Главная страница | Социальная философия | Субсистенциализм

Субсистенциализм
Сергей Ручко
В этой книге Сергей Ручко, создатель субсистенциальной философии,предлагает дальнейшее развитие своих философских взглядов. Концептуальнымпротивником субсистенциализма выступает экзистенциальная философия,в противовес которой он разрабатывает субсистенциальную теорию. Центральной инновацией субсистенциализма становится идеяпридания объектам субсистенции. Вводится субсистенциальный анализ такихобъектов.Сергей Ручко уходит от необходимости мыслить в парадигме традиционнойфилософии, которая устроена на фундаменте отношений. Субсистенциализмрадикальноотрицает наличие отношений, делает их вторичными, производными отглобальных объектов, которые субсистируют за пределами человеческой реальности,бытия, ничто или существования.Субсистенциализм – это дерзкая попытка вернуть философии ее былоевеличие.А вместе с ним и смелость мышления тем, кто интересуется современнымидискуссиями в философии, и озадачен поисками смысла современного бытия.

Сергей Ручко
Субсистенциализм

ВВЕДЕНИЕ
Философия сформировала несколько основных заключений:
1) априори мышления не стоит мышление;
2) происхождение самого по себе мышления производится из немыслимого;
3) вещи-в-себе на самом деле существуют;
4) существуют познаваемые умом вещи-в-себе, которые на самом деле и сами по себе не существуют.
Кант решительно положил существование вещей самих по себе. Однако утверждением непознаваемости таких вещей он автоматически признал тщетность познания их. Описав во всех мыслимых подробностях метафизического интеллектуального относительно автономного субъекта, Кант зачем-то включил его в мир взаимодействующих и взаимозависимых явлений. Кантианский конструктивизм полагает субъекта активно-пассивно воспринимающего, отражающего, схватывающего, формирующего реальность, являющуюся ему в ощущениях. Это значит, что в своей структуре субъект есть трансцендентальное единство апперцепции, в которой, как иголка в яйце, заключен ряд явлений, посредством которых субъекту является вещь-в-себе. Последняя отделена от своих явлений. Поэтому то, чем вещь-в-себе является, не есть то, чем вещь-в-себе является. Вся последующая, кантианская по сути, философия занималась экспликациями из Канта. Философии существования, феноменология, прагматизм, конструктивизм, позитивизм, операционализм, инструментализм, логицизм, аналитическая философия – все они занимаются тем, что возможно познавать, за исключением вещи-в-себе или объекта.
Таким образом в философии сложилась ситуация, при которой абсолютно автономный объект был исключен из необходимой рефлексии о нем. Вся нагрузка легла на плечи относительно автономного субъекта. Он оказался связанным по рукам и ногам довлеющими над ним отношениями с относительно автономным объектом (далее – ОАО). Абсолютно автономный объект (далее – ААО), по сути, оказался немыслим, поскольку мыслимыми, согласно кантианским установлениям, могут быть исключительно отношения между субъектом и вещами или отношения отношений без вещей. Но я полагаю, чтобы утверждать подобное, необходимо сначала исследовать одновременное бытие автономных объектов – объектов, никак друг с другом не связанных. Вопрос отсюда возникает сам собою, а именно – как возможно [бытие] ААО?
Настоящим сочинением я открываю экспозицию философских манифестаций, посвященных темам субсистенции и субсистирующих ААО. К объектам, которые субсистируют за пределами наших знаний, чувственных восприятий, представлений, ощущений, опытов, относятся такие объекты, как мировая ядерная война, внезапное уничтожение всего живого, коллективная смерть человечества, глобальное потепление и прочее подобное. Эти сингулярные по сути ААО в обычном смысле слова не существуют, не обладают бытием/небытием, не относятся к Ничто – они субсистируют, являются абсолютными субсистентами. Что мы можем знать о них или как мы можем себе представить ААО «Мировая ядерная война», если она никогда не случалась, сейчас не ведется и может лишь, возникнув в будущем, обратится в сингулярность, после которой ничего не останется? В каком опыте мы обнаруживаем ААО «Внезапное уничтожение всего живого», если не бывает опыта без живого? Как мы ощущаем ААО «Смерть человечества»?
Когда человечество катится в пропасть, когда цивилизация и все, что есть живого на Земле, стоит на краю бездны в терпеливом ожидании мирового ядерного Армагеддона, в результате которого будет уничтожено все живое (а может, и сама планета Земля), нет необходимости размышлять о каких-либо вопросах, потому что на них некому будет отвечать. Конец мировой истории человека не за горами. Терроризм уже стал государственным явлением. Сегодня не босоногий моджахед, подрывающий себя на рыночной площади, символизирует мировой терроризм. Ему на смену пришли государственные режимы, которые для подготовки террористических актов используют искусственный интеллект, космические спутники, громадные бюджеты и колоссальный научный потенциал. Прогресс человечества обратился в яд для него.
Философия (и не только она) не задается – и не задавалась никогда, как указывает Брассье относительно проблемы вымирания, – вопросами типа: что такое внезапное уничтожение человечества или как выглядит смерть всего живого, после которой (что важно) ничто не воскреснет вновь и не останется ни единого наблюдателя. Почему человечество [благодаря самому себе] идет к своей погибели? Почему оно само производит именно такие средства, которыми себя и уничтожает? Если завтра человечество погибнет, то, собственно, о чем сегодня размышлять? Это не вопрос, это субсистенциальный упрек, который внешние пустоши бытия шлют человечеству. По факту – все живое уничтожено, ничего нет, свет выключен, и включить его некому.
Теологам с их теологическим эсхатологическим оптимизмом в так поставленном вопрошании делать нечего. Рай, загробная жизнь, ад и прочие трансцендентные объекты решительно отличаются от абсолютно автономных объектов, о которых я говорил выше, именно тем фактом, что относительно автономный объект (ОАО) «Загробная жизнь» предполагает продолжение животворящего спектакля после того, как занавес опущен. То есть в загробной жизни жизнь продолжается, там есть кому включить свет. Но, спрашивает субсистенциалист, если бог есть, то какой смысл этот бог вложил в ААО «Внезапное уничтожение всего живого»? Со смертной живой единицей все понятно, вариантов осмысления цепи рождений и смертей предостаточно, экзистенциальных смыслов здесь легион. Однако нет ни единого ответа на вопрос, какой смысл в уничтожении всего живого, которое при этом не погибает, а воскресает в другом мире? Неужели творение от единицы выращивало людей до миллиардов, чтоб в один прекрасный момент прихлопнуть их всех галактической мухобойкой?
Итак, субсистенциализмом я называю субсистенцию устойчивости благодаря самому себе; от лат. subsistere «быть» устойчивым, «существовать» благодаря самому себе. Термины «бытие» и «существование» взяты в кавычки, потому что они по смыслу противоположны термину «субсистенция». Субсистировать означает «существование» объектов в иной реальности, где объекты сохраняют устойчивость [благодаря самим себе]. Определенный объект, например сосна, во всех своих изменчивых манифестациях (неважно для кого или для чего она является) суть устойчивая [благодаря самой себе] одна и та же сосна постольку, поскольку (выскажу сразу основной пункт субсистенциализма) сосна устойчива не в сознании ее представляющем, а как она сама субсистирующая [благодаря самой себе].
Джек Лондон полагал, что если от некоторого человека отнимать его части (руки, ноги и прочее), то даже если отнять все его тело, он, как определенное индивидуальное Я, останется неизменным. Это индивидуальное Я сосны есть по сути то, что субсистирует в качестве сосны и что не то же самое, что и существование сосны как физического объекта. Науки, к примеру, могут множеством способов выразить тело человека. Химия, физика, биология, анатомия, зоология, психология, антропология и прочие выразят объект-тело весьма и весьма подробно, но этого оказывается недостаточно для того, чтобы выразить, что такое тело человека, и для того, чтобы ответить на вопрос, что такое тело. Химия выразит химический состав человеческого тела, но человеческое тело не только химический состав, а может быть, и вовсе никакая не химия. У наук получаются свои объекты-тела, которые всего лишь суть явления тел, где сами эти исчисленные измерительными приборами явления и наименовываются объектами. Научная объективность далека от сущности объектов, потому что объекты субсистируют [благодаря самим себе] и стремятся к абсолютно автономной устойчивости. Вещь-в-себе Канта не абсолютно автономный объект по той простой причине, что она является, об-наруживает себя, дает фиктивное знание о себе. Поэтому, к примеру, аналитическая антропология много чего говорит о человеке, о котором она ничего не говорит от слова «совсем». Поэтому далее мы обратимся за помощью в нашем вопросе к объективно-ориентированным философам, которые отбрасывают всю кантовскую метафизику субъекта, а вместе с нею и познающего человека, прямо обращаясь к объектам. Кое-кто из них и вовсе отбрасывает за ненадобностью и кантовскую вещь-в-себе. Субсистенциализм же дальше отбросит вместе со всем человеческим и отношения между объектами. Потому что это есть condicio sine qua non – субсистенция абсолютно автономных объектов.
Всякий индивидуум не сомневается в своем существовании, заботится исключительно о нем, ищет для него [своего существования] блага, мыслит или не мыслит решительно [благодаря самому себе]; каждый знает, что он добивается всего благодаря самому себе, что он что-то делает и вообще живет именно благодаря личным индивидуальным достоинствам, где достоинствами могут являться также и недостатки; любой это знает, нигде и ничему не обучаясь, ни у кого не спрашивая, ни с кем не советуясь. Мы все это знаем, не зная всего этого. Но подобное очевидное положение индивидуума, как мы увидим дальше, не является своего рода истиной в последней инстанции, поскольку само оно, хотя и преподносит самоочевидное в явной форме, все же не охватывает все обстоятельства дела, связанного с самим учреждением очевидной индивидуальности объектов. Потому что субсистенция корректирует, например, формулу «заботы о себе» вопрошанием, благодаря чему совершается эта самая забота.
Краткость определения еще не дает обширнейшего знания. В нашем случае краткость и вовсе может сбить с толку особенно осведомленного в теме специалиста. Для того чтобы такого не случилось, предлагаю изменить сложившуюся схему представления подобных философских экспозиций, в которых сначала дается краткая история термина, а после – выводы и прочие аргументы, доказывающие основное положение дела. Я же сначала дам свое понимание термина, далее обобщенными замечаниями подведу читателя к истории термина и закончу развернутыми выводами по существу представляемого здесь учения. Если бы я двинулся стандартным путем, то, как позже станет ясно, моя теория относительно трактовки термина Subsistentia несколько не соответствовала бы «официальным» коннотациям его. Подобные коннотации, ставшие устойчивыми, упускают важнейшие детали сути дела, что приводит к черным дырам в известных теориях. К одной из таких черных дыр я отношу и термин subsistentia и все произведенные от него понятия: основное – это значение «существование» равно в таком же значении, как и existentia. Отсюда происходит первая (и основная) цель теоретико-практической разработки учения субсистенциализма как самостоятельной философии, отличной от философии экзистенциализма. Я дальше обращусь к критике отождествления субсистенциализма и экзистенциализма. Сейчас же кратко отмечу, что субсистенциализм не интересует и никогда не интересовала проблема: существует нечто/ничто или не существует. Субсистенциализм отвечает на вопрос, благодаря чему субсистирует нечто/ничто. Так, одно дерево субсистирует не так же, как и другое дерево того же вида. Потому что оба дерева субсистируют [благодаря самим себе].
Тема того, что вещи существуют (в смысле subsistere) благодаря чему-то, например, другим вещам, разрабатывалась Гильбертом Порретанским: «Под субстанциями он (Боэций; курсив мой – С. Р.) в данном месте предпочитает понимать то, что субсистирует, а не то, благодаря чему (quibus) происходит субсидирование» [Неретина 2001, 381]. Гильберт Порретанский ввел в употребление (ныне совсем заброшенное) уточнение по поводу идеи интерпретации quo est как «то, благодаря чему вещь есть». И это самое «благодаря чему вещь есть» Гильберт называет другой сущностью, а субсистенцию он различает на видовые, родовые и акцидентальные субсистенции, которые составляют индивидуальное свойство чего-то, благодаря которому нечто является индивидуумом. В этом пункте, как понятно, сохраняются предубеждения относительно наличного присутствия множества, из чего обосновывается существование одной вещи благодаря другой вещи. Однако я не признаю, что такая позиция аннигилирует наличие объектов субсистирующих [благодаря самим себе]. Тот же лист дерева так же субсистирует [благодаря самому себе], только лишь менее заметным способом, чем дерево или лес. Кленовый лист, например, субсистируя в иных дереву клену сущностях (эмблема государства, песня о рыжем кленовом листе), устойчиво остается кленовым листом равно так же, как и дерево во всех возможных состояниях устойчиво остается деревом. Поэтому второй целью моей теории является цель произвести археологические раскопки по извлечению из забытья утерянных или выброшенных за ненадобностью коннотаций понятия subsistentia. Это я делаю для необходимости формирования в будущем понятного субсистенциального суждения.
Знание о том, что существует или не существует (как соответствие понятия предмету), вряд ли может называться знанием, поскольку такое положение дел создает противоречие, которое знанием быть не может. Ведь если у человека, к примеру, нет ума (способности суждения, природного ума (Mutterwitz у Канта)), то знание как следствие обучения ему недоступно; если же у человека есть ум, то знание и как само по себе, и как следствие обучения в принципе бессмысленно. Следовательно, никакое знание невозможно. Поэтому, во-первых, знание предмета более или менее, чем сам по себе предмет, и потому несводимо к нему постольку, поскольку оно (знание) есть обобщение, а предмет есть нечто конкретное; знакомый белый лист определяется не только знакомым белым цветом, а белый цвет принадлежит не только белому листу. Во-вторых, предмет более или менее, чем его признаки, свойства, условия и прочее, и потому несопоставим с ними так же, как и они с ним. В бамбуковом медведе или домашнем коте бамбук и дом никаким образом не являются свойствами медведей и котов, а медведи и коты никаким образом не определяют бамбуки и дома. Из этого следуют отрицательные ответы на вопросы о том, являются ли знаниями результаты обучения, или является ли обучение причиною знаний, или возникают ли знания благодаря обучению. Знание как теоретическое или практическое многократное повторение одного и того же [Юм 1996] грешит тем несоответствием, что оно не принимает во внимание момент незнания. Например, мы точно знаем, даже истинно уверены в том, что мать помогает ребенку делать первые шаги в жизни. Если мы увидим в следующий раз самостоятельно идущего малыша, который начал ходить без посторонней помощи, мы сделаем ложный вывод, что мать помогла ему начать ходить, или сможем предположить невозможное – самостоятельное действие ребенка. Теперь вполне очевидное движение возникает как предположение невозможного или как само по себе невозможное, в чем и коренится незнание очевидного факта. Отсюда мы можем даже вывести, что никакой самостоятельности в мире не бывает, все, что есть, зависит друг от друга, обращается одно в другое, общается друг с другом или существует благодаря другому, заимствует от другого свое собственное бытие. Однако мне доподлинно известно, что есть дети, которые начали ходить самостоятельно [благодаря самим себе].
Действительно ли определенное знание, основанное на очевидной чувственной данности, оказывается невозможным? Осмотримся здесь. Теоретики-апологеты просвещения (образования) рассказывают о том, что цель университетского обучения сводится к тому, чтобы обучать студентов структуре определенного рода знаний. Это обучение создает в сознании ученика паттерн, благодаря которому он будет в процессе обучения (даже бессознательно) следовать. Будто бы, как говорят они, на чистом листе сознания учеников учителя будут выписывать великие истины. Такой пассаж академиков имеет изъяны. Первый изъян: Дж. Сэлинджер говорил: «Ничто, сказанное одним человеком, не может помочь другому. Каждый должен идти своей дорогой». Это означает буквально следующее: своя дорога существует у всего, что есть. Поэтому не только слова другого, но и опыт другого никак не помогает человеку. Второй изъян: Если техно-практический экспериментализм затребует инструменты и материалы для такого рода метафизического письма, то в результате эксперимента и вовсе может случиться так, что великие истины, таким образом написанные на чистом листе сознания неофита, окажутся посредственными каракулями, устойчивость к истиранию которых не даст их убрать с этого самого чистого листа сознания, которое уже перестало быть чистым.
Итак; своя дорога существует у всего, что есть, включая и людей, и нелюдей, и объекты за пределами человеческого сознания. Это третья цель, а именно: (а) личным индивидуальным существованием обладают не только люди, но и объекты, иначе говоря – все, что есть (далее id quod est); (б) объекты не едины, а автономно, индивидуально субсистируют. Здесь я ввожу термины абсолютно автономные объекты (ААО) и относительно автономные субъекты (ОАС) и разбираю различие между субстантами, существующими благодаря другим, и субсистентами субсистирующими [благодаря самим себе]. Тем самым я реализую четвертую цель субсистенциализма – преодоление зависимости от причинной картины мира, которое (преодоление) в философии назрело давно и от которого философия должна радикально освободиться. И, наконец, пятая цель – это необходимость представления метода философского субсистирования.
Итак, нам следует далее погрузиться в историю термина Subsistentia. Кратко замечу, что собираюсь принимать во внимание те теории, которые употребляют в своих определениях понятия, связанные с термином Subsistentia. Здесь я пока просто очерчиваю контуры будущей экспозиции, делаю их детальными, для чего необходимы некоторые пояснения постольку, поскольку самого понятия «субсистенциализм» мы не находим в истории философии.

История термина Subsistentia

1. Subsistentia как Другое, Единое

Другое означает, что все сущностные признаки вещей – это одно, а субсистенция их – это другое, которое не определяется никакими сущими признаками и которое существует, как боги у Лукреция, исключительно благодаря самому себе [ни в чем другом не нуждаясь]. Сколько бы мы ни анализировали или ни синтезировали сущности, это будет кругами или рядами определять только лишь сущие, нисколько не приближаясь к субсистенции. Боэций по поводу субсистенции выразился так: diversum est esse et id quod est. Переводят эту фразу так: «Разное[1 - Мне здесь видится не совсем точной интерпретация слова «diversum». В данном контексте всю фразу следует переводить так: «обращенный в другую сторону – это бытие и то, что есть». В своих работах я использую перевод термина diversus как «обращенный в другую сторону» (https://www.topos.ru/article/5486) [Ручко 2007 web]. Полная эта фраза выглядит так: Diversum est esse et id quod est; ipsum enim esse, nondum est; at vero quod est, accepta essendi forma; est atque subsistit (Обращенное в другую сторону(курсив мой С. Р.) – это бытие и то, что есть; ведь само бытие еще не есть; по отношению к тому, что есть, устанавливается форма бытования; она есть и субсистирует).] – это бытие и то, что есть». Жильсон комментирует ее в духе Аристотеля: «Всякое индивидуальное сущее есть уникальный набор акциденций, не сводимый ни к какому иному» [Жильсон 2010, 113]. Главным словом в этом предложении является слово «набор». Что такое сам по себе «уникальный набор акциденций»? Является ли он субстратом, сущностью, субстанцией, акциденцией или субсистенцией? Каким методом из смешанного характера всего, что есть, выделился уникальный набор или что его выделило и что смешало? Нечто, не сводимое ни к чему иному в силу этой самой несводимости, и есть иное? В сущности, понятие «уникальный набор» невозможно представить без понятия «акциденций». Следовательно, сам по себе «уникальный набор» вполне есть одна из множества акциденций, которой рассудок примыслил другие понятия об акциденциях, и так до бесконечности, либо он [уникальный набор] есть ААО.
Ведь если мы не находим существования «уникального набора», то это не означает, что мы также отрицаем субсистенцию «уникальный набор». Поэтому и можем выяснять причины, по каким субсистенция всецело обращена к самой себе, являясь при этом устойчивой формой иного – самой себя. Следовательно, как говорит Боэций, est atque subsistit.
Кант различает субсистенцию как одну из категорий безусловного единства, которое лежит в основе единства возможного восприятия; другие три категории у него есть категории реальности, единства и существования. Здесь речь идет о том, что душа таким образом сама по себе познает. В первом издании КЧР в разделе «Критика 2 паралогизма трансцендентальной психологии» Кантом представлена следующая схема познания души: «Безусловное единство отношения, то eсть она познает самое себя не как [чему-то] присущая, а как обладающая субсистенцией» [Кант 1994, 544]. Слова Канта говорят о том, что душа познает самое себя, благодаря самой себе, поэтому она обладает субсистенцией. Следует также отметить, что Кант различает субсистенцию отношения от существования в пространстве, где душа «познает самое себя не как сознание многих вещей вне ее, а только как сознание своего собственного существования, причем все другие вещи суть только ее представления» [там же].

2. Subsistentia как Лицо (Персона)

Субсистенция в субстанции у Канта выступает множеством лиц. В мистической религиозной традиции субсистенция может выступать единой персонализацией Христа: «Созерцаемый монахиней внутри себя образ Христа обладает совершенно особым статусом /… / На языке латинского богословия такая реальность называлась «субсистенцией»» [Реутин 2020]. Боэций в трактате «Против Евтихия и Нестория» индивидуальное лицо (персону) называет субсистенцией (ипостасью). Субсистенция у него есть «субстанциально существующие по отдельности (particularitor substantes) субстанции /…/ Субсистенция – это то, что само не нуждается в акциденциях для того, чтобы быть. А субстанция – это то, что служит неким подлежащим для других акциденций, без чего они существовать не могут» [Боэций 1990, 173]. Также субсистенция относится и к богу, в том смысле, что «Он есть ???????? то есть субсистенция, ибо Он существует (subsist?t), не нуждаясь ни в чем [для того, чтобы существовать]» [там же, 175]. Субсистенция, так понятая, предполагает личное существование id quod est, не сводимое ни к чему иному. Поэтому субсистенция, собственно, и есть индивидуальное свойство любой вещи: моя субсистенция, я субсистирую и т. д. Жильсон приводит такой пример. Человек состоит из материи, организованной в тело, и души, которая организует эту материю в тело. Душа – это то, благодаря чему человек есть то, что он есть; то есть душа – это то, благодаря чему есть то, что есть, и, поскольку она вызывает его к бытию, она есть его бытие. Бытие составной субстанции есть форма, благодаря которой эта субстанция есть то, что она есть [Жильсон 2010, 113]. Этот пример показывает, что «части» субстанции существуют благодаря другим «частям». При этом вся проблема упирается в то, что есть, а не в то, благодаря чему нечто есть. И поэтому в субсистенции id quod est субсистирует индивидуальная форма, несводимая к существованию, – лицо (персона).
Главный вопрос, который ставит субсистенциализм (или который стоит перед субсистенциализмом), есть вопрос, как субсистируют [благодаря самим себе] (и субсистируют ли вообще) объекты за пределами человеческой реальности. Проблема здесь возникает на новой основе, на основе индивидуализированной субсистенции. При этом я намереваюсь в дальнейшем не заострять особенного внимания на индивидуальных вещах, иначе, на материальных и психологических вещах объективной реальности, а собираюсь перенести проблему в плоскость индивидуальности глобальных объектов; то есть таких объектов, которые не являются ни в представлениях, ни в чувственном созерцании, ни в опыте. Речь об этом пойдет впереди.

3. Subsistentia как самостоятельное само по себе существование

Фома Аквинский субсистенцию отличает как самостоятельное бытие субстанции, где субстанция субсистирует (subsistere) самостоятельно, то есть сама по себе и для себя. «Итак, на первое надлежит ответить, что "возвращение к своей сущности" есть не что иное, как самостоятельное существование вещи в самой себе» [Аквинский 2006, 181]. При этом, если строго следовать «Сумме теологии», особенно мест, касающихся познавательных способностей, то невозможно обойти стороною вывод о том, что «познавательные способности, существующие сами по себе, познают себя» [2006, 182]. То есть, познавая объекты, вещи познают лишь себя и благодаря себе. С другой стороны, по Аквинату, самостоятельная субстанция сама по себе не есть, а получает бытие от другого. При этом она не лишается самостоятельности; «ибо мы называем самостоятельно существующим (subsistere) то, что существует не в ином, но в самом себе» [2006, 383]. Здесь неважно происхождение существования и благодаря чему оно было получено, ибо получить существование от иного не означает получить также и существование в этом самом ином. Кант, судя по всему, использовал в определении вещей самих по себе парафраз Фомы. Главное здесь не непознаваемость вещей самих по себе, а их замкнутое, самостоятельное, автономное существование. Существуют ли они вне сознания или в сознании, проблема не самая основная. Даже материализм допускает существование объектов за пределами сознания. Но быть самостоятельным, по Фоме Аквинскому, со слов Жильсона, означает не просто факт бытия, а самостоятельное поддержание самого себя. Для того чтобы определить бытие вещей самих по себе существующими, вещи должны самостоятельно поддерживать самих себя, тем самым определяя свое собственное существование. ««Субстант» – пишет Жильсон, – это существующий в данный момент индивид, о котором говорится, что он есть субстанция, поскольку он несет (поддерживает) с собой (sub stat) определенное количество акциденций» [2010, 200]. Самостоятельная субсистенция поэтому была оговорена рядом с сущностью вещи, через посредство которой она не смогла бы не возникнуть как факт существования, в котором говорится, что вещь существует. Словосочетание «вещь существует» уже определяет самостоятельный (сиречь индивидуальный) характер вещи. «Ведь поскольку она (essentia), цитирует К. Морескини из «Собрания антиарианских писаний», не нуждается в каком-либо вспоможении извне ради сохранения себя самой, она называется также “субстанцией”, поскольку то, что наличествует всегда, наличествует в ее недрах и существует (subsistere) в русле силы ее собственной вечности» [Морескини 2011, 249].
Таким образом, вопрос в философии никогда не ставился. Дефиниция ipsum esse subsistens относительно Бога у Коплстона и вовсе лишена смысла: «…как нам быть в случае с утверждением, что Бог есть существующее само по себе бытие (ipsum esse subsistens)? Возможно ли, что высказывание обретет ясный и понятный смысл при условии, что мы будем иметь в виду следующее: под данным высказыванием подразумевается то, что оно, очевидно, не несет в себе смысла, а именно что «Бог» – имя для всей совокупности существующих вещей?» [Коплстон 2003, 484–485].

3.1. К вопросу рационального ограничения свободы самостоятельного существования вещей самих по себе
В интерпретации Вестфаля рациональные суждения Канта суммируют то, что называется единственным врожденным правом на свободу, относящейся к неписаной «практической антропологии» Канта. Этих суждений два: 1) в связи с тем, что мы не можем ничего создавать из ничего, то нам и не следует ни пытаться, ни желать, ни делать ничего, не имея воли использовать различные материальные ресурсы (как минимум, воду, воздух, продукты питания); 2) мы все вместе занимаем ограниченную поверхность Земли, следовательно, не имеем возможности избегать друг друга, поэтому нам не обойтись без общественных, публично признанных, легитимных практик обретения, владения и использования вещей [Вестфаль 2023, 183]. Если не брать во внимание практику узуфрукта, к которой эти два пункта относятся, то из них вполне конкретно видно здравомыслящее разрешение мыслить существование [благодаря другим] и запрет на рассмотрение предмета субсистенции [благодаря самому себе] как противоречащего этому самому здравому смыслу. С одной стороны, нам говорят, что мы физически не можем быть благодаря самим себе (субсистировать), поскольку нам необходим внешний минимум ресурсов; с другой стороны, также утверждают наличие других людей, которые только своим присутствием отрицают саму возможность субсистенции. Жильсон говорит, что человек существует благодаря душе, Кант у Вестфаля утверждает, что человек существует в арендованной комнате благодаря воздуху, воде и продуктам питания (субсистенция в англоязычной коннотации прожиточного минимума), а теологи доказывают, что человек существует благодаря богу и пр. Мы здесь имеем дело с давним и вполне дискредитировавшим себя в силу устоявшегося представления о том, что наличие в пространстве множества сущностей означает в силу одного только их наличия неспособность каждой отдельной из них субсистировать. Даже у Морескини мы вычитываем цитаты из Илария: «Итак, повсеместно у Илария можно обнаружить subsistere в абсолютном употреблении [существовать] или же в сочетаниях «получать существование от Бога» («О Троице», V 37; VI 11; VIII 11), «получать существование от Отца» («О Соборах», 22, 497 С и т. д.) и им подобных» [Морескини 2011, 248].
Также, как мы помним, и сущности получают существование от других сущностей. Однако если говорится, что человек существует благодаря воздуху, то благодаря чему существует воздух? Цепь, порождаемая подобным вопрошанием, не имеет конца, поскольку вопрошание обращается в мире и ментальных и материальных веществ. Если мы примем во внимание бытие Духа, то, к примеру, апеллирование к воде, воздуху и продуктам питания нелепо. Также не имеет смысла апеллирование к продуктам питания и в субсистенции. Ведь в самом деле субсистенция не может решительно быть благодаря определенным воздуху, воде и продуктам питания, а также она не существует в кругу других сущих. Ибо id quod est радикально отличается от субсистенции. Равно так же, как отдалены друг от друга субстанты и субсистенты.
Но даже при очевидном бытии субсистенции она все равно однозначно встречается с обширнейшей критикой со стороны коллективного сознания. Быть среди сущностей и заявлять о том, что субсистируешь [благодаря самому себе], – значит отрицать в силу наивного заблуждения очевидное суждение, которое объединяет существование вместе с другими, существование благодаря этим самым другим и существование других благодаря моему существованию. С другой стороны, быть самостоятельной личностью, по мнению наивного заблуждения, означает постоянно совершать выбор некоторого определенного сущего-среди-сущих, для того чтобы быть ответственным и за свой выбор и за эти самые сущие, которые подверглись выбору в соответствии с законами общежития. Между прочим, выбор здесь есть суть выбор рационально свободный, в котором рациональное суждение основано на знании фиктивной правильности. Здесь наивный рационализм заблудился до невозможности даже вообразить субъективный эгоизм при условии, что активность субъекта и есть форма фиктивной ответственности.

4. Subsistence как средства к существованию

Б. Миронов в трехтомнике «Российская империя: от традиции к модерну» производит понятие «субсистенциальное» от английского subsistence – средства к существованию [Миронов 2015 III]. Так возникают субсистенциальное отношение крестьян к земле и собственности вообще, субсистенциальная (минималистическая) трудовая этика, субсистенциальная трудовая мораль, где труд не цель и смысл жизни, а средство добывания пропитания, а в христианских обществах труд как наказание за первородный грех. Субсистенциальная трудовая этика произошла из менталитета, присущего человеку традиционного общества. «Субсистенциализм народа, – пишет он, – являлся слабым местом российской экономики и создавал дополнительные социальные и экономические трудности для прозападной модернизации», поскольку субсистенциальное, понятое минималистически, в самом деле могло иметь целью лишь обеспечение простого выживания. В данном случае Subsistence выступает в качестве аналога прожиточного минимума.
Минималистическое понимание субсистенции в нашем смысле, конечно, отправляет во все пункты наших исторических манифестаций, где мы говорили о личном характере субсистенции. С другой стороны, книга Миронова подспудно показывает, что средства к существованию принадлежат структуре личного бытия, личности. Эти средства не разбросаны по миру, но являются тем, благодаря чему существует личность. Этим самостоятельным бытием «для-себя» (что очевидно) пока еще только должен обладать индивидуум, поскольку Subsistence – это и прожиточный минимум, который зависит теперь уже от внешних факторов. Здесь определение меры прожиточного минимума хотя и подразумевает право индивидуума на средства к существованию, все же должно сопровождаться обязательствами солидарности со стороны остального общества, потому что индивид рождается в обществе, которое уже существовало до него… и далее по известному сценарию.
Экономическая, общественная и социологическая интерпретации Subsistence впитали в себя практически все негативные значения, указанные выше. При этом субсистенция так и осталась нераскрытой, поскольку самому термину придали негативное значение «существования», что в некотором смысле неверно. Миронов употребляет значение прожиточный минимум к Subsistence, далее трансформирует его в средства к существованию, еще далее превращает в этический принцип, даже не анализируя катастрофическую пропасть развернувшегося посреди всех этих обозначений абсурда.
К слову сказать, и в самом деле термин «существование» в английском и русском языках имеет негативные манифестации. Когда мы говорим «не жизнь, а существование» или «влачить жалкое существование», то подразумеваем под существованием бедность, нищету, безнадегу. Слово «существо», обращенное к человеку, и вовсе имеет оскорбительный характер. С другой стороны, понятие существование отличается от жизни тем, что оно применимо ко всему существующему; тогда как жизнь лишь к тому, что живет: человек живет, стол существует, но и человек существует. Коротко говоря, неодушевленная природа не живет, но существует…
В англоязычных современных агломерациях пытаются преодолеть эту негативную коннотацию относительно понятия Subsistence, разворачивая его манифестацию от людей к другим объектам культуры, к другим нечеловеческим «личностям», какими являются животные, деревья, вообще природа, глобальные объекты. К средствам существования, к примеру, пение жаворонка относится точно так же, как и пачка макарон к завтраку. То есть, повторимся, прожиточный минимум существования не ограничивается суммой выплаты минимального прожиточного минимума, который гарантирует, например, российское правительство, а, напротив, сам этот минимум расширяет свои границы, объемля собою и внешнюю среду бытования, их устоявшийся образ жизни и прочее, что является важнейшими маркерами существования. Таким образом, правительство должно гарантировать прожиточный минимум не только как выплату пособия, но и как обеспечение обитания людей среди чистых рек, здоровой экологии, внутри абсолютной безопасности привычного уклада жизни, куда входят и качественное питание, и свежий воздух, и чистейшая вода.

5. Subsistentia как устойчивость

Словарь Etymonline дает такую этимологию термина Subsistence: «существование, независимость», от позднелатинского subsistentia «субстанция, реальность», в средневековой латыни также «стабильность», от латинского subsistens, причастия настоящего времени subsistere «стоять неподвижно или твердо» (см. subsist). Латинское subsistentia – это заимствованный перевод греческого hypostasis «основа, субстанция, реальная природа, предмет»; то, что оседает на дне, осадок, буквально все, что находится под. Subsist (v.): 1540-е годы – «существовать»; около 1600-х годов – «сохранять существующее состояние», от французского subsister и непосредственно от латинского subsistere «стоять неподвижно или твердо, занять позицию; пребывать, держаться», от sub «под, до» (см. sub-) + sistere «занимать постоянное положение, стоять на месте, оставаться; устанавливать, размещать, заставлять стоять на месте» (от PIE *si-st-, удвоенная форма корня *sta- «стоять, создавать или быть твердым»). Значение «обеспечивать себя» (определенным образом) относится к 1640-м годам. Родственное: Существовал; существовать.
Общим для всех этимологий является титул «устойчивый» как устойчивый характер Subsistence. Субсистенция есть то, что устойчиво. Устойчивая субсистенция может субсистировать, например, «тайной человеческой любви как влечение к устоянию» [Финк, 2017, 334]. А. Мэйнонг, в интерпретации Дугина, предложил использовать понятие «субсистентность» в его дословном латинском значении – «быть устойчивым». Устойчивыми здесь манифестируются объекты сознания, которые пока еще не стали реальными объектами в целом, являясь ментально месклярными (случайно смешанными) объектами: «По сути, аналог реальности в постмодерне – это и есть множество субсистирующих предметов» [Дугин 2009, 266]. Постмодернистский объект – это тело без органов, симулякр как копия объекта без оригинала плюс всевозможные месклярные контингентности, подобные чудесам типа зеленых кошек, розовых слонов, золотых гор, круглых квадратов и прочих объектов. Современные менеджмент и реклама нещадно эксплуатируют интенциальную предметность, инсталлируя в нее манифестации типа «солнечный ветер», «империя мяса» или, на худой конец, «скорняжный динозавр». Под этими манифестациями, правда, скрываются жесткие десигнаторы: турагентство, мясная лавка и скорняк.
Понятие «устойчивость» употребляется практически во всех значимых репрезентациях реальности: устойчивое экономическое развитие, устойчивый рост (прирост), устойчивые выражения, устоявшиеся требования, устойчивая психика, устойчивый к внешним влияниям; в противоположность им – устойчивое разрушение связей, устойчивая деградация, устоявшийся правовой нигилизм и пр. Вкупе со сказанным выше это означает то, что субсистенция формирует устойчивость. Мейясу в книге «После конечности: эссе о необходимости контингентности» пишет: «Устойчивость обеих сфер – существования и несуществования – является условием постижимости фактичности» [Мейясу 2015, 109].

6. Subsistentia как Ничто

В философии постмодерна мы наблюдаем традицию, которая манифестирует субсистенцию в качестве несуществования объекта. Читаем у Дугина: «"Ничто" относится к категории субсистентных концептов. Его нет в эмпирической актуальности, но оно вполне может "субсистировать"» [там же, 268]. Субсистирующий объект предполагается несуществующим или «под-существующим», не будучи существующим. Функция его раскрывает существо субсистирующего [благодаря самому себе] объекта. В Приложении 1 книги майнонгианца Жаккетта «Д. Алексиус Майнонг. Пастырь Не-Бытия» говорится: «Майнонг /…/ использовал слово «бытие» (или «под-существование» – subsistence) более широко в применении также к абстрактным объектам. Число 2, например, имеет бытие, даже хотя оно не существует» [Жаккетт 2023, 501]. Комментарии к термину subsistence переводчика приведены на стр. 534–535 указанного издания.
Реутов пишет: «Реально наличествуя, однако не существуя, субсистенции – к ним относятся и экхартовские "духовные совершенства" (эманации Божества): Праведность, Благостыня, Святость и проч., – не даны в ощущении: они есть, но их нет среди ощущаемых нами вещей. Потому-то они подлежат номинации лишь "путем отрицаний" и "путем превосходства". Они и подчиняются своим автономным законам, отличным от законов существования вещей сотворенного мира» [Реутов 2011, 156].
Субсистенция поддерживает себя устойчивой благодаря самой себе, и потому она вполне может быть лишь вероятной, не существующей сейчас в фактическом пространстве опыта; этакое фиктивное одиночество Декарта в городе, в котором он никому не знаком, или Пятигорского в Лондоне, где он, с его слов, никем «не иском». Здесь объекту полагается быть устойчивым [благодаря самому себе], благодаря силам, черпающим «не-из-других-сущих». Таким образом, субсистенция в ничтойности полагает необходимость, выражаясь терминологией Жаккетта, ничтить себя, через посредство Ничто которого само несуществующее наделяется субсистенцией [благодаря самому себе]. Тогда и говорится некоторыми, что бытие Ничто есть ничто Бытия. К вопросу определения Ничто вне коннотаций с субсистенцией я обращусь впереди.

7. Итоговые замечания к истории термина Subsistentia

Итак, под термином субсистенциализм понимается субсистенция как устойчивость объекта [благодаря самому себе]. Следует ли из этого представление о единой субсистенции для многоликих объектов или многоликого объекта для множества субсистенций? Является ли субсистенция единой субсистирующей реальностью для всего, что есть? Когда мы говорим: «Все, что есть, субсистирует», должны ли мы понимать личный индивидуальный характер id quod est? Означает ли сказанное выше, что и у глобального объекта, и у индивидуальной вещи [есть] своя собственная, личная субсистенция? Ведь мы не в состоянии выразить индивидуальный характер сущности объекта, кроме как пониманием его наименования, что отправляет нас прямиком к диалектике имени, которую, например, представил А. Лосев в книге «Вещь и имя. Самое само» [Лосев 2016]. В этих трудах Лосев доказывает положение: «кто знает сущность вещей, тот знает все» и «имя вещи есть сама вещь, хотя вещь не есть имя». Слово «есть», конечно, запутывает все дело, поскольку прямиком отсылает к существованию, а не к сущностям вещей, хотя и не отрицает наличия индивидуального строения вещи.
Субсистенция, однако, двояка. Пропозиция [благодаря самому себе] не отправляет нас ни к какой сущности, не наделяет вещь бытием, даже более того, она не нуждается ни в сущности, ни в субстанции, ни в объекте, ни в субъекте, ни в понятиях, ни в представлениях, ни вообще в людях. Чистый субсистент есть то, что не нуждается ни в чем, кроме самого себя, поскольку он единственно и истинно субсистирует [благодаря самому себе]. Следовательно, субсистент несет в себе самом единственный, лично-индивидуальный sub_sist, не сводимый ни к чему иному, кроме как к самому себе, и потому ни в чем ином не нуждающийся. Это понимание я называю субсистенциальным суждением, которое конституируется субсистенцией, о чем буду говорить впереди. Сейчас же необходимо кратко, насколько это возможно, опознать по существу (различить) учение экзистенциализма.

8. О различии экзистенции и субсистенции

О различии экзистенции и субсистенции, помимо Канта, говорил и Августин. Он, правда, излагал это различие, увязывая его с отсутствием возможности различения в Боге, в котором нет различия между «существованием просто» (esse) и «существованием самостоятельно» (subsistere), иначе получится, что Бог называется субстанцией по отношению к чему-то (relative); но всякая вещь самостоятельно существует сама по себе (ad se ipsum subsistit), а не по отношению к чему-то; тем более это справедливо в отношении Бога [см. доклад А. Р. Фокина «"Ипостась" как богословский термин в патристике»]. Но если Бог не источник для всех вещей, то вещи вполне себе могут позволить и существовать просто и субсистировать самостоятельно, благодаря самим себе.
Экзистенцию (исходящее вовне) я определяю как существование вещества со всеми условиями, присущими ему и его природе. В экзистенциализме экзистенция – пустое существование человека, который в процессе существования производит себя, свою природу. По Сартру первым принципом экзистенциализма является субъективность, в которой человек есть лишь то, что сам из себя делает. Этот принцип исходит из убеждения, что человек представляет себя и проявляет свою волю уже после того, как начинает существовать. И после этого «порыва к существованию» он есть лишь то, что сам из себя делает; и это есть формула экзистенциальной субъективности. Субъективность здесь есть последствие существования, элемент последовательности ряда. С другой стороны, экзистенциалист не решает проблемы благодаря самому себе или благодаря другому, он кого-то или что-то сам из себя делает. Это означает лишь то, что субъект есть то, что сам из себя делает. В этом, кстати говоря, нет никакого сакрального смысла. Да, я все, что делаю, делаю сам из себя. Забиваю гвозди, меняю кран в кухне, пишу текст и бесконечную массу дел я делаю сам. Скажу более того, подобное делание безусловно, то есть оно не может быть другим. Поэтому меня несколько запутывают дефиниции типа: в связи с тем, что «существование предшествует сущности», человек сам из себя что-то делает. А если не предшествует, то человек сам из себя ничего не делает? Экзистенциализм в процедуре царства действий развил целую типологию, отделив при этом состоявшихся от несостоявшихся; тех, кто, несмотря ни на что, что-то делает, от тех, кто находит причины, мешающие ему что-то делать. Также по ранжиру были построены и сами по себе действия; как понятно, творческие действия – это высший класс действий, а нетворческие действия – низший. Экзистенциальный человек мыслит, пишет книги, картины, сочиняет музыку; то есть он делает из себя состоявшегося в обществе субъекта, всеми доступными средствами прокладывает свою собственную дорогу социальных почестей. Экзистенциализм продолжает возлагать вину на несостоявшихся неудачников за то, что они несостоявшиеся неудачники. При этом весьма удивительными бывают пассажи типа «экзистенциалист не буржуа» и «марксист не буржуа» (особенно Маркс)!
Экзистенциалист конституирует общественную субъективность в убежденности, что в этом случае он преодолевает субъективный эгоизм. Такое делание из себя общественного я в работе «Земля и люди» [Ручко 2010, 2016] назвал экзистенциальным коммунизмом, особенность которого заключена в том, что коммунисты критикуют экзистенциализм, а экзистенциалисты – коммунизм только лишь в силу того, что сами являются тем, что критикуют. Сотворение нового будущего мира там было опознано общей их сущностью. Экзистенциалист самостоятельно из себя творит свое собственное будущее – вот тема экзистенциализма; коммунист как член партии преобразует и саму по себе природу, и природу будущего человеческого общества. Вот и вся разница. Нет ничего объективного, все в итоге обращается в субъективный характер общественного бытия.
Вторичные ухваты экзистенциальных феноменов не то чтобы кажутся нелогичными, а распознаются бесполезными. Во-первых, экзистенциальные переживания одиночества как следствие заброшенности в мир могут иметь и решительно другое происхождение, например, тяжелый недуг вызывает такие же тяжелейшие переживания, которые приводят к пониманию бессмысленности жизни. Если же эти переживания явились следствием экзистенциальных феноменов, то эти последние есть то, что предшествует переживаниям. Следовательно, крайне проблематично вывести бессмысленность существования, которое несет в себе субъективный дискурс экзистенциалов, где (а) усматривается детерминизм и (б) осмысливается сама эта причинность. Во-вторых, скажем, что экзистенциализм, полагающий субъективность и глубоко анализирующий ее (известная фраза Сартра: «О субъекте я знаю все!» – тому подтверждение), полагает субъекта в модусе существования с другими и благодаря другим. Здесь субъект коррелирует с всеобщностью, с всесубъектностью. «Выбирая себя, – говорит Сартр, – мы выбираем всех людей». То есть всегда нужно исходить из субъекта для объекта. Делать из себя самого себя самого означает и делать из себя для другого, и выбирать себя так, будто бы это определенное действие, направленное на другого, а не абстрактное представление. Но не в качестве ли другого экзистенциалист выберет себя? И где уверенность в том, что именно таким образом он выбирает и всех людей, и вообще – выбирает ли?
«Я мыслю, следовательно, существую» – для экзистенциализма Сартра есть суть абсолютная истина сознания, постигающего самого себя. За пределами этого самого «я мыслю» нет ничего истинного, и поэтому все предметы вне «я мыслю» лишь вероятны, «а учение о вероятностях, не опирающееся на истину, низвергается в пропасть» [Сартр 1946 web]. Проблема «я мыслю» на самом деле возникает из самой обыкновенной обыденности данного заключения. Всякий знает, что мыслит, даже глупец. Также «я мыслю», в принципе, является конкретной тавтологией – такой же, как и вестфалевские минимальные требования к существованию или многочисленные ссылки на наличное существование других людей. Истина на самом деле заключена в другом: да, я мыслю, но из этого, в принципе, ничего не следует; да, я дышу воздухом, пью воду и принимаю пищу, но и из этого ничего не следует; да, есть другие люди на земле (даже не новость совсем), но и из этого тоже ничего не следует. Но нам Сартр говорит, что через мифическое «я мыслю» мы постигаем себя перед лицом другого и другой так же достоверен для нас, как мы сами [там же]. Я лично, признаюсь, к своему стыду, постигаю себя не перед лицом другого, для этого постижения другой решительно необязателен. А то, что другой достоверен для меня тогда, когда в «я мыслю» постигаю самого себя, а не другого, и вовсе есть contradictio in adjecto. Что значит вообще «я мыслю» сознания, постигающего самое себя, которым постигаются и предметы?
Дело не в сознании, дело в чистом действии. Унамуно в драме «Другой» описывает двух братьев-близнецов, которые испытывают друг к другу «братскую ненависть», потому что им приходится мириться со страданием – видеть себя вне себя, в другом [Изотова 2011]. В драме один из братьев убивает другого, вследствие чего убийство означает и самоубийство: «первый убивает второго физически, убивает себя во втором, а также убивает второго в себе, который уже также является частью его самого» [там же]. Весь вопрос заключается в том, что с нами происходит тогда, когда мы переживаем смерть ближнего или свою собственную смерть. Ответ: человек становится другим. Но он меняет место, откуда он созерцает самого себя другого, перспективу. А вот меняется ли его субъективность при этом, остается открытым вопросом. Следовательно, новый другой во мне и я, новый в другом, собственно, должны высвободиться в своих новых содержаниях. Унамуно, к слову сказать, не дает ответов на эти вопросы, он их мастерски ставит. Поэтому я вижу здесь более клубок проблем, нагромождение акциденций, которые субъект пытается поглотить все без остатка.
В субсистенциализме, например, сложно вывести само сознание из другого или в отношении к другому. Субсистенция указывает на то, что сознание суть ничто; оно «существует» лишь в терминах и через посредство терминов наполняется иллюзией содержания. Его иллюзиями являются термины, и само такое сознание возникает в понятиях. Рассудок, разум, интеллект, способность суждения, мышление, мысль – это терминология о чем-то таком, что не редуцируется ни к чему и ни с чем не коррелирует. Слова языка, которыми оклассифицировали ничто сознания, где «рассудок» получился таким же органом, что и печень, просто есть. Ведь, созерцая невероятные по красоте природные пейзажи или переживая необъяснимое чувство ужаса, я могу вообще не мыслить ни словами, ни терминами, ни образами, ни понятиями, а устойчиво переживать невообразимые эстетические впечатления, которые сплетаются либо в отупевшей панике, либо в прекраснейшие видения. Тогда мир сознания отступает от меня. На это время я просто наслаждаюсь далями, постигаю их мистику в чистой субсистенции. Даже более того, слова, постигающие мои чувственные впечатления, суть лишние элементы на этом празднике жизни, поскольку понятия разрушают эстетическое впечатление. Ведь увидеть изображение и услышать, что изображено, есть суть то, что различает реально существующее и не существующее в реальности. Теория, утверждающая, что высшая интеллектуальная интуиция оперирует единичными вещами, а после – низшими ощущениями единичного, не совсем верна. Когда утром, сварив себе кофе и закурив сигарету, я выхожу на балкон, перед моим взором возникает даль и всегда новый рассвет за ней. За всегда новым полем пламенеет всегда новое солнце. Его самого еще не видно, только лишь лучи выбиваются из-под земли. И я просто наслаждаюсь этой картиной. Никакой единичности в моем созерцании нет, никакая интеллектуальная интуиция не выхватывает вещи, предметы и прочие элементы моего всегда нового утра. И я не тот неаккуратный курильщик Сартра, который по неосторожности взрывает карьер. Если для экзистенциалистов это мое утро не умное действие, поскольку у моего созерцания нет проекта, а бездумное движение, то я им отвечаю: оно и не то, и не другое. Это просто моя субсистенция!
Следующая проблема экзистенциального проекта «я мыслю» заключена в отождествлении мышления и действия: я мыслю, я решаю, я выбираю/желаю, я действую и пр. Следующая оговорка по поводу экзистенции вопрошает об универсальности требования «я решаю» без учета морально-нравственных или иных иерархических состояний. Ведь решать можно и в насилии, убийстве и прочих злодеяниях, а можно и в обратную сторону. Решать, иначе говоря, возможно всегда и везде. Но вот вопрошание, благодаря чему возникает решение и делание, должно расставлять все по своим местам. Ибо вопрос стоит ребром: а именно благодаря самому себе ли я решаю или мои решения возникают у меня благодаря другим; решаю ли я, когда я решаю; я ли делаю, когда я что-то делаю?
При этом решительно не учитывается одновременное бытие когнитивно-физиологических различенностей, где все указанные состояния человека существуют одновременно, друг другу не соответствуют, обращаются в каждый момент своего возникновения в другие стороны и потому противоречивы, поскольку все, что есть, субсистирует [благодаря самому себе]. Этот хаос индивидуально-коллективного субсистирования есть то, что первоначально и единственно возможно мыслить. Здесь идея проста: только человек может стать тем, кем он решает, хочет, намерен быть. И он, человек, им обязательно становится впоследствии, если только будет хорошо учиться в школе.
Кажется, я попал в философскую сказку. Осмыслим ее с помощью техно-практического эксперимента. Вот решил я что-нибудь сделать, сделал и стал тем, что из себя сделал. Странно: почему такая простая мысль возникает исключительно в головах великих интеллектуалов, а не в головах простых обывателей? Ведь эти интеллектуалы заявляют приблизительно следующее: вот возникает вещь, ничего из себя не представляющая, не имеющая ни микрона ума, чистый ноль, чистое Я или чистое бытие. Задатков у этого нуля нет никаких; он пустое место, и в момент возникновения и до этого момента его тоже нет, и в качестве потенции его тоже нет, будущее пусто так же, как и прошлое и настоящее. Вдруг это самое ничто решило из себя что-то сделать, и оно начинает самое себя постигать на уровне сознания; то есть пустота решила постигнуть пустоту, в которой стала понятна суть этой самой пустоты.
Возникающий в мире человек необязательно должен быть умным или глупым, достаточно, чтоб он вообще был, существовал. Ведь говорится у Жильсона: «Всякая реальная сущность такова благодаря одному лишь факту своего существования, и она индивидуальна только потому, что реальна» [Жильсон 2010, 345]. Но Сартр и Хайдеггер (см. «Отрешенность») выделяют в отдельную тему процессы немышления и бездумности соответственно. У Сартра есть мыслящие действия и немыслящие движения: «Тогда эти действия исчезают в качестве действий, образуя ряд движений» [Сартр 2000, 305]. Поэтому сначала человек должен решить, а затем действовать, в таком действии реализовывая свой личный проект существования, который в данном случае и есть индивидуальный смысл человеческой экзистенции. Постижение этого смысла начинается с постижения бессмысленности существования как такового, которое здесь возможно приравнять к смыслу жизни. В жизни то есть смысла нет. Камю так и заключает, что единственное, о чем возможно еще спрашивать, – это спрашивать о смысле жизни. Итак, бессмысленность человеческого существования, его безысходность, трагичность постигается в пограничных ситуациях: смерть, случай, вина и ненадежность мира [Ясперс 2017]. Они ввергают человека в одиночество, определенного рода оцепенение перед лицом роковой безнадежности от осознания того, что от действий человека ничего уже не зависит, ибо он стоит лицом перед «ненадежностью всего мирового бытия». Здесь поумневший, изъятый из повседневности человек становится самим собой, поскольку изменяется его сознание бытия. А вместе с этими изменениями возникает философия. Чтобы постигнуть происхождение философии, нужно исходить из пограничных ситуаций. С них начинается постижение подлинного бытия и подлинной философии. Все это замыкается в подлинной коммуникации, без которой невозможна философия. «Только в коммуникации, заключает Ясперс, достигается та цель философии, в которой все цели находят свое последнее основание и смысл: внятие бытию (das Innewerden des Seins), просветление любви, совершенство покоя» [Ясперс 2017, 2].
В общем и целом экзистенциализм все же озабочен личным существованием человека как самостоятельного субъекта, который пробивается к смыслу бытия вообще. При этом пограничные ситуации и экзистенциалы упираются в существование Другого, без которого ничего невозможно. В этом смысле я вижу пропасть между субсистенциализмом, который озабочен не только лишь существующими людьми, и экзистенциализмом, которого заботит исключительно человеческая реальность.

9. Субсистенциальный дуализм

Итак, мы выяснили, что субсистенция, во-первых, является тем, чему причастны абсолютно автономные объекты (ААО), и потому говорится, что ААО субсистируют. Во-вторых, мы обнаружили двоякое положение таких объектов: одни объекты существуют благодаря другим, их я называю субстантами или относительно автономными субстантами (ОАС), другие субсистируют благодаря самим себе, их я называю субсистентами. Первые заполняют собою все то, что есть (id quod est). К этой наполненности объектами я отношу людей, факты, события, отношения вещи и прочие объекты. Все человеческое я заключаю в скобки и далее буду прибегать к нему лишь в случаях, без которых невозможна экспликация новых понятий и терминов. В-третьих, в субсистенциализме философствуют не люди, а объекты, причем глобальные объекты, которые называются абсолютно автономными объектами (ААО). Люди также являются объектами, но они лишены своего привилегированного статуса над остальными объектами. По поводу «не-человеческих» объектов хорошо говорится в статье Мышкина [Мышкин 2019, 88–100] и в книгах по спекулятивному реализму и объектно-ориентированной философии.
Другая тема взаимодействия людей с «не-человеками» нашла себе применение в реальности цифровых технологий и прочих виртуальных объектов друг с другом. Под общим титулом постгуманизма скрываются этические и политические концепции, которые не избавляются от антропоцентризма, и поэтому они мало пересекаются с субсистенциализмом.
Почему именно объекты заинтересовали субсистенциальную философию? Классическое понимание объекта имеет два значения. Первое: объект – это то, что противостоит (противолежит) наблюдателю. Второе: объект в смысле «объект» в сознании наблюдателя. Я далее буду полемизировать с двумя теориями: объектно-ориентированная онтология (ООО) и спекулятивный реализм Хармана, который стоит на стороне первого понимания объектов, и интенциальная теория объектов школы Брентано и его ученика Майнонга, которая [теория] принадлежит ко второму значению объектов. Глобальные ААО, как понятно, не помещаются в указанную выше дуалистическую схему об-наружения объектов, хотя Майнонг в постулировании «положения дел» объективов подошел к ним на довольно близкую дистанцию.
Здесь субсистенциализм на стороне радикального реализма, согласно которому реализм сводится к тезису, что объекты существуют даже тогда, когда их никто не воспринимает, не мыслит и не обнаруживает в любом из возможных опытов. К таким объектам я отношу ААО; например, ААО «Мировая ядерная война» или ААО «Внезапное уничтожение всего, что есть» и прочие такого рода. Далее я собираюсь доказать существование ААО. Вместо термина «существование» я буду использовать понятие «субсистируют». Субсистенциализм, собственно, и есть ключ, который открывает замок, закрывающий доступ к абсолютно автономным объектам.
В субсистенциализме наблюдается иная схема дуализма – субсистенция благодаря самому себе и существование благодаря другому. Из так понятого положения объектов я выношу известную проблематику философии доступа к «данной» реальности, где первый пункт ее указывает не на существование или несуществование субъектов и объектов, не на их реальность, и не на то, что объекты находятся за пределами сознания, а скорее на то, что они не такие, какими и мыслятся, и являются. ААО могут быть мыслимыми иначе, чем они являются.
Глобальные ААО по-особенному причастны субсистенции. Поэтому следует сразу уточнить сокрытое существо субсистенции. Она сама не открывается внешнему, она открывает внешнее. У нее нет способностей, которые могли бы выразить ее саму или высказать кое-что о ней. Потаенное, Неизбежное и Непредсказуемое – вот пока что я могу сказать по этому поводу. Субсистенции, к которым причастны ААО, формируют объективное (objektiv) с обратным направлением. Здесь мы должны принять во внимание известный схоластический принцип “omne ens est indivisum in se et divisum a quolibet alio” («всякое существующее неразделимо в себе и отделено от любого другого»).
Основной проблемой объектно-ориентированных философов является отсутствие постулирования смысла абсолютно автономных объектов. А ведь онтология – это наука не только о том, что есть, но и о смысле бытия и истине сущего. Ведь когда утверждается, что объекты взаимодействуют друг с другом, то самое меньшее, что требуется далее, – рассекретить (раскодировать) смысл их взаимодействий (отношений). Если вы далее выскажете этот смысл, то немедленно попадете в русло антропоцентризма научно-объективной картины мира, внутри которого только и может постулироваться смысл. Академики ведь на протяжении тысячелетий плели интеллектуальную паутину так усердно, что запутаться в ней любому новомыслу не представляется чем-то затруднительным. И вот смысл научного объективизма находит себя именно в отсутствии субъекта в высказывании объективных истин и в присутствии отношений между объектами, где сами эти отношения поддаются измерениям и становятся на основании их объектами, которые исследует наука. Чтобы не утруждать читателя ненужными подробностями всего это процесса, отправляю его к авторитетному и интересному труду научного реалиста Агацци «Научная объективность и ее контексты» [Агацци 2017].
По ходу дела замечу, что по Агацци все, что не является ничем, может быть названо реальным [там же, 319], а утверждения реалистом «мира, который там», независимого от нас, но который наука способна описать множеством истинных предложений, – по сути ложное утверждение, поскольку они производят проблемы: (1) проблема сравнения того, что мы знаем, с истиной; (2) проблема обеспечения доступа к «миру, который там»; (3) проблема взаимности нашего вмешательства в [тот] мир и (4) проблема познания внутренних черт [того] мира [там же, 412]. То есть Агацци двумя руками держится за реального референта, который находится за пределами сознания, но в «мире, который здесь», что позволяет исследовать этот самый мир и кое-что истинное утверждать о нем, поскольку в качестве критерия реальности нам нужно признать «существование рациональных аргументов, гарантирующих истинность» [там же, 415]. Другие философы также не видят ничего нечеловеческого в так поставленных теориях объектов. Деникин, например, в своей статье отстаивает гипотезу о «том, что призыв к актуализации нечеловеческих взаимодействий остается дискурсом о коммуникации, а значит, хоть и специфическим, но все же вариантом человеческого общения» [Деникин 2023].
Мы же, когда выше подробно описали коннотации термина «субсистенция», первое, что об-наружили, – это абсолютно автономное субсистирование объектов, а после и то, что эта автономия субсистирует благодаря самой себе, сохраняя при этом устойчивость. Мейясу задается вопросом: «Действительно, разве нельзя вообразить миры, не подчиняющиеся необходимым законам, то есть миры, вероятно неустойчивые, в чем-то склонные вести себя абсурдно, но в целом регулярные, пусть их регулярность и не имеет никакого отношения к необходимым причинным процессам?» [Мейясу 2020, 41–42]. Брайант радикальнее в постановке проблем, связанных с теориями объектов, хотя в преодолении так поставленных проблем он (как Харман) все же скатывается к физическим объектам эмпирического мира, следуя путями научного объективного реализма. Он пишет: «Вопрос, по которому онтикология расходится с объектно-ориентированной онтологией Хармана, состоит в том, влечет ли независимость объектов то, что они никогда не соприкасаются или не сталкиваются друг с другом, то есть что объекты в силу своей изъятости должны представлять собой пустоты (vacuums). Если бы последнее было верно, то, по-видимому, никакой объект не мог бы высвобождать силы другого объекта. Учитывая, что объекты в действительности часто высвобождают силы других объектов, можно заключить, что объекты должны быть способны каким-то образом вызывать возмущение друг в друге, тогда как собственное виртуальное бытие объекта при подобном столкновении всегда остается избыточным и тем не менее скрытым /…/ В аспекте мереологии последнее означает, что следует развивать онтологию, способную сохранить автономию, или независимость, субстанций друг от друга, онтологию, в которой части сами по себе рассматриваются в качестве субстанций, независимых от целого, которому они принадлежат, – то есть они не просто предикаты целого, которому принадлежат, – а целое рассматривается как независимое от своих частей. Ключевым свойством любого и каждого объекта (фактически определяющим свойством) является его автономия. Вне зависимости от того, прост ли объект или сложен (а онтикология прямо предполагает, что все объекты являются сложными), он тем не менее является автономным» [Брайант 2019, 72,75].
А что, если не существует никаких отношений между объектами вообще? Что, если ни человек не взаимодействует с объектами, ни объекты с ним и друг с другом? Что, если, представляя себе отношения, даже с математической точностью утверждая их наличие, мы заблуждаемся в их существовании? «Жарко человеку» и «40?С тепла» ведь не одно и то же. Что, если объекты не создают никаких отношений с окружающей средой, миром, ни с кем и ни с чем не взаимодействуют? Что, если утверждение отношений есть плод больного человеческого воображения и одно из самых устоявшихся его заблуждений? Что, если объект индивидуирован исключительно благодаря самому себе в решительном безразличии к другому, ко всему, что есть, кроме самого себя? Если это так, то каким образом происходит индивидуация глобальных объектов? Что мы познаём, когда познаём; каков итог самого познания объектов? Возможно ли вообще знание о них? На все эти вопросы субсистенциализм и дает ответы.

ГЛАВА 1
Субсистенциальные формы

1.1. Индивидуальные формы объектов
Прежде чем начинать развивать мысль об индивидуальных формах объектов, необходимо обратить внимание на отличие субсистенции от субстанции. Субстанция субсистирует [устойчиво благодаря самой себе]. И это не то же самое, что субстанция существует сама по себе. Пропозиция «благодаря самой себе» предполагает нечто, благодаря которому происходит субсистирование, – в нашем случае этим нечто является субсистенция. Пропозиция же «сама по себе» предполагает саму по себе субстанцию и, соответственно, напрямую коррелирует с субстанцией. То есть сказать «субстанция сама по себе» и просто «субстанция» – одно и то же. При этом субсистенция – это то, что предшествует субстанции, без субсистенции не бывает никаких субстанций и никаких объектов. Это различие очень важно в деле рассмотрения нашего вопроса. Потому что индивидуальные формы всех без исключения объектов, включая ААО, не принадлежат субстанциям, а целиком полагаются субсистенциями…
Известный правовед Иннокентий IV говорил о корпорации как о persona ficta, фиктивной личности [Вульф 2014, 191]. У меня возникает двоякое понимание фиктивной личности. Во-первых, задекларированные Харманом глубинные свойства у объектов доказывают именно наличие у них persona ficta, которые не могут быть простыми словосочетаниями, эпифеноменами говорения. Потому что было бы абсурдно утверждать, что словосочетание «Соединенные Штаты Америки» развязало войну на Ближнем Востоке, а словосочетание «гипермаркет Магнит» разорило в округе массу мелких лавочников. Во-вторых, глобальные ААО, если субсистируют [благодаря самим себе], то, следовательно, являются persona ficta в том смысле, что они субсистируют [благодаря самим себе]. В-третьих, нельзя не отметить и тот факт, что употребление понятия persona ficta относительно корпорации означает изъятие субъекта. Persona ficta не есть субъект. Корпорация не переживает субъективно свое существование и не является субстратом для иных существований. Корпорация, иными словами, сначала субсистирует. Следовательно, мы должны отказать в стремлениях некоторых отождествить субсистенцию с субъектом или субстратом. Субъект способен субсистировать, но субсистирование это не субъективно.
Вульф, наоборот, увидел в средневековой философии субъекта упор на свободу личности и прочие достоинства, а в самом Средневековье – блеск и величие человеческой индивидуальности, какого и доселе в мире еще не бывало. Он доказывает, что феодальный человек жил как человек свободный, то есть был «propter seipsum existens» (существующим сам по себе) [там же, 34]. Из этого автор делает вывод, что сама философия убеждает нас в том, что индивидуум должен быть собой, что его личность принадлежит только ему, что его сущность есть независимая ценность и что только добровольное соглашение может связать одного человека с другим. Далее он утверждает, что оптимизм и безличность есть просто продукты осознанных, прогрессивных и коллективных усилий. «В этом состоянии, – пишет Вульф, – из чего будет складываться реальный мир? Схоластика ответила бы: из неопределенного числа сущностей, независимых в своем существовании друг от друга. Каждый человек, каждое животное, каждое растение, каждый одноклеточный организм, каждая частица материи существует сама по себе, в своей непостижимой индивидуальности. Существует лишь индивидуум. Такова фундаментальная доктрина схоластической метафизики, и ее унаследовали из XII века» [там же, 163].
Субстанции, полагает Вульф, отличаются друг от друга не в степени, а в качествах. Так дуб, по его мнению, никогда не превратится в другой дуб, а капля воды не превратится в другую каплю воды. Другой дуб возможен из умирающего этого дуба, а другая капля из разлагаемой этой частицы воды. Не бывает одного и того же дуба, поэтому дуб не превращается в другой дуб, он всегда в каждый момент времени новый дуб, который постоянно обращается в нового «другого-себя-дуба». У него вырастают новые листья, не бывалые никогда почки, новейшие желуди, развивается современная корневая система, другой дятел в нем выбивает другое дупло и поселяется в нем, в бесконечно новом дубе. Здесь стимулами роста оказываются микроизменения, которые существуют за пределами нашей чувственности (Декарт). Миллионные доли микрометра, на которые вырос лист за миллисекунду, человеческий глаз не увидит, даже прибора такого нет, который бы ухватил эти мельчайшие изменения. Вещь, иными словами, всегда, в каждый момент своего субсистирования, есть вещь новая, другая. Точно такая же, как и для девяностолетней матери шестидесятилетний сын без зубов, слепой на один глаз, передвигающийся на костылях, все тот же живой, энергичный маленький детеныш, лишенный недугов. Такое случается потому, что essentia non suscipit plus vel minus (существование не принимает модус более или менее). Далее Вульф отмечает: «Такова суть формулировки, повторяемой схоластами, "что первичная материя содержит потенцию или перспективу, серию форм, в которые она должна облачаться и разоблачаться в процессе этого становления". Спрашивать, как это делают некоторые, где находятся эти формы до их появления и после их исчезновения, – означает показать полное непонимание схоластической системы» [там же, 172].
Итак, по Вульфу, двух видов изменений достаточно, чтоб объяснить материальный мир: 1) становление составной субстанции; 2) переход из одной субстанции в другую (другие). Дополнительно оговаривается необходимость внешнего воздействия для «нового субстанционного становления целого», ибо говорится: Quidquid movetur ab alio movetur (Что бы ни двигалось, движимо другим) [там же, 173, 177]. В политической системе, по его мнению, схоластика обосновывала принцип, что государство существует только во благо своих граждан, а не наоборот – граждане существуют для блага государства и что индивидуум помогает группе, частью которой является, и в которой обретает свое адекватное благоденствие.
Харман называет глобальные объекты эмерджентными сущностями, которые обладают устойчивостью при любых изменениях в их свойствах. Эта устойчивость, как понятно из «Введения», невозможна без наличия индивидуальности у глобальных объектов. Суть дела состоит не в том, «что все объекты в равной мере реальны, а в том, что они все в равной мере объекты», которые составляют «промежуточный слой автономных объектов, которые действительно индивидуальны, а также независимы от всякого восприятия» [Харман 2015, 15, 25]. То есть объекты индивидуальны и несубъективны. Они должны обладать определенными свойствами, качествами, для того чтобы быть объектами. Кассирер, к слову сказать, показывает, каким образом независимость субстанции от качеств и отношений мыслилась характерной чертою субстанции. Но чем отличается «характерная черта» субстанции от ее свойства, качества или признака? Как нам уложить вместе наличие свойств у объектов и их автономию, исключающую и наличие свойств, и необходимое существование отношений с другими, для конституирования этих самых свойств?
На самом деле объекты не рассматриваются теми, кто мыслит их независимую данность. Для них данность скорее выступает определенным отношением, возникающим между объектами или между субъектом и объектом. Известная идея темы «события» упирается именно в такое игнорирование объектов. Событие длится некоторое время в некотором пространстве. Следовательно, событие есть по сути событийное отношение, возникающее между объектами, которые воздействуют друг на друга.
Харман, к примеру, не избавляет свою объектно-ориентированную онтологию этим традиционным философским предрассудком, потому что сам стоит на научно-философских позициях. Когда он заявляет, что объект не нуждается в другом для того, чтобы быть индивидуальным сущим, что объекты автономны и независимы от человеческого, он, с другой стороны, сталкивает их друг с другом. Результатом такого столкновения является аддитивность (additivus). Объект может даже возникнуть традиционной сложносоставной вещью, к которой свободно применяются количественные отношения для различий и сходств. Даже когда он говорит: «…для ООО объекты обладают собственной глубиной вне всяких отношений» [Харман 2021, 156], то он имеет в виду бесполезность всяких отношений в определении глубинных свойств объектов, а не то, что всякие отношения решительно отсутствуют.
ООО Хармана невозможно приписать производство абсолютно автономных объектов. С одной стороны, он к этому не стремится, поскольку все же думает о том, как объекты взаимодействуют с людьми. С другой стороны, это не самая основная проблема объектно-ориентированной философии. Она (основная проблема) заключена в самом названии онтологии – «ориентированная». Следовательно, он эксгумирует интенциальную философию и переносит ее на отношения между объектами. Как его пример хлопка, взаимодействующего с огнем. Но субсистенциализм утверждает, что хлопок и огонь субсистируют благодаря самим себе. То есть хлопок горит благодаря самому себе, потому что он горюч за пределами взаимодействия с огнем; огонь благодаря самому себе субсистирует со всеми горючими объектами, без которых он не существует и которыми он не является. В этом смысле, когда Харман постулирует разрыв между объектом и его свойствами, то именно это мы здесь и обнаруживаем, делая при этом другой вывод, а именно что объект в разрыве со своими свойствами есть, по сути, абсолютно автономный объект, не обладающий свойствами (не имеющий качественных признаков). Именно такой ААО я и называю субсистирующим.
Теория ассамбляжей Деланды [Деланда 2018] описывает автономные целостности, состоящие из гетерогенных частей любой природы, также в свою очередь являющихся ассамбляжами. Проблема целого и его частей решается им при помощи неаддитивности, которая здесь призвана для учреждения родовой сущности для любого ассамбляжа. Способны или нет ассамбляжи быть событиями, Деланда не уточняет. И суть дела заключается в том, что из множества множеств или множества ассамбляжей решительно невозможно извлечь смысл процесса индивидуации, потому что любое постулирование множества тут же постулирует другое множество и так до бесконечности.
У Деланды быть ассамбляжем – значит быть составленным из других ассамбляжей и имплицированным в другой ассамбляж, который состоит из других ассамбляжей. Это может быть увлекательно сложно, но и только. Ведь так понятая теория ассамбляжей тоже ведет к постулированию отношений между ассамбляжами. Деланда не замечает, что через эти отношения теория лишается возможности понять абсолютную автономию любого ассамбляжа, а без этой абсолютной автономии и саму индивидуальную сущность, его persona ficta. В эту же ловушку попали и те, кто, с одной стороны, определяет множества автономными, с другой – имплицирует их индивидуальный смысл в интермундиальное пространство, которое возникает между множествами. У Деланды ассамбляжи не обладают смыслом.
Брассье пишет: «Мануэль Деланда в своей книге "Интенсивная наука и виртуальная философия" предложил гениальную реконструкцию делезианской имманентности. У Делеза, говорит Деланда, мы имеем дело с материалистическим «планом имманенции», доиндивидуальным континуумом потоков энергии материи на разных этапах своей индивидуации. Сам план имманенции не имманентен сознанию, но при этом не строится из объектов; она имманентна только «самой себе». Деланда утверждает, что главная обязанность онтологии Делеза – индивидуализировать [to individual], то есть делать индивидов реальными [actual] в пространстве и времени. В этом континууме имманентности есть только конкретные индивиды, но существуют они в разных пространственно-временных масштабах, на различных стадиях индивидуации. Задача делезианской онтологии – выявить доиндивидуальный континуум процессов индивидуации. Это значит, что Делез не начинает с восприятия индивидов в качестве ready-made сущностей (то есть объектов). Напротив, задача делезианской метафизики состоит в том, чтобы выявить процессы индивидуации, посредством которых и конституируются индивиды. Именно поэтому индивидуация характеризуется виртуальностью и интенсивностью, тогда как индивиды – актуальностью и экстенсивностью; и это различие является основополагающим для деландовской реконструкции» [Брассье 2014а].
Я привел этот отрывок целиком, для того чтобы показать, как в современной философии не учитывается проблема отношений (или событий), которые могут осуществляться в пространственно-временной конфигурации. К ней же Деланда и Делез, как оказывается, относят и индивидуацию. Она есть то, что актуализирует индивида из доиндивидуального.
Субсистенциализм радикально избегает и отношений, без которых невозможны пространство и время, и пространства и времени, без которых невозможны отношения. Также он признаёт возможной индивидуацию за пределами пространства и времени.
Нам говорят: неважно, что вы постулируете. Если это нечто существует в id quod est, то оно не может быть абсолютно автономной структурой, без которой невозможна индивидуация. Даже виртуальный план объектов есть всего лишь особенная часть id quod est. Как говорит Брассье, «философская задача всегда заключается в том, чтобы выявить или извлечь виртуальную проблемную структуру, которая обусловливает структуру актуальности». Поэтому нам необходимо начинать с поиска абсолютно автономных объектов, которые в моем случае могут только лишь субсистировать [благодаря самим себе].
Событие у Хармана есть различие между тем, что существует в событии, и тем, в чем событие существует. То есть он и события, и восприятия рассматривает как части внутри целого, которое не может быть отождествлено ни с одним из них [Харман 2013]. Будучи научным философом Харман исследует объекты-сущности, принадлежащие id quod est. Его аналитика объектов, таких как Гражданская война в Америке и Ост-Индская компания, более относится к историческому материализму, чем к философии. Внутри id quod est трудно постулировать объекты лишь на основании их взаимодействий с другими. Воспринимается или не воспринимается мир, субсистенциализм нисколько не беспокоит, потому что объект определяется к существованию не восприятиями, а субсистенциями, без которых нет никакого существования.
Если событие суть индивидуальное сущее, то образуется сначала «объект», куда включаются события, зависимые от него. Это существующее сначала «объектное» и изучает научная философия. У нее подобной объектностью бывает to ti en einai. Когда научный философ говорит, что объект существует раньше своей сущности, тогда он тем самым открывает вопрошание, что значит «существование объекта», которого нет как индивидуального сущего? Скорее всего, «существование объекта» здесь по сути то, что не определяет эту самую сущность, которой предписано просто следовать за существованием. И тогда сущность объекта инкорпорируется в существование ровно так же, как объекты в существующее после них событие. На самом деле существования (existencia) недостаточно для того, чтобы определить существование чего-то. Экзистенция означает «выход наружу» из чего-то. Эту транскрипцию alethia в контексте аутентичности (подлинности) экзистенциализм прибрал к рукам, не подозревая доказательной слабости такой позиции. Экзистенция здесь полагает сначала саму себя как потенцию, но не как объект или субстанцию, под-лежащую вещи. Экзистенциально, следовательно, означает и «всегда открытый раньше» некоторого сущего, которое было открыто восприятию того, «что было после». Значит, экзистенциально все то, что уже было, чего уже нет. Открыть нечто как истину, то есть открыть бывшее, но не настоящее, а тем более будущее.
Но дело не в том, как люди воспринимают объекты, а, наоборот, как объекты воспринимают людей. Если человек воспринимает огонь как очаг, тепло и прочее, то огонь воспринимает человека потенциальным топливом, предметом, который имеет свойство гореть. Домашний кот для человека не то же самое, что человек для домашнего кота. Отношения восприятия между двумя объектами оказываются (1) двойственны и (2) сами являются двойственным объектом. Выражаясь словами Залты, которые он использует как парафраз из Парменида Платона: «Если есть две различные F-вещи, то существует форма F, к которой они обе относятся». Саму эту дуальность отношений объектов (diversus) я здесь разбирать не буду. Нет нужды забегать вперед и погружаться в проблемы диверсологии, которые я рассмотрю в следующей книге. Кратко лишь скажу, что подобное происходит не потому, что имеется различие во мнениях-объектах или восприятиях-объектах, и не потому, что мнения-объекты и восприятия-объекты фундированы внешними формами-объектами, и даже не потому, что огонь открывается дровам, а потому, что и восприятия-объекты, и мнения-объекты, во-первых, объекты, во-вторых, они субсистенциальны; то есть каждое мнение-объект – это мнение объекта, который субсистирует [благодаря самому себе].
Следовательно, все объекты обладают одним и тем же [благодаря самому себе], поскольку они субсистируют. Субсистенция, однако, не претендует на роль сущности и не является субстанцией. Если помешанные смотрят на здоровых как на помешанных, а здоровые на помешанных – как на здоровых, то мы находимся внутри пространства id quod est, где постулирование наличия сущностей оказывается тем, что лишено истинности. С другой стороны, субсистенция [благодаря самому себе] не может быть ложной, она не возбуждает никакого бивалентного противоречия в строе всеобщих индивидуаций. Помешанный смотрит на объекты как помешанный не [благодаря самому себе помешанному], а просто автономно – благодаря самому себе или благодаря другому, поскольку титул «помешанный» является конститутивным свойством. Субсистенция [благодаря самому себе], напротив, решительно уклоняется от любой эссенциалистической доктрины.
Глобальная индивидуальность (persona ficta) id quod est поэтому некоторым образом должна «быть» субсистенциальной в том смысле, что подобная субсистенция может позволить себе абсолютную автономию. Id quod est вполне себе возможно представить ААО «Id quod est» равно таким же, как и ААО «Апокалипсис» или что-нибудь такого же рода. В таком виде субсистенциализм движется в русле формализма, который Харманом характеризуется так: «…всякий объект должен в общем и целом рассматриваться в качестве автономной единицы, отделенной от своей среды» [Харман 2023, 88–89].

1. 1. А. Абстрактные и виртуальные объекты

Если иметь в виду свободу вымысла, то возможно высказать массу утверждений относительно абстрактных объектов. Если из этой массы некоторое утверждение случайным манером выскажет истину, то из этого далеко не следует, что мы способны познать истину посредством вымысла. Субсистенциалист может возразить обращением внимания на то обстоятельство, что таким способом познанная истина не более чем игра воображения, поэтому на самом деле все случится не так, а иначе. Антиреалист на это ответит, что дело вовсе не сводится к тому, что и как произойдет в реальности, а к тому, что свобода вымысла не может быть онтологически ограничена, следовательно, мы можем познать и то, как будет иначе, значит, любая истина познаваема. С подобными антиреалистическими аргументами читателей знакомит Теннант в книге «Укрощение истины» [Теннант 2024].
Теннант полагает абстрактные объекты манифестируемыми в эмпирический опыт. Хотя он и пытается представить их не расположенными в пространственно-временном порядке и вне причинности. «Они абстрактны, потому что они не расположены в пространственно-временном порядке, и они причинно интертны» [там же, 337]. Эти абстрактные сущности Теннант называет на экзистенциальный манер необходимыми экзистентами. Здесь речь идет о существовании необходимых абстрактных сущностей в любых вообще мирах и о том, что экзистенты существуют до самого языка, который кое-что высказывает относительно существования необходимых абстрактных сущностей. «Таким образом, абстрактные объекты уже существуют, и существуют необходимо, только на основании одних лишь значений; хотя и значений, которые не были еще рождены в используемых предложениях» [там же, 338].
Речь идет о том, что язык высказывает «истину» лишь об определенной части абстрактных объектов, связанных необходимостью, а не обо всей целокупности экзистентов, где некоторая их часть не открывается вообще, а не только познанию. С другой стороны, если не вдаваться в онтологическую концепцию о необходимых экзистентах, а двигаться сугубо эпистемологическим ходом, то так понятые необходимые экзистенты являются теоретически существующими. Но даже теоретически мы знаем лишь о части существующих экзистентов, тогда как остальная часть остается в потаенном, сокрытом виде. Значение этих последних абстрактных объектов здесь скорее устанавливается верой, чем знанием.
С другой стороны, Теннант прибегает к помощи всевидящего ока Бога, который видит все, не будучи вездесущим. Помимо Бога, Теннант обращается и к суперкомпьютеру, который способен оперировать и малыми, и большими числами, которыми не способен оперировать человеческий разум. Несмотря на эти аргументы доступа к реальности, сама механика доступа к абсолютно автономным объектам остается проблематической. Понятно, что Бог способен иметь доступ ко всей реальности, но непонятно есть ли доступ из этой реальности к самому по себе Богу, вернее к субсистирующему ААО «Бог». Понятно, что суперкомпьютер способен иметь доступ ко всей числовой реальности, но непонятно, способен ли он автономно (без человека) иметь доступ к данным, которые к суперкомпьютеру доступа не имеют.
Теннант в конце книги сетует на догму существования, называя ее «экзистенциальным обязательством», которое преодолевает самим своим фактом закон бивалентности. Экзистенциальное обязательство формирует принцип, согласно которому истинно то, что существует, и ложно то, что не существует. Проблема необходимости экзистентов, таким образом, строго упирается в эту пропозицию. При этом она и создает благодатную почву для ревизии реализма, для которого экзистенциальное обязательство так же необходимо, как необходимы «сами по себе» экзистенты. Они не могут, однако, быть сами по себе, они необходимо связаны отношениями с другими.
Но суть дела здесь не в этом. Теннант в гл. 5 «Избегая строго финитизма» говорит о том, что финитизм не может быть средством доказывания антиреалистических концепций, что любая истина познаваема и манифестируема в человеческую экзистенцию, поскольку антиреалист познает истины, а не объекты. Поэтому я не буду углубляться в детали различия истин от объектов, поскольку передо мною стоит другая задача, которая не предусматривает человеческую экзистенцию и связанные с ней возможности познания на том простом основании, что к субсистирующим абсолютно автономным объектам нет никакого человеческого доступа. Это аргумент, от которого сложно отказаться, потому что он решительно заявляет о том, что никакое знание относительно ААО невозможно, что познать разум их неспособен, следовательно, не существует истин, которые возможно принимать на веру. Я также далее не буду говорить о далеком прошлом или о том, каково это – быть летучей мышью, или о прочем такого рода; я собираюсь переинтерпретировать объектно-ориентированную мысль в сторону ААО, вопрошая, каково это – быть абсолютно автономным объектом?
Но перед этим я намерен сказать еще кое-что в продолжение темы рассмотрения необходимости абстрактных объектов. Эта тема есть по сути стародавняя манифестация мнений, связанных сначала с мифологическим мышлением, которое (мышление) апеллирует к вымышленным или воображаемым объектам. Особенно педалировали эту тему представители школы Брентано, где сам основатель ее утверждал, что мы можем мыслить предметы, которые не существуют. Майнонг, как известно, развивал это направление. Вместе со своим учеником Малли они исследовали несуществующие объекты.
Я до времени оставлю в стороне тему несуществующих объектов, поскольку предлагаю иметь в виду различие между абстрактными и несуществующими объектами. Так, несуществующий объект – это объект, для которого не существует требующегося онтологического соответствия. Тогда как абстрактный объект не требует этого соответствия.
Далее считаю нужным обратиться к теории абстрактных объектов Залты [Zalta 1981]. Залта не различает абстрактные и несуществующие объекты. Абстрактные объекты у него – это объекты, которых неизбежно не существует. «В этой книге, – начинает Залта, – мы обсудим то, что существует. В дополнение к существующим объектам (таким, как вы, я, мой стол, субатомные частицы и т. д.) и свойствам и отношениям, которые они иллюстрируют, мы предполагаем, что существуют также абстрактные сущности. Среди абстрактных сущностей мы находим абстрактные объекты, абстрактные свойства и абстрактные отношения» (§1). Абстрактные объекты кодируют свойства физических объектов. Значение этого самого «кодирования свойств» для меня так и осталось загадкой.
Залта формирует альтернативную метафизическую теорию на основании данных, которые могут быть вымышленными, но при этом обладать свойствами, из которых конструируется уникальная реальность со своим метаязыком, состоящим из истинных предложений, наделяющим содержанием и значением мышление.
Свойства являются центральными для создания абстрактного объекта. Общие типы свойств Залта берет у Малли, который различает их как ядерные, внеядерные и экстраядерные. Залта несколько видоизменяет эти общие свойства и говорит, «что [физический] объект иллюстрирует свойство, а не удовлетворяет ему; что [абстрактный] объект кодирует свойство, вместо того чтобы говорить, что объект определяется этим свойством».
Он рассматривает слова «существующий», «актуальный» и «реальный» как синонимы, единственное реальное отличие которых заключается в том, что теперь они изложены на языке, который не отделяет термины, обозначающие абстрактные объекты, от терминов, обозначающих существующие объекты. Объектные термины у него обозначают абстрактные объекты.
Залта интерпретирует «не существует» как означающее, что не существует конкретных объектов, которые бы иллюстрировали свойства, закодированные этими абстрактными объектами. Слово «существует», говорит Залта, это двусмысленное слово, одним из значений которого является свойство, имеющее отрицание, которое также оказывается смыслом этого слова.
Абстрактные объекты с высокой степенью вероятности имеют корреляты в некотором возможном мире. «Интуитивно понятно, что "составные" монады имеют корреляты в одном и том же мире. Монада "отражает" мир, в котором у нее есть коррелят, кодируя пустые свойства, которые иллюстрирует коррелят, – свойства, построенные на основе утверждений, истинных в этом мире».
В итоге Залта определяет: «В дальнейшем мы будем использовать слово "объект" по-новому. Вещи, которые мы называли "объектами", теперь будут называться индивидуумами. Теперь мы будем использовать термин "объект" для обсуждения любых сущностей – существующих и абстрактных индивидов, существующих и абстрактных свойств и отношений, существующих и абстрактных свойств свойств (отношений) и т. д.».

Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=70968874?lfrom=390579938) на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

notes
Примечания

1
Мне здесь видится не совсем точной интерпретация слова «diversum». В данном контексте всю фразу следует переводить так: «обращенный в другую сторону – это бытие и то, что есть». В своих работах я использую перевод термина diversus как «обращенный в другую сторону» (https://www.topos.ru/article/5486) [Ручко 2007 web]. Полная эта фраза выглядит так: Diversum est esse et id quod est; ipsum enim esse, nondum est; at vero quod est, accepta essendi forma; est atque subsistit (Обращенное в другую сторону(курсив мой С. Р.) – это бытие и то, что есть; ведь само бытие еще не есть; по отношению к тому, что есть, устанавливается форма бытования; она есть и субсистирует).