира или воображаемое постижение символического порядка». (Монкайо 2012a, 35)
21
Здесь я имею в виду вербальные идиосинкразии, наблюдаемые в том, что Соссюр называет «Parole» – то есть язык в употреблении, конкретные речевые акты или высказывания. (Гомер 2005, 37)
22
Чтобы свести многообразие терминов Лакана, относящихся к языку, к их наиболее значимым, противоположным характеристикам, Эйерс использует следующие понятия: означающее-в-отношении (signifier-in-relation) это означающее как существующее негативно, определяемое исключительно через отношение к другим означающим и производящее смысл в результате своего вечного смещения по осям метафоры и метонимии, тогда как означающее-в-изоляции (signifier-in-isolation) это означающее как Реальное, изолированное в своем материальном элементе от сети отношений, которые делают его способным к означению (Эйерс 2012, 32). Концепция означающего-в-изоляции, или Реального, как оно проявляется в Символическом, будет сопоставлена во второй главе с йогачаринской концепцией «аффективной ментации», как основы бессознательного постижения опыта жизни.
23
Единичная черта как минимальная символическая форма идентификации, с помощью которой зарождающийся субъект, погруженный в протоозначающюю схватку первичного нарциссизма, может найти путь через «непрозрачность» реального означающего (Эйерс 2011, 44), представляет собой нечто, момент, в который он/она [субъект] включается в структуру языка (Eyers цитирует Семинар 9 Лакана, урок от 17 января 1962 года). Монкайо рассматривает единичный след как тот, который указывает на то, что идентификации в основном являются частичными признаками, такими как идеи и (эго-) идеалы, которые населяют Другого социума в качестве источников идентификации (Монкайо 2012b, 2). В то же время Монкайо указывает на проводимое Лаканом различие (без различия) между единичной чертой и тем, что он называет единичным следом, который является «абсолютным различием, беспочвенным основанием для идентичности за пределами атрибутов первичного и вторичного нарциссизма и дискурса мастера» (Монкайо 2012b, 2). Эйерс приводит пример последнего в работе Лакана, прослеживая развитие концепций Лакана в отношении формирования идентичности, а именно от «буквы» к единичной черте. Такая черта, утверждает Лакан, находится «на пределе картезианского опыта» как «гарант самой простой структурной черты, уникальной черты, абсолютно обезличенной… не только от субъективного содержания, но даже от всех вариаций, выходящих за пределы этой единственной черты, этой черты, которая едина, будучи единственной чертой» (Эйерс 2011, 44, цитируя Семинар 9, урок Лакана от 22 ноября 1961 года). Монкайо связывает единичный след с пустотой сознания (и бессознательного), которая стимулирует психику к постоянному переписыванию.
24
Здесь Эйерс цитирует неопубликованную рукопись Лакана «Le Sinthome».
25
Брюс Финк рассказывает о «кайфе», который человек может получить от жестокости, наказания, смущения, воплощения фантазий (независимо от их последствий для других), нахождения в центре внимания («нарциссического» удовольствия), чтения лекций, письма, рисования, создания музыки, танцев, пения и так далее (Финк 1999, 169). Это понятие отличается от определения Монкайо «доброкачественный jouissance», которое связано с единичным следом, через который проявляется изобилие Реального.
26
Цитата взята из беседы с досточтимым Джотинандой, моим учителем випассаны, состоявшейся 3 января 2018 года. Подробнее о бесстрастии и доброкачественном jouissance см. во второй главе: Сатипаттана Випассана.
27
Здесь Монкайо ссылается на уравнение Лаканом Отца и грехопадения в Семинаре XXIII. Лакан играет на гомофонии между извращением и версией vers le p?re, версией в сторону отца (Лакан 2018b, 11), подразумевая необходимую «поддержку» Символического в случае извращенной структуры, к которой он относит Джойса. В этом отношении отец Эдипова комплекса – это симптом, особенно отец, о котором идет речь у Джойса – а именно тот, который терпит неудачу.
28
Тайцзи, или «высший предел», – основное понятие даосской космологии. Это состояние, которое следует за вуцзи, или пустотой, и предшествует разделению на инь и ян.
29
Однако важно отметить, что не только XX век породил примеры страсти Реального. События насилия, когда обнаруживается пустота символического закона, и невыносимое, скрытое в нехватке, вызывает вспышки праведного очищающего гнева, вписаны во всю историю человечества.
30
Бодхи Сутта: Пробуждение (3), перевод с пали Тханиссаро Бхиккху, https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/ud/ud.1.03.than.html.
31
Концепцию сравнения Взаимозависимого Происхождения с колесом можно найти в Висуддхимагге: «Итак, это колесо круга перерождений со ступицей из неведения и жажды к становлению, со спицами из образований заслуг и отдыха, с ободом из старения и смерти, которое соединено с колесницей тройного становления, пронзая ее осью сто является истоком всех оков (см. Маджхима Никайя 55), вращается на протяжении всего времени, которое не имеет начала». (Буддагоса 2010, 188—189)
32
Подробный рассказ о «семенах» в хранилище сознания см. во второй главе «Полнота ума с сознанием как объектом» и в третьей главе «Боевые искусства».
33
Лакан обозначил зарождающиеся тенденции к собственничеству и агрессии в работе «Агрессивность в психоанализе», ссылаясь на работу Мелани Кляйн с детьми: «Через нее (Кляйн) мы знаем функцию воображаемого первозданного ограждения, образованного imago материнского тела; через нее мы имеем картографию, нарисованную собственными руками детей, внутренней империи матери, исторический атлас отделов кишечника, в котором имаго отца и братьев (реальные или виртуальные), в котором прожорливая агрессия самого субъекта оспаривает свое пагубное господство над ее „священными областями“. Таким образом, мы можем понять, какими структурными средствами повторное обращение к определенным воображаемым персонам, воспроизведение определенных ситуативных неполноценностей может смутить волевые функции взрослого человека самым строго предсказуемым образом: а именно их фрагментирующее воздействие на imago первоначальной идентификации». (Лакан 1977, 23)
34
Уильямс пишет, что жертвенные обряды (карман) должны были совершаться ради обеспечения непрерывности существования после смерти: «С понятием перерождения приходит перерождение, и, похоже, именно идея постоянно умирать снова и снова на протяжении всей вечности вызывала у ведических мыслителей наибольший ужас. Родиться снова – это не обязательно проблема. Но умирать снова! Эта система была клаустрофобической, и казалось, что из нее нет выхода. Совершение очередного жертвоприношения (кармана) просто увековечивало проблему» (Уильямс 2002, 11).
35
Широко известно, что для Лакана человеческий индивид, полностью присоединившийся к Символическому (Эйерс 2012, 34), является невротиком par excellence.
36
О том, как следует изображать колесо становления, говорится в Дивьявадане, буддийском санскритском труде школы Сарвастивады.
37
Трунгпа называет этот процесс развитием эго, когда из простора, из «естественного бытия, которое просто есть», возникает движение в виде «искр дуальности, интенсивности и резкости, вспышек мудрости и знания» (Трунгпа 2005, 95/189). В другом месте он сравнивает это движение с танцем, вдохновленным простором, который выражает себя больше, чем нужно, и таким образом становится самосознательным, осознавая, что «я» танцую в пространстве (Trungpa 2005, 85/189). Это первая «искра дуальности», которая сохраняется до тех пор, пока пространство не затвердеет и его бескорыстная открытость не будет проигнорирована, за чем последует ощущение, что так было всегда, что приведет к привязанности к отдельной форме и агрессивности в попытке закрепить свои позиции по отношению к пространству. Я нахожу эту интерпретацию довольно позитивной, выражающей Реальное как «вакуумный пленум», лишенный сокрушительных и травмирующих качеств, отсутствий и излишеств. Описывая формирование кхандх, Трунгпа показывает, сравнивая развитие эго с обезьяной, запертой в пустом доме с пятью окнами, как замкнутость в субъективности приводит к «галлюцинациям» шести миров царства желаний. Подробнее о формировании эго см. в третьей главе: «Полнота ума с сознанием как объектом».
38
Сравнивая человеческую ситуацию с ситуацией обезьяны, запертой в доме с шестью окнами и отсутствием выхода, Трунгпа показывает, как базовый простор становится скрытым шестью основами чувств и прилегающими к ним сознаниями. (Трунгпа 2005, 89/189)
39
Подробно останавливаясь на легкой форме тревоги, называемой смущением, как на случае, когда субъекту преграждает путь его во-первых собственный зеркальный образ (воображаемое), и во-вторых кастрация в языке (символическое), Лакан говорит: «Когда вы уже не знаете, что с собой делать, вы ищете что-то, за чем можно было бы укрыться». (Лакан 2014, 11).
40
Objet a – это объект желания, или причина желания, – то, что приводит желание в движение. Например, это может быть определенный взгляд человека, тембр его голоса, белизна, ощущение или запах кожи, цвет глаз и т. д. Какой бы ни была характерная причина, она очень специфична, и ничто не может быть легко поставлено на ее место». (Финк 1999, 47)
41
Принцип эквивалентности космологии и психологии – ключ к пониманию буддийской космологической схемы (Гетин 1998, 170). В соответствии с ним определенные космологические царства возникают в результате различных психологических состояний существ (Осто 2004, 80). Трунгпа дает другое объяснение: «Царства – это преимущественно эмоциональное отношение к себе и окружающему миру, эмоциональное отношение, окрашенное и усиленное концептуальными объяснениями и рационализациями. Как человеческие существа мы можем в течение дня испытывать эмоции всех царств, от гордости царства бога до ненависти и паранойи царства ада» (Trungpa 2005, 113). Такое понимание позволяет объяснить многообразные и преходящие психофизические состояния субъекта как проистекающие из одного общего заблуждения – субстанциональности личности переживающего. Как показывает Трунгпа, это радикально подчеркивается в сфере бога, где субъект вовлечен в практику «саморазвития», направленную на реификацию определенного самосознания.
42
Будда говорил о таком искажении ума как о «перверсии» (пали: vipallasa): «Монахи, есть эти четыре перверсии восприятия, перверсии ума, перверсии видения. Какие четыре? „Постоянное“ по отношению к непостоянному – это перверсия восприятия, перверсия ума, перверсия взгляда. „Приятное“ по отношению к напряженному… „Я“ по отношению к не-я… „Привлекательное“ по отношению к непривлекательному – это перверсия восприятия, перверсия ума, перверсия взгляда». – Випаллаза Сутта: Перверсии, перевод с пали Тханиссаро Бхиккху, https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/an/an04/an04.049.than.html. Лаканов психоанализ классифицирует перверсию как субъективную позицию, характеризующуюся ниспровержением отцовского закона (Символического). Однако, согласно Лакану, ниспровержение перверта – это, по сути, попытка «поддержать» или восстановить закон и заставить его существовать, заняв субъективную позицию причины желания (материнского) другого (Финк 1999, 126). В отличие от субъективной позиции невроза, которая характеризуется подавлением, и психотика, характеризующейся отказом (foreclosure) от закона (Финк 1999, 62—63), перверсивная позиция находится в ловушке внутри желания (материнского) другого, не в состоянии полностью от него отделиться из-за слабости/неполноты символического закона (полный отказ от закона – это психоз). Переформулируя Випаллаза сутту в «невротических терминах», непостоянство, стресс, отсутствие самости и непривлекательность явлений подавляются, бессознательно избегаются, что делает их доступными через ассоциации, парапраксис и сновидения. В «психотических терминах» вышеперечисленные характеристики реальности принимают форму ужасающих «образов фрагментированного тела», отвергнутой символизации. Символическое у психотиков «закрыто», то есть часть символизации не происходит из-за того, что в момент травматической встречи с Реальным функция символизации еще не развита. Гипотетически, подверженность сексуальному насилию в раннем возрасте может быть событием, символизация которого отвергается. То, что было отвергнуто, вновь появляется в реальном в виде галлюцинаций, крайне условных психофизических состояний и безумного поведения (Lacan 1993, 81—88). С точки зрения перверсивной субъективной структуры, характеристики реальности в буддизме так же (как и в психозе) невозможно символизировать, сама их перспектива как таковая непостижима, поскольку не существует отделения от желания (материнского) другого – то есть не установлен отцовский запрет на jouissance. Поэтому перверт постоянно устремляется к тому, что непостоянно, непривлекательно, не имеет самости и напряженно, к тому, постижение чего привело бы к освобождению, но останавливается на полпути, поддерживая регуляцию jouissance, как только желание (материнского) другого удовлетворено. Это делает перверсию довольно мучительной структурой: в один момент кажется, что пробуждение не за горами, в другой – что это ужасающее карающее заблуждение. Для «поддержания» Символического требуются постоянные бесплодные энергичные усилия, которые обрушиваются обратно на воображаемую позицию перверта в качестве причины желания (материнского) другого, и как таковое спекулятивное единство эго проявляется в почти имбецильном ниспровержении характеристик реальности. Это представление о затруднительном положении перверта в отношении Дхаммы основано на личном опыте. Разрешением этой субъективной позиции является знакомство с Дхаммой Будды, ее запоминание и постоянная строгая практика в соответствии с ней в сочетании с сознательными усилиями по «отделению» от желания (материнского) другого и от Воображаемого регистра: постоянное самонаправленное напоминание: «Ты – не то, что (она) хочет». Поскольку, как показывает анализ (Финк 1999, 140), для перверта практически невозможно диалектизировать свое желание, я считаю, что лучше вообще отказаться от попыток сделать это и перейти к раскрытию и культивированию влечения в рамках Пути – то есть jouissance в его конкретной телесно-энергетической форме, которую в даосских искусствах называют «цзин» или «эссенция». Подробнее об этом – во второй главе, «Культивирование Тайцзицюань».
43
Буддийская космология (8): Мара, обсуждение Аджана Соны и Аджана Пуннадхаммо: https://www.youtube.com/watch?v=4h7eWXRNC8A.
44
Аджан Пуннадхаммо в серии эссе «Письмо от Мары» (https://www.urbandharma.org/udharma/maracontent.html) многообразно и остроумно описывает, как действует эгоистическое желание. В эссе Мара диктует письма командирам своих эскадрилий, в которых речь идет о чувственных желаниях, скуке, голоде и жажде, тяге, лени и тунеядстве, трусости, неуверенности, злобе с упрямством, выгоде, почестях и славе и, наконец, дурной славе. Здесь не обойтись без сравнения с большим Другим, диктующим невротические требования, ведь действительно, jouissance Другого – это то, что привязывает желание субъекта к определенной причине (objet a), в случае причастия к которой «желание пациента вполне может попасть в трясину либидинального лимбо, в мир без желаний, в котором пациент бесцельно дрейфует» (Финк 1999, 48). Разница между этим безвольным лимбом и отрешенностью в смысле Пути описана во второй главе, «Обратная цепь Взаимозависимого Происхождения». Далее, в этой главе, подробнее о «мудром желании».
45
Как отмечает Ластхаус, kama в kamadhatu можно перевести как Эрос, имея в виду «всю область чувственного удовольствия, особенно если учесть, что эта область включает в себя принцип удовольствия как мотив всех действий и интерпретаций». (Ластхаус 2002, 83)
46
Финк пишет: «Траверс фантазии выводит субъекта за пределы кастрации, за пределы невроза, на во многом неисследованную территорию». (Финк 1999, 147) Если исходить из понимания невроза как постоянного требования символического достижения для (материнского) другого, то «выход за пределы» может означать отказ от исполнения требования жизни, предъявляемого материальными элементами языка. Таким образом, «выход вперед» в поисках освобождения от страдания означает отказ от жадного и агрессивного императива протосимволической матрицы стремиться к жизни, а также правильное понимание воображаемой субъективности как базового неведения. Или, как говорит Финк, «эго само по себе по сути своей параноидально, определяя, что есть я и что не есть я, и возникая в фундаментальном соперничестве или конкуренции с другим». (Финк 1999, 180)
47
См. главу вторую «Культивирование тайцзицюань» и главу третью «Шотокан каратэ».
48
См. главу вторую, «Обратный цикл Взаимозависимого Происхождения».
49
Относится к субъекту, занимающемуся постоянной практикой осознанности. То есть тот, кто видит вещи такими, какие они есть, не строя из них замысловатого «я». Как будет показано в следующих главах, такое видение обращает вспять цикл Взаимозависимого Происхождения и приводит субъекта в Реальность.
50
Согласно Лакану, субъект не может быть найден вне дискурса анализируемого: как только субъект говорит, его бытие стирается, и появляется означающее. Таким образом, субъект соотносится с «отсутствием бытия» (Лакан 1988, 192). С этим связано выражение Лакана о том, что невежество пациента – это страсть большая, чем любовь или ненависть: страсть не знать (Финк 1999, 15), что намекает на предпочтение сохранения симптомов, а не их символизации, и, таким образом, на встречу с отсутствием в основе своего бытия, которое представлено именно этой фигурой, держащей в своих челюстях колесо становления (пали: bhavacakka). Гарфилд, цитируя Цонгкхапу, замечает, что неведение (пали: avijja) – это не просто отсутствие знания, а прямая противоположность знанию – психологически эффективное и разрушительное отрицание истины. (Гарфилд 2015, 302)
51
Анатта-лакхана сутта: Рассуждение о характеристике не-самости“, переведенное с пали Санамоли Терой, является примером иллюстрации „невинной отстраненности“ от страданий в пяти совокупностях: „Монахи, форма – это не-самость. Если бы форма была собой, то эта форма не приводила бы к страданиям [курсив мой], и можно было бы иметь ее от формы: «Пусть моя форма будет такой, пусть моя форма не будет такой». А поскольку форма – это не-Я, то она ведет к страданиям, и никто не может иметь ее от формы: «Пусть моя форма будет такой, пусть моя форма не будет такой», https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn22/sn22.059.nymo.html (https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn22/sn22.059.nymo.html). Здесь пустота осознается непосредственно, поскольку «отсутствие бытия» в агрегатах встречается и переносится. По мнению Лакана, который, как он утверждал, не проводил различия между психологией и физиологией (Лакан 1993, 15), симптомы, подобные симптомам психоза, вызваны попытками «позволить форме быть таким образом» посредством способности к знаковому распространению, или, говоря проще, заблуждению, поскольку недостаток, а именно кастрация, отвергается от реализации. (Лакан 1993, 13)
52
«Короче говоря, пять цепляющихся агрегатов – это стресс», – Дхаммачаккаппаваттана Сутта, перевод Тханиссаро Бхикку, https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn56/sn56.011.than.html.
53
Дхаммачаккаппаваттана Сутта: Приведение в движение колеса Дхаммы, перевод с пали Тханиссаро Бхиккху. https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn56/sn56.011.than.html.
54
Мудрое желание (Пали: чанда) – это стремление приложить усилия к практике культивирования благотворных качеств, таких как внимательность, ясное понимание, отречение и дружелюбие.
55
Пять препятствий нужно замечать и отбрасывать, тогда как семь факторов просветления нужно замечать и культивировать в практике прозрения (Аджан Сона, в рассуждениях о правильном усилии, https://www.youtube.com/watch?v=IrpQ9pkMi3s).
56
«…Реальное не допускает ни отсутствия, ни разделения, ни посредничества, онтологическое „бытие“ означающего парадоксальным образом ускользает от метонимической логики символического». (Эйерс 2011, 41)
57
В своем исследовании проблемы самоубийства Камю приходит к выводу, что жизнь (то есть сохранение абсурда) равносильна «постоянному противостоянию между человеком и его собственной неясностью» (Камю 1955, 36). В данном случае абсурд – это то самое сближение человека и мира, которое в буддийских терминах было бы событием, отмеченным фундаментальной путаницей: то, что «человек» воспринимает как «мир», уже является перцептивным искажением, проистекающим из отождествления со зрительным образом и распада базовой просторности на психофизические агрегаты.
58
Совокупность форм принадлежит Символическому, поскольку, как пишет Финк: «Через анализ мы должны прийти к признанию того, что мы умерщвлены языком и, таким образом, в некотором смысле, живые мертвецы (наши тела переписаны, а мы населены языком, который живет через нас)». (Финк 1999, 154)
59
Бытие-как- есть (Пали. татхата) здесь означает видение вещей такими, какие они есть, лишенными ярлыков и интерпретаций, лишенными восприятия через линзы приобретенной субъективности, лишенными субъективного взгляда (Таниссаро 2013, 23). Такое видение является результатом практики медитации випассана; о нем пойдет речь во второй главе, а в последующих главах оно будет называться «Реальным взглядом». Здесь я отталкиваюсь от Лаканова определения взгляда, который «…прочно связан с Реальным как неощутимый, но предполагаемый взгляд Другого, тесно связанный с движениями драйва» (Эйерс 2012, 92). В практике инсайта взгляд на пять агрегатов ведет за пределы Воображаемого (тело как целое) к Символическому (тело, переписанное языком) и проникает в Реальное (тело как фрагментированное), которое относится к драйвам, то есть повторяющимся энергетическим интенсивностям, которые можно найти в частях тела. Здесь видение как таковое может означать видение за пределами интенсивностей, которые взаимодействуют с означающими через эрогенные зоны (Эйерс 2012, 93), создавая, если это связано с желанием (материнского) другого, иллюзию целостности. Видеть за пределами этих интенсивностей – значит видеть пустоту: то есть энергетические интенсивности пусты от самосуществования. Подробнее об этом – в третьей главе «Шотокан каратэ».
Евгений Тимофеев
Тип: электронная книга
Жанр: Философия и логика
Язык: на русском языке
Издательство: Издательские решения
Дата публикации: 14.08.2024
Отзывы: Пока нет Добавить отзыв
О книге: В рамках психоаналитической теории Жака Лакана регистр Реального относится к феноменам несимволизируемого. Столкновение с Реальным травматично, влечет тревогу, шок для субъективности и ощущение потери. Как работать с процессами столкновения с Реальным?В этой диссертации методы работы с Реальным рассмотрены с точек зрения как психоанализа, так и Буддизма. Уникальные «умелые средства» практик движения, таких как боевые искусства, паркур и танец приведены как примеры работы с Реальным.