Германия: философия XIX – начала XX вв. Сборник переводов. Том 3. Идентичность
Германия: философия XIX – начала XX вв. Сборник переводов. Том 3. Идентичность
Валерий Алексеевич Антонов
Проблема идентичности и тождества продолжает исследоваться через призму различных философских систем и концепций. В контексте временной преемственности, ключевым аспектом становится вопрос, каким образом непрерывность опыта соединяет прошлое, настоящее и будущее «Я».
Германия: философия XIX – начала XX вв.
Сборник переводов. Том 3. Идентичность
Переводчик Валерий Алексеевич Антонов
© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024
ISBN 978-5-0064-7808-4 (т. 3)
ISBN 978-5-0064-7775-9
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
Вильгельм Виндельбанд (1848 – 1915)
О равенстве и тождестве
В книге посвященной Зигварту (Тюбинген 1900), я попытался набросать систему категорий, основанную на различии между рефлексивными и конститутивными категориями. Исходя из кантовского принципа синтеза, который в той же мере составляет логическую сущность понятия, что и суждения, было разработано основное различие, согласно которому отношения, осуществляемые в суждении и фиксируемые в понятии, являются либо теми, которые элементы понятия получают только через и только в референтной мысли, либо теми, которые в то же время осмысляются как реальные отношения предметов. Это различение в принципе ориентировалось на формальную и трансцендентальную логику Канта, которая, правда, претерпела некоторые изменения; оно совпадало, по крайней мере частично, с тем, как Эдуард фон Гартман противопоставлял категории рефлексивного мышления категориям «спекулятивного» мышления: его систематическим руководящим принципом, однако, была демонстрация интимных аналогий, последовательно существующих между этими двумя классами категорий. Самым важным для меня в той предварительной публикации было установить эти связи: они возникли для меня из соображений о взаимоотношениях между двумя логическими системами критики. Кант находил общность этих двух систем в «таблице суждений», из которой для него вытекала «метафизическая дедукция» категорий[1 - Ср. Кант, Критика чистого разума, издание В, §26, стр. 159, Сочинения, т. III, стр. 124]. Чем больше признается искусственность и несостоятельность этой связи между формальной и трансцендентальной логикой, тем важнее встает вопрос о том, где искать единство аналитической и синтетической, формальной и эпистемологической систем, которого неизбежно требует единство логического мышления. В следующих рассуждениях я хотел бы изложить свой взгляд на это соотношение, ссылаясь на конкретное, хотя и фундаментальное, соотношение между рефлексивными и конститутивными категориями.
I.
При фундаментальной предпосылке всякого синтеза, функции дифференциации, основная категория рефлексивного ряда, равенство, развивается как его предельный случай: со стороны объективных отношений, конститутивных категорий, ей соответствует тождество, которое в этом смысле означает не что иное, как равенство в бытии. Оно возникает там, где мышление связывает большинство содержаний, признанных одинаковыми или предполагаемыми, в устойчивое объективное единство, несмотря на их временную дифференциацию.
Только если таким образом соотнести идентичность с бытием, но сделать равенство независимым от этого отношения, можно провести внятное различие между двумя выражениями, которые беспорядочно [без различия] используются в повседневном языке. «Тот же самый», «одинаковый», «тождественный» – эти термины обычно используются в обыденной речи как взаимозаменяемые. Однако по этой причине философская терминология отнюдь не единообразна. Например, фон Гартман рассматривает тождество или «dieselbigkeit» как «высшую степень одинаковости»[2 - Эдуард фон Гартман, Теория категорий, 1896, стр. 198.], ставя эти два понятия лишь в постепенную связь: с другой стороны, Коген любит подчеркивать фундаментальное различие между этими двумя терминами[3 - Герман Коген, Logik der reinen Erkenntnis, 1902, pp. 84, 291, 416.], определяя тождество как утверждение и обеспечение логического содержания[4 - Коген, указ. соч. стр. 80] и допуская одинаковость только в качестве математического понятия.[5 - Коген, указ. соч. стр. 189.]
В отличие от этого, самым ясным и четким определением, как мне кажется, остается определение Аристотеля, от которого нет никаких веских причин отступать. В «Наброске терминологии», сохранившемся как четвертая (она же пятая) книга так называемой «Метафизики», он развивает понятия отношения (pros ti), прежде всего числового[6 - Аристотель, Метафизика, 1021a, 10. Более подробно, с явной ссылкой на эти положения в diaipetheis, то же самое можно найти и в Метафизике 1054a, 29.]: «То же самое, подобное и одинаковое говорится в отношении к Единому. То же самое» – это то, чья сущность едина, «подобное» – то, чье качество едино, а «равное» – то, чей квант един». Энотес[7 - Ср. Аристотель, Метафизика, 1018 a, 7 (e tautotes enotes tis estin).], числовое единство или самость (selbigkeit), которое, таким образом, выступает в качестве родового понятия над тождеством и двумя видами равенства, лучше всего выражается по-немецки «ein und dasselbe». Одно и то же – это содержание различных идей (как функций), которые мы относим к единой реальности, соответствующей им как объекту, к «тождественной» вещи (ousia): одно и то же – это свойства или величины, к которым мы обращаемся, когда называем любое содержание одинаковым в каком-либо отношении. Это объясняет, почему язык, не заботящийся о понятийной четкости, произвольно описывает это «одно и то же» то как тождественное, то как равное.
Трехчастная координация tauto, homoion, ison [тождество, сходство, одинаковость – wp], к которой в другом месте[8 - Аристотель, Метафизика, 1054a, 31.] добавляется соответствующее деление множества (plethos) на heteron, anomoion, anison [инаковость, несходство, неравенство – wp], связана у Аристотеля с тремя категориями ousia, poion, poson [бытие, конституция, количество – wp]. Связь между homoion и ison становится особенно ясной в отрывке из «Категорий»[9 - Аристотель, Kategorion, 6a, 26.], где ison представлен как idion tou posou [равное количество – wp], и где прямо говорится, что он не должен применяться к определениям, отличным от количественных. Это специфически количественное понятие равенства также полностью соответствует известному использованию, которое оно нашло в Аристотелесе для определения и категоризации справедливости.[10 - В пятой книге «Никомаховой этики»; ср. особенно 1131a, 11. Следует, однако, подчеркнуть, что по этой самой причине данная деривация у Аристотеля применяется только к одному виду справедливости (ср. там же 1130b, 5).] В немецком языке, однако, мы не ограничиваем значение слова «равный» квантами; мы также называем равными poia, качества, и, с другой стороны, у нас нет отдельного слова для обозначения «одного и того же по качеству», что Аристотель обозначает словом homoion. Поэтому мы должны перевести homoion и ison как «качественное и количественное равенство», чтобы справедливо отразить отношение к категориям, которое подчеркивает наш философ. Поэтому не совсем точно и, возможно, ошибочно переводить здесь homoin как «подобный»[11 - В превосходном переводе «Метафизики» Адольфа Лассона (Йена, 1907) тоже выбрано «сходство», видимо, за неимением подходящего немецкого слова (с. 191 и 307).]. Конечно, это слово имеет такой смысл в обычном языке и, соответственно, несомненно, часто встречается и у Аристотеля; более того, он сам [12 - Аристотель, Метафизика, 1018a, 15.]фиксирует различные возможные значения: «Подобными называются вещи, на которые во всех отношениях влияет одна и та же вещь, далее, вещи, на которые одна и та же вещь влияет больше, чем разные вещи, и вещи, качество которых одно». Вышеупомянутые отрывки показывают, что последнее должно применяться, когда речь идет о концептуальном сопоставлении tauto и ison. Слово имеет это значение качественного равенства в Аристотелесе, а также в других местах, где оно используется в надлежащем смысле терминологической логики. Достаточно вспомнить понятие химического элемента (придуманное в изложении Анаксагора): homoiomeres, под которым понимается вещество, распадающееся при каждом делении на количественно различные, но качественно не «подобные», а равные части. [13 - Время от времени следует указывать, что можно было бы совершенно неправильно понять концептуальные формы, в которых велся известный великий церковно-политический спор о [?], если бы захотели интерпретировать homoousios [равенство сущности – wp] с homoion в терминах сходства, а не количественного равенства.]Таким образом, гомойоты как качественное равенство не следует понимать как сходство, потому что под «сходством» мы обычно подразумеваем нечто совершенно иное, а именно преобладающее (как сам Аристотель объясняет гомойон в более широком смысле, описанном выше) или относительное равенство. В последнем смысле, как мы знаем, подобие относится и к квантам, когда, например, в паниметрии [геометрия плоскости – wp] и стереометрии [геометрия трехмерного пространства – wp] фигуры описываются как похожие из-за равенства не их размеров, а их пропорций.[14 - Ср. Аристотель, Метафизика 1054b, 3.]
Таким образом, у Аристотеля следует сохранить «тождество» как репрезентативную категорию: с той лишь разницей, что для него репрезентативное имеет метафизический смысл, тогда как для современного критического мышления – трансцендентальный. Равенство же, как качественное, так и количественное, является формой мыслительной рефлексии, которая применяется только к содержанию идей как таковых без каких-либо объективных отношений.
Однако обе категории, тождество и равенство, являются категориями, то есть отношениями, которые по этой самой причине предполагают большинство, по крайней мере два содержания, которые должны быть соотнесены друг с другом, и только в них они раскрывают свою познавательную ценность. Каждый момент этого большинства должен быть каким-то образом отличен от другого и, следовательно, полностью определен в самом себе. Если эту неподвижную фиксацию каждого момента в мышлении снова назвать логическим тождеством, как, в частности, подчеркивает Коген, следуя традиционной формуле так называемого принципа тождества «A = A»,[15 - Коген, указ. соч. с. 78.] то против этого ничего нельзя сказать; в нем мы имеем чистые простые энотезы и то, что по-немецки можно было бы назвать чистым «Selbigkeit»[16 - Выражение «один и тот же», которое, вероятно, было предложено для этого случая, не кажется мне удачным из-за его резонирующего вторичного значения.]: но это конечное основное условие для всего мышления вообще и особенно для всех категорий. Ибо никакое отношение не может быть мыслимо, если моменты, которые оно должно связать, сами по себе четко не определены. Из этого логического принципа абсолютной позиции вытекает для всего социального, эмпирического мышления методологический принцип однозначного определения смысла слова[17 - Ср. Зигварт, Логика II, стр. 34f], а эпистемологии, вероятно, всегда придется искать решение вопроса о том, с каким правом мы предполагаем, «что то, что мы думаем, есть в точности то же самое, что мы думали за мгновение до этого»[18 - Ср. Кант, Критика чистого разума, издание А, стр. 103, Сочинения IV, стр. 79.], в направлении учения о трансцендентальной апперцепции, которое Кант развил из него в качестве постулата. Но это «тождество» самосознания – не категория, а общее условие категориального мышления вообще[19 - Это с большой ясностью проявляется в «Трансцендентальной дедукции чистых понятий понимания» Канта, особенно в первом издании.]. По этой причине, однако, этот основной акт «уверенности» и «утверждения»[20 - Ср. Коген, указ. соч. стр. 81.] не следует называть суждением о тождестве или даже «тождественным суждением». Характерно, что формула A = A, которая после известной схематизации, вызвавшей многочисленные логические ошибки, легко трансформировалась в другую A = A, дала повод назвать тождество понятием, «возникающим из сравнения вещи (только) с самой собой».[21 - Vgl. Bolzano, Betrachtung ?ber einige Gegenst?nde der Elementargeometrie, Seite 44, zitiert bei Cohen, a. a. O., Seite 85] Это самосравнение как неудачная попытка сравнить даже то, что составляет предпосылку всякого сравнения, несколько схоластически напоминает асеити или causa sui, самопричинение того, что является предпосылкой причинной связи. Удвоение А с целью последующего превращения обоих в тождественные упускает из виду тот факт, что два А тем самым отличаются друг от друга: таким образом, суждение растворяется в бесконечной диалектике. В реальном мышлении так называемое тождественное суждение на самом деле встречается лишь как риторическая форма, смысл которой заключен в некой невысказанной вторичной мысли: право есть право (т.е. и должно оставаться таковым), человек есть человек (т.е. чем бы он еще ни был), sunt pueri pueri [дети есть дети – wp] (т.е. puerilia tractant [и дети поступают по-детски – wp]).
II.
Это связано с тем, что суждение о равенстве может быть вынесено только в отношении содержаний, которые отличаются друг от друга. Равенство – это отношение, в котором различные вещи находятся друг к другу.[22 - Больцано, указ. соч., также определяет его так: «Я разделяю различие на два противоречивых вида: равенство и неравенство. Таким образом, равенство предполагает различие».] Даже если два концептуальных содержания должны быть оценены как совершенно равные, они все равно должны быть отличимы друг от друга, по крайней мере, как концептуальные состояния. Но мера того, что должно быть равным в сравниваемых идеях и что может быть в них неравным, отнюдь не является четко определенной и самоочевидной: она зависит в каждом конкретном случае от точки зрения рефлексии[23 - Ср. фон Гартман, Теория категорий, указ. соч. стр. 199], и решение о ней носит уже не логический, а чисто методологический характер. В демографической статистике, как я уже отмечал[24 - In der eingangs erw?hnten Festschrift, Seite 52.], в качестве «одинаковых» регистрируется большое количество случаев (преступлений, самоубийств, браков и т. д.), которые в конечном счете равны только по одной полицейской характеристике, но в остальном демонстрируют самые значительные различия в своих фактических характеристиках. Поэтому было бы неверно считать, что суждение о равенстве относится к «одинаковости» существенных характеристик, независимо от различий несущественных. По крайней мере, это не так, если рассматривать существенное и несущественное как фактические однозначные определения. Напротив, всегда именно точка зрения рефлексии решает, что должно быть существенным или несущественным для сравнения. То же самое происходит и со счетом, который предполагает равенство объектов. Каждый ребенок усваивает, что вместе можно считать только предметы с одинаковыми названиями: нельзя складывать 3 яблока и 4 груши, но как фрукты они дают 7.
Из этого различия одного и того же вытекает требование величайшей осторожности, которую следует соблюдать во всех рассуждениях, стремящихся вывести из равенства некоторых объектов другие равенства в них или для них. Такое умозаключение может быть убедительным только в том случае, если можно доказать, что точка зрения рефлексии, при которой справедливо первое уравнение, остается решающей и для второго: если это не так, то весь аргумент оказывается на волоске. Большое количество политических и социальных теорий всех направлений страдают от этой основной ошибки, согласно которой из утверждаемого выше «естественного равенства» людей следует равенство их прав или их задач и обязанностей. Подобные аргументы будут иметь силу только в том случае, если можно будет с полной уверенностью доказать, что требуемые равенства прямо или косвенно связаны с теми равенствами, из которых следует выведение[25 - Говоря формально-логическим языком: обосновываемое равенство должно иметь значение родового понятия, из которого обосновываемое равенство может быть каким-то образом выведено.]. Если вы хотите получить ясное представление об этих трудностях и неадекватностях, а заодно и о последствиях произвольности рефлексивной позиции, в соответствии с которой предицируются «равные» и «неравные», стоит задуматься над известной исторической антиномией. Тезис: все люди, независимо от того, к какой расе они принадлежат, равны по своей природе, поэтому они имеют одинаковые политические и социальные права. Антитезис: расы неравны по своей природе, поэтому их юридическое и социальное неравенство оправдано. То же самое относится и к религиозной точке зрения о «равенстве всех людей перед Богом», поскольку из этого следует вывод естественного права.
Но как бы ни определялось отношение между равенством и неравенством в отдельных случаях, которые при всех обстоятельствах должны мыслиться вместе в сравнительном суждении, – основанием этого суждения служит непосредственный опыт интуиции. Это одна из последних предпосылок нашего мышления, которую нельзя отнести ни к чему другому, – способность с полной определенностью уловить, что в содержании нашего сознания является равным, а что – различным. Против моего утверждения, что содержание одной моей идеи равно или неравно содержанию другой, нет ни одного примера, ни одного критерия, к которому можно было бы апеллировать. Эти различения и уравнения являются элементарными моментами мысли. Но эта интуитивная уверенность и правильность сравнительного суждения относится, следовательно, только к каждому отдельному акту индивидуального сознания, и она так же мало ставится под сомнение возможностью фактической неправильности, как и возможностью быть исправленной опытом. Ведь суждения, которые мы выносим о равенстве и неравенстве «объектов», на самом деле являются лишь суждениями о наших представлениях об этих объектах, и их «фактическая» правильность или неправильность зависит, таким образом, от того, являются ли эти представления адекватными или нет. Зигварт[26 - Зигварт, Логика II, §89, стр. 366.] справедливо указал, что в силу ограничений, налагаемых на различительную способность человеческих органов чувств, наблюдение, строго говоря, никогда не способно измерить объективно равные, а только «неразличимые» величины, и разработал из этого методы уравнивания и преодоления ошибок наблюдения: но для каждого отдельного наблюдения неразличимость совпадает с субъективным равенством концептуальных образов. Это можно проиллюстрировать и на других примерах. Если мы сначала считаем два относительно небольших объекта одинаковыми, например, по размеру и форме, а затем убеждаем себя в их несходстве с помощью микроскопа, то ситуация как раз такова, что в первый раз мы действительно имели одинаковые, а впоследствии действительно несходные воображаемые содержания. Если способность различать сенсорные качества, такие как цвета и звуки, может быть увеличена до поразительной степени благодаря практике и тренировке способности, благодаря потребности и интересу, то это основано на том, что мы учимся воспринимать более тонко, то есть получать более дифференцированные концептуальные образы. Это также можно отнести к психогенезу логических процессов. Те неопределенные общие понятия[27 - Vgl. Steinthal, Abri? der Sprachwissenschaft I, Seite 118f, 401f und Sigwart, Logik I, §7, Seite 7.], «первое общее» в душе[28 - Ср. Лотце, Логика, 1874, §14.], с которых начинается всякое мышление и речь, есть лишь выражение того, что в процессе апперцепции, несмотря на все разнообразие стимулов в сознании, сначала схватывается (и обозначается) только постоянно повторяющееся одно и то же, так что наивные воспоминания и обозначения, которые кажутся такими странными развитому и дифференцированному сознанию, на самом деле являются выражением опыта. В целом, сознание не может обманывать себя относительно равенства или неравенства своих концептуальных содержаний; было бы немыслимо, откуда взяться ошибке: Суждения сравнения становятся неверными только тогда, когда предполагается, что они касаются уже не идей, а объектов. В этом Юм будет прав: хотя совершенно ошибочно, что в своей первой односторонне-эмпирической концепции математики он[29 - Hume, Treatise II (перевод Lipps, стр. 67); ср. кстати, что важно для развития Hume, Enquiry, разделы IV и VII.] объявляет всякое исправление естественного уравнивания сверх того, чего мы можем достичь с помощью инструментов и искусственных средств, простой фикцией, столь же бесполезной, сколь и непостижимой. Он забывает не что иное, как главное, а именно, что суждения о равенстве в математике основаны не на сравнении впечатлений, а на построениях, определениях и концептуальных умозаключениях.
Но если, объявив заблуждение о равенстве или неравенстве в случае понятийных содержаний невозможным, но возможным в случае «объектов», мы можем говорить о правильности или неправильности суждений сравнения вообще, то это приводит нас к важному объяснению концепции рефлексивных категорий, которые все развиваются из взаимосвязи сравнения и различия[30 - Vgl. meine Abhandlung in der SIGWART- Festschrift, a. a. O., Seite 52f.]. Равенство, однако, не предполагает реального (конститутивного) отношения между объектами: но суждение о равенстве, тем не менее, полностью зависит от содержания представлений. Что сравнивать – это вопрос размышления, а значит, в определенной степени и произвольности индивидуального суждения: но утверждение о равенстве или неравенстве, лишенное всякого произвола, определяется исключительно сравниваемыми содержаниями. Если мое внимание привлекает гора и я сам нахожу, что контур горы похож или идентичен профилю исторической личности, например, Наполеона, то в этом случае нет даже тени реального отношения между двумя «объектами»: сходство возникает только для рефлектирующего сознания, в котором случайно сходятся представления о том и другом. Несвязанность двух «идентичных» объектов не всегда должна быть столь выраженной; напротив, иногда сходство опосредовано реальными связями, как, например, связь картины с ее оригиналом или сходство индивидов одного и того же пола: в последнем случае сходство может быть даже интерпретировано как (реальная) идентичность органического существа.[31 - Ср. Аристотель, Никомахова этика VIII, 14, 1161b, 31: eidi de tauto pos kai en dieremesis. Грек, вероятно, имел возможность ежедневно в грамматических школах наблюдать эту «идентичность» семейной жизни в построении и движении отцов и сыновей или братьев.] Но чувство равенства как таковое не зависит от таких вторичных возможностей реального опосредования: оно никогда не относится к реальным определениям одного быть равным или похожим на другого. Но даже в таком чистом случае, как уравнивание силуэтов горы и лица, суждение все же основывается на том, что в обоих в остальном столь различных комплексах идей можно найти одну и ту же сильно выделяющуюся линию: в этом случае она составляет ту «самость», ту аристотелевскую enotes (у Юме она иногда называется «samenesse»), которая так же необходима в любом виде равенства, как и в тождестве.
Теперь в типичном для категориального и, в частности, рефлексивного мышления виде приведен ряд основных отношений. Во-первых, очевидно, что категория (равенства) не содержится ни в одном, ни в другом из сравниваемых содержаний, ни в их простой сумме, а представляет собой форму суждения рефлексивного мышления. Со времен Канта это называется априорным характером категории: Платон уже имел ее в виду, когда доказывал в «Теэтете»[32 - Платон, Таэтет. 185 c], что равенство и неравенство (как, кстати, и тождество и различие)[33 - Ср. также Платон, Софисты, 254d] не ощущаются никаким органом тела, а мыслятся самой «душой», и когда в «Федре»[34 - Платон, Федр, 74], в поддержку доктрины анамнезиса, он отличает идею равенства, которое никогда не может быть неравным, от равных вещей, таких как дерево или камень, которые, будучи одновременно неравными, только «стремятся» к равенству, но никогда его не достигают[35 - Платон, там же. 75a и 75b.]: Отсюда следует, что душа должна была принести идею (auto to ison), которую она не может найти в вещах, с собой из своей прежней жизни. То, что Кант трансформирует этот психолого-метафизический приоритет в трансцендентальный, не нуждается в подробном объяснении: логический смысл дела остается прежним.
Второе – это то, что применение категории обусловлено самими содержаниями представления: задуманное в сравнительном суждении отношение есть отношение содержаний представления друг к другу, которое, следовательно, еще не означает (и в этом как раз и состоит различие между рефлексивными и конститутивными категориями) реального отношения объектов друг к другу. И если мы спросим, в чем состоит отношение содержаний воображения друг к другу, то именно в этом, в том, что в обоих «одно и то же», что аристотелевское en, содержится и делается смыслом рефлексивного мышления. Рефлексивные категории – это отношения содержаний воображения безотносительно к объектам. Поэтому, если рассматривать мышление как процесс сознания с точки зрения психологии, то равенство приобретает значение реального отношения между состояниями сознания, т.е. психического тождества. В этом качестве оно фигурирует в теории ассоциаций. Если в этой – если воспользоваться терминологией классической теории ассоциации Юма[36 - Юм, Трактат III, страница 1.] – равенство или сходство причисляется к тем отношениям, которые являются не только «философскими», но и «естественными», если оно должно быть принципом ассоциации, то есть психическим фактором, то оно не может сначала возникнуть из рефлективной мысли, а должно означать реальное отношение «идей», как мы теперь предпочитаем говорить о содержании идей. Предполагается, что одна идея воспроизводит другую, с которой она никогда не была в сознании, потому что она такая же или похожа на нее. Таким образом, сходство должно уже присутствовать как психически действенное отношение, прежде чем две идеи могут быть сопоставлены в суждении. Это значит, что как психический фактор, как психически активный принцип, одинаковость может существовать только в реальном тождестве, т. е. в некоторой идентичности. Что такое тождество между бессознательно воспроизводимым и вновь возникающим в сознании понятийным содержанием должно означать в качестве реальной сущности, как это психическое или психофизическое тождество должно быть представлено в частности или даже эмпирически доказано, мы должны оставить теоретическим соображениям, к которым психологи иногда прибегают в дополнение к своим экспериментам.
Эти отношения подходят для того, чтобы пролить ясный свет на фундаментальное различие между психологическим и логическим рассмотрением «мышления». Ибо, в-третьих, природа и значение истинностного значения, которое приписывается суждениям о равенстве, теперь видны из приведенных выше объяснений. Оно не состоит в согласии с каким-либо объектом, даже с ментальным объектом. Ибо речь идет не о чем ином, как об отношении, которое применяется к содержанию, соотнесенному друг с другом в суждении. В этом мы имеем, возможно, самую простую, но именно поэтому самую правдоподобную форму того, что современная логика подразумевает или должна подразумевать под термином «Gelten» [lotzgelt], который стал общепринятым благодаря Лотце[37 - Лотце, Логика (1874), §316.]: не образ, не запись или воспроизведение, не повторение объекта или объективного отношения, но «только» отношение между содержаниями, которое основано в самой мысли. Далеко идущее значение имеет тот факт, что эта эпистемологическая оценка «одинаковости» распространяется на всю систему рефлексивных категорий, выводимых из нее, и в равной степени на оба ряда, на категории количества, которые возникают из подсчета одного и того же в отношении целого к его частям, и на «дискурсивные» формы мышления, такие как формирование родовых понятий и аналитические рассуждения, которые все основаны на «размышлении о том же самом» как результате «сравнения» и «абстракции».[38 - Термины согласно Канту, Логика, (изд. Jasche), §6.] Все суждения, имеющие место в этих категориях, имеют чисто логический смысл бытия сами по себе, и только путем частично сложных преобразований они выходят из идеальной сферы бытия в реальные сферы бытия и событий. Таким образом, однако, они превращаются в конституирующие категории.
III.
Таким образом, равенство становится тождеством. Если это понимается в трансцендентальном смысле, о котором говорилось выше, то речь всегда идет о том, что различные идеи относятся к одному и тому же объекту, к одной и той же реальности, будь то метафизическая или эмпирическая[39 - О том, в какой степени это отношение к реальности, можно судить и по тому, что там, где оно прекращается, как это действительно имеет место в математике, прекращается и различие между равенством и тождеством. На это указывает Аристотель, Метафизика 1054a, 35. Ср. также Коген, указ. соч. стр. 291.]. Самый простой случай – это когда разные идеи имеют одно и то же содержание. Но это отнюдь не является абсолютно необходимым; более того, эта примитивная форма даже не является наиболее частой, и это отнюдь не самое важное и ценное применение категории. Но даже в самых крайних и интересных формах, когда уже не стоит вопрос о равенстве идей, связанных с тождественным, в самой категории остается предпосылка, что все связанные с ней идеи связаны с одной и той же «всегда тождественной себе» реальностью, несмотря на максимально возможное неравенство их содержания, даже если эта тождественная реальность никак не может быть определена в терминах содержания. Реальное равенство» в таком случае лишь мыслится и предполагается, но не признается таковым: оно остается постулатом, но тем не менее оказывается необходимым для нашего осмысления мира.
Таким образом, идентичность находится в пестром многообразии отношений с равенством. Насколько мало даже полное, неразличимое равенство понятийных содержаний совпадает с тождеством, мы ощущаем, например, в звоне часов или, иначе, в быстро сменяющих друг друга звуках инструмента, которые с полной уверенностью интерпретируются как различные звуковые события, объективно следующие друг за другом: точно так же мы считаем совершенно одинаковые сферы, лежащие рядом друг с другом, разными вещами. Сначала скажут, что существуют различия, с одной стороны, временные, с другой – пространственные, позиционные и т. д.: но различие во времени относится и к двум дискретным, но непосредственно следующим друг за другом зрительным впечатлениям, которые мы с той же уверенностью относим к идентичному объекту; и точно так же нас не вводит в заблуждение относительно идентичности такого объекта тот факт, что мы воспринимаем его последовательно в различных позициях и пространственных отношениях. Таким образом, предположение о тождестве никогда не зависит только от равенства впечатлений. Скорее, это категорическая предпосылка, которую мы привносим в ментальную обработку впечатлений. Именно поэтому Либман[40 - Отто Либман, Die Klimax der Theorien, 1884, стр. VII], очень ярко раскрывая эти отношения, причисляет тождество к «интерполяционным максимам опыта». Более или менее надежное применение этой максимы, однако, в значительной степени зависит от нашей концепции мира и нашего эмпирического знания. Даже если верно, что в (эмпирической) реальности не существует двух полностью и абсолютно идентичных вещей или событий (как любил подчеркивать Лейбниц)[41 - Лейбниц, Nouveaux Essais II, 27, 3 (издание Эрдмана, стр. 278); см. также «Briefe an Clarke», 4, 4th E., стр. 755.], ограниченная способность органов чувств различать их порождает множество субъективно идентичных, то есть неразличимых впечатлений, которые, следовательно, должны порождать множество ошибок в утверждении тождества. Поэтому при узнавании предметов, временно изъятых из нашего восприятия, требуется величайшая осторожность. О том, идентичен ли предъявленный нам нож тому, который мы потеряли, можно судить с определенной долей вероятности только в том случае, если он обладает очень специфическими характеристиками. Если же на карманных часах, которые мне предстоит проверить, на внутренней стороне крышки будут точно такие же три многозначных числа, выгравированные мелкими буквами, как на моих часах после ремонта, то я с полной уверенностью утверждаю их идентичность. Но огромная вероятность того, что я ошибусь в этом случае, основана не на равенстве впечатлений, а скорее на моем знании обычаев и основанных на них рассуждениях и причинных умозаключениях. В данном примере эти аргументы даже привели бы к утверждению тождества, если бы, например, грубые изменения, вызванные механическими ударами или химическими пятнами, привели к тому, что внешний образ объекта оказался бы существенно отличным от того, который я запомнил.
Вот как далека повседневная жизнь от того, чтобы путать одинаковость и идентичность друг с другом: их различие лучше всего иллюстрирует возможность научных теорий, таких как современный атомизм[42 - Античный атомизм здесь не рассматривается, ибо его атомы должны были быть качественно равными (по единственному свойству заполнения пространства или непроницаемости), но количественно неравными, разной формы и размера.]. В нем все атомы одного и того же вещества, а в принципе, в конечном счете, и все атомы исходного вещества, предполагаемого гипотезой, считаются полностью идентичными: два атома, таким образом, различаются только из-за занимаемых ими мест и возникающих различий в их отношениях с другими атомами. Но местоположение не является постоянной характеристикой атома и, будучи постоянно меняющимся, не относится к числу его постоянных свойств. Атом кислорода остается одним и тем же, плывет ли он по течению или покоится в пруду, поднимается ли он в виде пара или иначе плавает в воздухе, всасывается ли он при дыхании или поступает в органический член в крови: и он может быть заменен в любом из этих положений любым другим! Другими словами, атомы отличаются друг от друга только одной характеристикой, которая является самой безразличной и случайной характеристикой их природы. В этом действительно кроется серьезная концептуальная трудность для атомизма, и Лейбниц не преминул обратить на нее внимание везде,[43 - Лейбниц, Nouveaux essais II, 27, 3. Erdm. 277; «Письма к Кларку» 5, 24. E., стр. 765.] где хотел прояснить заслугу своей монадологии в Principium identitatis indiscernibilium[44 - «Письма к Кларку», 4, 5 э., стр. 755. Ср. Монадология, §9. Е., стр. 705.] и продемонстрировать необходимость внутреннего и сущностного различия «субстанций». Кант с большой критической ясностью разделил эти теоретические контрасты в «Амфиболии понятий отражения»[45 - Кант, Критика чистого разума, издание А, стр. 271 и 281; Werke IV, стр. 175 и 181.].
Но если мы вернемся к предположениям о тождестве, которые демонстрирует эмпирическое использование понимания, то, несомненно, окажется, что нам не нужны все эти опосредованные выводы из других наших опытов и знаний. верить, как только какой-либо объект будет дан нам в непрерывном восприятии. Это доказывает то, что является главным в конституирующей категории тождества: отношение множества идей к одной и той же сохраняющейся реальности. Это временной, в кантовском смысле «чувственный» момент, который присущ каждой конститутивной категории (в отличие от рефлексивных). Сохраняющаяся реальность составляет существенный аспект тождества, в отличие, с одной стороны, от множественности связанных с ней представлений, а с другой – объективно от множественности вторичных детерминаций, связанных с тождественным во временном изменении. Многообразие представлений может либо (и это самый простой и элементарный случай, рассмотренный в приведенных выше примерах) состоять только в повторяющихся актах представления одного и того же содержания, либо оно может существовать и в содержании представлений, соответствующих объективным изменениям тождественного. В этом отношении допущение тождества оказывается независимым от обоснования одинаковостью, которая является лишь частным случаем, а степень того, что должно быть одинаковым в различных представлениях, чтобы оставаться совместимым с допущением их объективного тождества, необычайно различна и не может быть формально однозначно определена, но должна быть установлена методологически.
В нашем представлении о физической реальности идентичность иногда связана с веществом, иногда с формой. Кусок воска остается одним и тем же, какими бы разными ни были формы, в которые я его разминаю: идентичность формируется связной массой материи. В других случаях материя может меняться, только форма остается прежней. Старый пример гераклитовской реки, которая остается неизменной, потому что в нее всегда втекает столько же воды, сколько и вытекает, – это уже простейший случай такого тождества формы с непрерывным и потому незаметным изменением материи. Эта непрерывность и незаметность обмена еще более решительна в «Корабле Тезея»[46 - Пример, часто приводимый Лейбницем: Epistola ad Wagnerum, издание Эрдмана, стр. 466; Nouveaux essais II, 27, 4th E., стр. 278; ср. Otto Liebmann, Gedanken und Tatsachen I, стр. 237.], который на протяжении веков заменяется по частям во время ремонта, но остается для афинян старым священным кораблем даже после замены всех частей. Наконец, самый показательный пример дает органический обмен веществ, посредством которого материя в живом существе настолько постоянно обменивается, что через несколько лет ни один атом в нем не остается прежним, а идентичность можно искать только в сохраняющейся форме. И даже одинаковость формы имеет решающее значение лишь в неопределенной общности, а не в точной полноте. Потеря или атрофия отдельных конечностей не отменяет идентичности организма. По крайней мере, в определенных пределах: но разве обезглавленная лягушка, столь важная для физиологии, все еще «то же самое существо», что и раньше?
Но организм ведет нас еще дальше. Если мы проследим его развитие вплоть до конечной формы, от ядра ореха до дерева, от эмбриона до старика, то в его форме, в той мере, в какой он является объектом нашего восприятия, не останется ничего неизменного: и все же это тот же самый, идентичный индивид, который противостоит нам в этом многообразии видимостей. Здесь идентичность, согласно тем впечатлениям, которые заставляют нас предполагать ее, полностью отделена от одинаковости и кажется полностью зависящей от непрерывной постепенности изменений. А как обстоит дело с идентичностью народа? Через сто лет или около того масса индивидуумов, из которых он состоит, всегда полностью меняется; в ходе своей истории он отсекает от себя племена и ассимилирует новые; в течение поколений он, возможно, меняет свою страну, во всяком случае, свои внешние формы жизни, свое государственное и конституционное устройство, свои интересы и деятельность; более того, даже его наиболее характерная черта, его язык, находится в постоянном состоянии трансформации в силу его внутренней жизненной силы, а также его внешних удач: Где же тождество в его историческом облике, ради которого его можно называть «одним и тем же народом» на протяжении тысячелетий? И где эта идентичность обрывается? Являются ли современные греки, как следует из названия, все еще «тем же народом», что и древние?
Все эти вопросы, требующие фактического решения, доказывают, что категория идентичности определяется в своем применении точками зрения конкретных наук самым разнообразным образом. Если обозначить в качестве несущественных свойств объекта, вещи, «сущности» те, которые можно отменить или поменять на другие, не ставя под сомнение его тождество, а существенные свойства – те, с которыми это тождество связано, то это различие никогда не может быть определено in concreto формально-логически, а только методологически, поскольку каждая наука стандартизирует точки зрения на выбор того, что для нее существенно и, следовательно, тождественно, в соответствии со своими познавательными задачами. Таким образом, перебирая приведенные выше примеры, можно легко убедиться в том, насколько по-разному задается принцип тождества для физики, химии, биологии и истории.
Тем не менее, в постулате тождества, даже если он развивается в интерпретации множества неравнозначных концептуальных содержаний, сохраняется предположение о неизменной одинаковости сущностного содержания, даже если оно может быть заявлено объективно. Это особенно очевидно на примере, который должен был бы увенчать серию вышесказанного: идентичность «Я». Мы не можем указать ни одного содержания, которое принадлежало бы ему постоянно в настоящем: даже представление о собственном теле можно считать постоянным лишь в смысле незаметной постепенности трансформации, но все остальные идеи, знания, взгляды, убеждения, все способы чувствования и направления воли подвержены гераклитовскому течению: даже самые постоянные из них, составляющие «характер» индивида, могут при определенных обстоятельствах полностью смениться на противоположные: мы можем удивляться этому, но считаем, что идентичность личности так же мало подвергается опасности из-за этого, как и из-за полных трансформаций психического содержания, которые происходят при определенных обстоятельствах в психических заболеваниях. И все же психологические объяснения ассоциации[47 - Ср. например, Юм, Трактат IV, 6 и Приложение.], с помощью которых «иллюзия» личностной идентичности должна быть понята, настолько недостаточны для нас, что постулат этой идентичности имеет тенденцию сохраняться даже перед лицом ясного осознания того, что он не может быть удовлетворен никаким субстанциальным знанием о постоянном одном и том же.
Конститутивный смысл категории тождества развивается, как показывают уже эти краткие замечания, сначала в направлении мыслительных форм вещности и субстанции[48 - Vgl. meine Abhandlung «Vom System der Kategorien» in der oben genannten Festschrift, Seite 56.]: но тождество распространяет свое значение и на другой ряд конститутивных категорий, на категорию причинности. Наконец, можно сделать несколько замечаний по этому поводу.
Даже так называемая потребность в причинности, с которой мы ищем причину для каждой новой вещи, которую мы переживаем, психогенетически основана на базовой предпосылке тождества мира с самим собой. Тауматейн [удивление, изумление – wp] возникает от того, что нечто стало другим[49 - Ср. Вильгельм Хойер, Kausalit?t und Notwendigkeit, Гейдельберг 1907, стр. 25.], а вопрос о том, откуда взялось новое, предполагает, что оно должно было существовать раньше, пусть даже в другой форме. Таким образом, между причиной и следствием, несмотря на их различие, несмотря на отсутствие аналитической связи между их содержанием, признанной со времен окказионалистов и Юма, устанавливается некое, пусть и очень неясное, реальное тождество, и в этом заключается синтетический характер категории. Из этих отношений легче всего понять, что причинность несходного, как правило, затрудняет рефлексию, чем причинность однородного. С другой стороны, потребность в тождестве в каузальном мышлении чувствует себя наиболее уверенно, когда она может поместить причину и следствие не только в отношения качественного, но и количественного равенства. Отсюда преобладание в научной теории принципа «causa aequat effectum» [причина равна следствию – wp]. Типичной в этом отношении является картезианская концепция физического причинного процесса, согласно которой одно и то же движение, данное материи раз и навсегда в неизменном кванте, частично передается от тела к телу при контакте давления и удара. Этот принцип сохранения движения, как и принцип сохранения вещества (в «Аналогиях опыта» Канта) или принцип сохранения энергии сегодня, является лишь методологическим уточнением постулата тождества мира с самим собой во всех изменениях его явлений, старого элеатского принципа, разработанного в адаптации к эмпирической науке.
Но доминирующий постулат тождества врывается в каузальное мышление еще с одной стороны. Чем более несхожи причина и следствие, чем более очевидным становится отсутствие их аналитической связи, тем яснее становится, что простое отношение времени, как бы часто оно ни повторялось, не может обосновать необходимость, которая является одной из неотъемлемых характеристик категории причинности. Теперь в этот пробел вклинивается регулярность повторяющихся временных последовательностей, чтобы выразить необходимость как принцип тождества в событии[50 - Указание на эту связь дает Тренделенбург, Logische Untersuchungen II, стр. 188.]. Включая регулярность, то есть зависимость каждого конкретного события от «правила», в понятие категории причинности, так что ex definitione [согласно определению – wp] все события мыслятся как закономерные[51 - Кант, Кр. д. р. V., Zweite Analogie der Erfahrung, издание А, стр. 189, Werke IV, стр. 128; гораздо яснее и лучше издание В, стр. 232, Werke III, стр. 166.], то же самое, что рефлексируется в множественности фактов событий как их родовое понятие, превращается в реальное тождество, определяющее связь между причиной и следствием. Общее понятие события уже не «применяется» только в смысле рефлексивной категории ко всем отдельным фактам, мыслимым под ним, но мыслится как определяющая объективность в смысле конституирующей категории. Как только мы мыслим понятие закона как репрезентативную зависимость конкретного события от «общего правила» (и только при этом условии успешное предсказание будущего опыта кажется оправданным), мы превращаем рефлексивное равенство в конституирующее тождество. Разумеется, мы не можем приписать «законам» ни вещной, ни функциональной реальности в смысле эмпирической концепции мира: но мы так же мало можем ограничить их познавательную ценность этой «действительностью» в смысле рефлексивных представлений о равенстве дискурсивного мышления. Мы должны также найти для такого рода онтоса на [бытие-бытие – wp] [52 - Ср. Лотце, Логика (1874), §317.]особого рода истину-ценность, подобную той, которую Платон утверждал для своей ousia как воплощение «действительных» родовых понятий бытия. Что означала бы такая метафизическая реальность, здесь не рассматривается. Достаточно сказать, что извечные и вечно новые проблемы, которые метаются туда-сюда между номинализмом и реализмом, можно свести к простой формуле: можно ли, в какой степени и с каким правом рефлексивные отношения равенства переинтерпретировать как конституирующие отношения тождества.
LITERATUR – Wilhelm Windelband, ?ber Gleichheit und Identit?t, Sitzungsbericht der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Jahrgang 1910, Heidelberg 1910.
Вильгельм Шуппе (1836 – 1913)
Человеческое мышление
I. Введение
Стремясь под названием «Человеческое мышление» обозначить предмет нижеследующих исследований самым простым и понятным образом, я намеревался отбросить все идеи, которые, согласно старой школьной традиции, связаны со словом «логика» и даже с системой логики. Я не могу сказать, занимаюсь ли я формальной или спекулятивной логикой, не предвидя результатов всего исследования, и тем более не могу сделать изложение связи логики с метафизикой отправной точкой и основой моих замечаний. Скорее, я надеюсь внести свой вклад в решение этих проблем именно тем, что постараюсь рассмотреть данные факты как можно более непредвзято и беспристрастно. Верно, что высота привлекает; верно, что вид с вершины позволяет нам увидеть фигуры, отношения и связи, которые мы не можем представить себе снизу. Но философия опирается на отдельные науки; ее фундамент – это осознание того, что существует на самом деле. Правда, знание последнего становится совершенным только благодаря первому, но совершенство последнего, в котором оно, несомненно, еще нуждается, также зависит от наиболее точного и непредвзятого представления о данном, а этому также препятствует неограниченное применение основного метафизического взгляда, который все еще нуждается в совершенствовании. Поэтому, конечно, похвально, когда одаренный ум стремится взлететь на эту высоту и дает отчет о том, что он увидел, но не менее похвальна попытка пересмотреть и усовершенствовать сами основы, полностью игнорируя эту точку зрения, без каких-либо предпосылок и беспристрастно.
Для меня человеческое мышление – это феномен, данность, достойная созерцания и способная к созерцанию, так же как состояния и деятельность нашего тела, как звездное небо над нами и каменные обломки наших рек. Эта задача с самого начала исключает претензию на обучение, то есть на передачу искусства мышления или правил, которых следует придерживаться ради цели.
Всякая передача правил какого-либо искусства, например верховой езды, стрельбы, пения, имеет в качестве предпосылки знакомство с определенным материалом, который должен быть использован для определенной цели, лежащей вне ее и понятной самой по себе. Все приведенные правила основаны на особом характере того, что должно быть достигнуто и над чем нужно работать. Таким образом, ясно, что знание предмета должно предшествовать правилам обращения с ним или его использования. Нужно подождать и посмотреть, захочет ли кто-нибудь, постигнув природу процесса мышления, по-прежнему искать правила, как думать. Как натуралист подходит к изучению вновь открытого вида животных или растений или до сих пор необъяснимого чудесного явления, так и мы рассмотрим множество феноменов, объединенных под названием «мышление». В ходе нашего исследования станет очевидным, в каких отношениях они различаются, от каких условий зависит каждое из них и что в них такого, что заставляет нас называть одни из них ошибкой, а другие – истиной. В то же время будет показано, что и почему достижение цели мысли не обусловлено логическим знанием. Следует признать лишь то, что озабоченность этими вопросами во всяком случае упражняет нашу силу и что понимание различных возможностей ошибки делает нас более осторожными и заставляет тщательнее следить за своим мышлением.
С помощью физиологии мы не учимся ни слышать, ни видеть, а благодаря знанию законов, на которых основаны движения наших конечностей, мы не учимся ни ходить, ни разгибать руки, но с ее помощью мы учимся распознавать многие обманы как таковые и противостоять многим заболеваниям органов. Когда мы правильно распознаем наши умственные операции, и в частности то, что соответствует телесным сенсорным инструментам, с помощью которых возникает каждая новая мысль, мы сможем использовать это знание аналогичным образом. Как только мы поймем, что все, что составляет содержание нашей жизни, все самое высокое и важное, к чему мы стремимся и чем руководствуемся в своих действиях, есть первоначально не что иное, как возникшие в нас представления, что действительность, которая может им соответствовать, не вводит непосредственно их образов в наше внутреннее существо, и если нам удастся распознать, из каких начал и каким образом эти представления возникли в нас и продолжают формироваться, то полученная таким образом точка зрения будет иметь решающее значение для оценки всех обстоятельств. Только это знание может удержать нас от некритического принятия традиционных имен и оперирования ими так, как если бы они были непосредственно данным бытием. Еще важнее, однако, его влияние на самонадеянность и предвзятость мнимой логики, которая, помня о хорошем правиле исходить во всех вопросах из исследования «что», то есть основывать каждое суждение на определении, при определенном умении устанавливать схоластические определения, не имеет представления о неадекватности этих определений, не учитывает, как часто сама definientia остро нуждается в объяснении, и все же готова в любой момент применить насилие во имя своих поспешно установленных определений. Как только мы в общих чертах осознаем происхождение и развитие наших понятий, мы в любом случае сначала попытаемся растворить их в их субъективных элементах, чтобы вскоре понять, как много красивых, благозвучных имен, которые, казалось, содержат в себе независимое существо, тают и, за исключением остатка темного чувства, растворяются в самых простых и знакомых понятиях свойства или движения, как много понятий движения растворяются в самых простых и знакомых понятиях свойства или движения. Я надеюсь, что мне будет полезно показать, как велики трудности точного определения в случае других, как велика должна быть наша забота о том, чтобы не допустить преждевременной фиксации, и как другие, наконец, вообще не поддаются определению, поскольку неясность лежащей в их основе концепции является неотъемлемой.
Именно такую пользу я надеюсь извлечь из знаний, к которым стремлюсь. Для меня логика – это не произвольно используемый органон; скорее, факты человеческого мышления должны исследоваться ради них самих, и это знание должно служить основой для более высоких прозрений.
II. Что такое мышление?
Возможно, это не будет считаться традиционным школьным предрассудком, если я буду рассматривать все знания более конкретно, как знания о том, что и почему или когда. Это не теория; этому учит самый простой опыт повседневной жизни. Чему бы ни учили или что бы ни объясняли: это и субстанции, таким образом и таким образом объединенные, образованные, движущиеся, и, во-вторых, и субстанции, в таком и таком состоянии, в таком и таком объединении и движении, которые произвели первые.
Таким образом, мы выясняем, что и почему или откуда взялось то явление мысли, которое мы ежедневно наблюдаем в себе и во всех других. Для определения объекта мы можем апеллировать только к сознанию; самое большее, что мы можем сделать, – это подкрепить указание, исключив из него все те явления в человеке, которые мы не имеем в виду. Все другие выражения, которые можно было бы использовать для объяснения мысли и которые часто употреблялись, могут служить лишь для того, чтобы сделать мысль читателя о подразумеваемом объекте более яркой. Сами по себе они в равной степени и в равной степени не нуждаются в объяснении. Мышление – это распознавание. Кто-то ответит, что мышление – это средство, а распознавание – достигнутая цель. Но только использование языка обманчиво. Когда мы «мыслим, чтобы распознать», мы понимаем под «распознаванием» не что иное, как то, что иначе называется мыслью, но под «мышлением» мы подразумеваем скорее то невыразимое внутреннее душевное усилие, которое концентрирует наше мышление на определенном объекте, усиливает саму деятельность и делает ее более энергичной. Никто не усомнится в том, что всякое познание есть мысль; но всякая мысль есть также и познание. Если бы мы стали называть познанием только те мысли, которые истинны, то отбор столкнулся бы со значительными трудностями, более того, он стал бы невозможным ввиду опровержений, которые уже пережили якобы наиболее достоверные прозрения. Поэтому мы должны принять предполагаемую реализацию как реализацию. Если мысль признается ошибочной, она перестает быть мыслью – разве что в качестве объекта познания. Ложь – это, конечно, мысль, но не знание, но и не мысль по сути, а намерение породить мнимое знание у другого, при этом осознавая, что оно не соответствует действительности. Продукты поэтического воображения также являются мыслями, но не реализациями. Здесь воля ставит деятельность мышления на службу другой способности – воображению. Только причина мыслительных связей другая – само мышление, так сказать, субстанция и природа одного и того же. Желание, просьба и повеление также являются мыслью, но не знанием о существе, поскольку объект просьбы, желания или повеления выражается один. В этом отношении такие предложения являются столь же мало полными мыслями, сколь и реализациями. Но несомненно, что добавление управляющего глагола, который обычно заменяется способом или другими средствами репрезентации, превращает и просьбу, и желание, и повеление в мысль, а также в познание «я прошу, я желаю, я хочу, я повелеваю, что и т. д.». То, что мы производим это познание не в теоретическом интересе, не для совершенствования нашего самопознания, – это нечто другое. Цель высказывания не может отменить характер познания и суждения. Мы не должны обращать внимания на субъективные мотивы, стоящие за произнесением мысли. «Холодно», «жарко», «ужасная погода» – это мысли, которые, однако, не выражаются в виде реализаций. Человек, к которому обращена эта мысль, знает ее сам и не нуждается в указаниях. Приятное или неприятное чувство, которое вызывают в нас эти факты, побуждает нас их произнести. Но разве это делает то, что выражено, менее реализованным? Это всего лишь произвольное использование языка, который из ряда взаимосвязанных мыслей или реализаций обозначает «реализацией» только последнюю, потому что она была предназначена. Если мы хотим перейти от только что полученного знания к дальнейшему знанию, то снова возникает та же самая связь. Таким образом, если отбросить несущественные ограничения языкового употребления, то то, что обозначается мышлением, и то, что обозначается познанием, – это совершенно одно и то же, и никто, кто не знает, что такое мышление, не может иметь никакого представления о том, что такое познание. Точно так же «суждение» и «соотнесение понятий» предполагают знание того, что такое мышление, поэтому они не могут быть использованы для объяснения этого слова. «Отношение понятий друг к другу» – это бессмысленный парафраз суждения, менее понятный, чем последнее. Но суждение полностью тождественно мышлению. Никто не мыслит простым понятием. Даже если мы не осознаем четко сформулированного суждения, а лишь погружены в понятие, в душе всегда происходит постепенное собирание, обдумывание, выделение отдельных взглядов, что не имеет иного смысла, кроме того, что все это сводится к предмету. Не следует также забывать, что существует мышление, о котором мы иногда даже не подозреваем. Сама деятельность воображения, конечно, отличается от мышления, но она основана на последнем. Ведь образы, которые мы полумечтательно рисуем перед своей душой, все равно понимаются как люди и животные такой-то и такой-то природы; иначе вся эта способность была бы немыслима. Произвол, или какой-то инстинкт, взял на службу результаты мыслительной деятельности. Таким образом, мы должны отказаться от попыток найти выражение, которое можно было бы рассматривать как объяснение понятия мышления или познания в самом подлинном смысле. Попытка Юбервега «Познание есть деятельность разума, посредством которой он сознательно воспроизводит в себе действительность» (Система логики, §1) также должна быть признана неудачной. Ведь «сознательное воспроизведение действительности» совершенно невозможно понять, если не знать заранее, что такое мышление и познание. Однако даже если объяснение не может рассматриваться как таковое, оно не является пустым. В нем содержится утверждение, имеющее решающее значение для всей концепции логики, и, учитывая широкое распространение книги Юбервега, особенно среди студентов, в силу ее многочисленных достоинств, оно не может остаться здесь без обсуждения. Я воздержусь от бессмысленного и двусмысленного слова «воспроизводить»; главное – это старая ошибка, которая ставит предполагаемую реальность рядом с нашим знанием как архетип этой реальности. Неужели ничего не даст указание на то, что фиктивная двойственность воспроизведенного и архетипа или изначально существующего на самом деле не может быть постигнута, не может быть доказана, что мы знаем только об одном и имеем только одно – либо саму реальность, либо наши идеи? Но если самым неоспоримым фактом опыта является то, что мы обрабатываем впечатления, полученные через внутреннее чувство и внешние органы чувств, в соответствии с законами тождества и причинности и не имеем и не знаем ничего, кроме этих продуктов полученных впечатлений и нашей умственной деятельности, то где и что есть та реальность, которую мы должны воспроизводить?
Что учит нас тому, что мы действительно воспроизвели? Отвечаем: ошибки, которые мы признаем и исправляем, а еще более подтверждение наших представлений повторным опытом, экспериментом и даже всеми действиями, которые мы совершаем ежедневно, доказывают реальность и места вне нас, и времени, и причинной связи, которую мы открыли и с помощью которой делаем природу полезной для нас. Правда, они доказывают реальность в отличие от видимости, от простой фантазии. Но доказывают ли они, что видимость есть нечто независимое от наших чувственных впечатлений, нечто существующее само по себе, что этот мир видимости был бы совершенно таков, если бы за ним не наблюдали человеческие чувства и разум, что потоки текли бы, ветры ревели, вещества вращались бы в беспокойном чередовании, и одно вызывало бы другое, невидимое, неслышимое, ненаблюдаемое? Очевидно, они этого не доказывают. О том, что такое ошибка и истина, можно будет узнать только ниже. Но уже сейчас следует отметить: причинность как таковая не относится к области явлений. Мы видим только изменения и наблюдаем неизменную закономерность. Мы добавляем причину, или, правильнее сказать, постулат причины, не из поспешного вывода, не по привычке, а потому что должны, и эта причина, которую мы не видим, не слышим и не чувствуем, не принадлежит миру явлений, хотя наблюдаемая закономерность, на которую мы можем рассчитывать с такой уверенностью, принадлежит ему. Но если мы остаемся с феноменами, то не существует никакой реальности, помимо и наряду с чувственными впечатлениями, которые были переработаны в идеи, а лишь тщетное двойное видение. Конечно, мы признаем реальность. Но как мы можем считать этот осязаемый мир с его неизменными законами видимостью, нереальностью? Ведь это самое реальное, что есть на свете. Но что это такое, кроме впечатлений, обрабатываемых нашим сознанием в соответствии с его законами? Назовем это реальностью; ни один разумный человек не может возразить против этого. Но что же тогда является реальностью, которая противостоит деятельности нашего ума и его продуктам?
Основная черта нашего разума – идея причины. Мы должны приписывать все, что нас касается, причине, так же естественно, как камень, брошенный вверх, падает обратно на землю. Если понимать случайность как отрицание причинности, то случайности не существует. Понятие случайности имеет свою сущность в отношениях. Только по отношению к чему-то мы называем событие случайным, поскольку его причина не связана с этим событием, не предполагалась, не была известна. Таким образом, закон причинности господствует безоговорочно. Однако мы вынуждены устанавливать причину в двух отношениях. Для каждого так или иначе воспринимаемого нашими органами чувств явления мы видим причину в другом состоянии, в другой субстанции, в другом предшествующем движении. Это причины появления или движения. Но мы их никогда не видим; мы выводим их из существующих обстоятельств по чисто отрицательному критерию; не может быть и речи о действительном постижении причинности; мы не имеем ни малейшего представления о том, как это явление порождает другое, как вообще происходит и может происходить такое порождение. Откуда, спрашиваем мы себя, берутся явления со всеми их законами, откуда берутся простейшие субстанции и первые движения? И для этого мы также вынуждены предположить причину. Эту причину, если она вообще существует, можно обозначить только в том случае, если мы противопоставим идеям, порожденным чувственными впечатлениями, и законам нашего мышления реальность. Эта реальность, которая наглядно подтверждается устойчивостью последовательности явлений, то есть открытыми законами природы, также есть не что иное, как причина явлений, о которых мы только что говорили. Эту причину, как следует понимать, мы позиционируем как причину явлений вообще; она должна быть, потому что существуют явления. Итак, если причина и следствие не должны быть тождественны, то эта причина должна быть чем-то, что не является ничем феноменальным, по той простой причине, что в противном случае нам пришлось бы установить для нее новую причину.
Таким образом, первая, или причина бытия, или метафизическая причина не может быть видимостью, поскольку это противоречит ее понятию. В мире видимостей мы, конечно, часто находим связь состояний и, таким образом, рассматриваем предыдущее как причину того же последующего состояния. Но если мы резко вникнем в понятие следствия и не позволим обмануть себя языковыми средствами, то и здесь контраст между причиной и следствием станет очевидным. Причина рождения ребенка – это, конечно, человек, который когда-то был ребенком; причиной смерти может быть, конечно, человек, который тоже умер, но следующей фактической причиной этого эффекта всегда является нечто, чем он сам не является; причина смерти человека – это тоже не смерть, а деятельность; причина рождения – это тоже не рождение, а деятельность другого. Таким образом, если я предполагаю причину появления только потому, что нечто появляется, совершенно независимо от того, является ли оно тем или иным образом, то это, причина появления вообще, не может снова быть появлением. Если я спрашиваю о причине конкретной определенности появления, то, конечно, я найду ее в других появлениях. Но я никогда не буду искать ее в том же самом, то есть индивидуально том же самом явлении, а в другом. Теперь, если явление как таковое требует причины именно в силу своей природы, что оно есть явление, то это не может быть тем же самым, а не снова явлением. Я не принимаю во внимание цвета и звуковые ощущения, которые никто, вероятно, не сочтет за правильное познание, за сознательное воспроизведение этой реальности; но разве эта конечная причина, которая как таковая противостоит видимости вообще, тоже и здесь, и там, и круглая, и квадратная, и большая, и длинная, и подпрыгивает, и толкает, и ударяет, и позволяет себя ударить? А если нет, то что мы узнаем о нем? Может быть, то, что оно есть, и то, что оно – вечная причина, и что еще? Не знаю, говорил ли уже кто-нибудь об этом, и в логике Убервега я тоже ничего об этом не нашел. Может ли эта причина когда-нибудь научить нас явлениям, то есть этому миру, с которым мы должны смириться, который мы должны признать? Разве единственное, что мы можем понять о ней, не заключается в том, что она всегда порождает эти явления? Можем ли мы спросить, когда видим старое дерево перед нашим домом, или нашего друга, или прибор в нашей комнате, стоит ли за этими явлениями одна и та же причина бытия? Или – если бы кто-то захотел предположить такое для видов и родов – стоит ли одна и та же причина за двумя собаками, которых мы видим, или произошло чудо, и причина бытия, которая в других случаях склонна производить другие эффекты, например, появляться в виде козы, на этот раз появилась в виде собаки? Да, но «ответ кажется насмешкой над вопрошающим». Я не вижу, каким образом выдвинутая точка зрения (как утверждает против меня Убервег в третьем издании своей «Системы логики», примечание к §37) отменяет возможность причинной связи одного индивидуального сознания с другим. В самом деле, так же мало, как и причинное отношение одного тела к другому.
И для меня столь же непонятно, как противоречие, которое я нахожу в приписывании нуменону того, что относится к области феноменов – а что еще можно сказать? – должно быть уже дано с одной лишь мыслью о причине феноменального мира, с одной лишь мыслью о вещи-в-себе. Я далек от мысли, что никто другой не смог бы более плодотворно, чем я, продолжить мысль об этой реальности. Но никто не станет отрицать, что наше знание о мире, а также то знание, которому Убервег дает прекрасные указания в своей системе логики, не имеет ничего общего с этой реальностью. Неужели кто-то думал, что сможет сказать, что является причиной феноменов орла, муравья, углерода, азота, а если их несколько, то чем они отличаются? И если бы было полной глупостью приписывать этой причине изогнутый клюв и зоркий глаз первого и т. д., то не осталось бы ничего, кроме жалкого уклонения от того, что они различаются тем, что первый производит или способен производить те явления, а второй – эти. Поэтому несомненно, что человеческое познание, нормативные законы которого устанавливает Ибервег или которое я хочу описать, не соответствует реальности в той мере, в какой под ней понимается эта причина, но что в другом случае оно еще менее может быть названо воспроизведением реальности, а скорее должно быть названо производством. Только абстракция способна провести различие между двумя факторами – сенсорными впечатлениями и обрабатывающей деятельностью разума. На самом деле они всегда объединены; мы не знаем одного без другого. Наука должна рассматривать это производство. Каждый последующий шаг ведет непосредственно к причине. Объективное реальное явление, не зависящее от человеческого чувства и интеллекта, помещенное в середину между этим и тем, является исключением, которое столь же произвольно, сколь и бесплодно. Меня не удивляет, что Ибервег не может дать определение деятельности мышления или познания. Никто не может. Оно столь же первично, столь же первобытный опыт, как и все простейшие непосредственные ощущения или как само понятие бытия. Мы можем лишь утверждать, что мышление – это деятельность человека, деятельность, которая предпочтительно связана с мозгом как conditio sine qua non, и что это деятельность, которую каждый человек совершает неисчислимо часто каждый день (частично бессознательно), и что эти акты могут различаться не только по времени и количеству, но и в других отношениях, но, тем не менее, для очевидной одинаковости их обобщают под одним и тем же именем.
Поэтому, даже если мы должны согласиться с тем, чтобы оставить неопределенное неопределенным, все равно остается так много необъяснимого из объяснимого, что мы не можем пожаловаться на большой объем работы. Речь идет не о том, чтобы не оставить ни одного последнего необъяснимого элемента, а о том, чтобы правильно найти эти последние естественно необъяснимые элементы и резко отделить их, чтобы при условии этого подвергнуть все остальное более тщательному и успешному исследованию. Поэтому продолжим начатое нами определение понятий, чтобы найти то, что может стать предметом науки о мышлении.
Мышление – это деятельность, но как определить природу этой деятельности? Если отбросить деятельность, обычно приписываемую разуму, то всякая деятельность, несомненно, является движением. Но язык вложил в это слово еще больше, а именно указание на причину движения. Мы называем деятельностью только то движение, причину которого мы мыслим в самой движущейся или перемещающейся вещи. Так, мы не называем дерево, движимое ветром, активным, но его рост мы, конечно, можем описать как активность. Таким образом, для того чтобы найти возможные виды активности, нам придется обратиться к понятию движения.
Так что же такое движение? Аристотель попытался дать определение, которое, однако, ни в коей мере не является удовлетворительным, поскольку оно фактически лишь разделяет движение на динамику и энергию. Тренделенбург, который делает движение основой своей системы, как если бы он думал о фаустовском «В начале было действие», объявляет это понятие неопределимым. В самом деле, никому еще не удалось свести его к более простым компонентам. Все попытки провалились, потому что предполагаемые компоненты уже содержали в себе понятие движения как составную часть. Ученые-естествоиспытатели объясняют движение как изменение положения. Конечно, это не определение, ведь слово «изменение» включает в себя понятие движения или становления. Но не лишено ценности то, что в качестве объяснения приводится собственно область движения – пространство. Движение – это изменение места, в котором находится вещь. Другого движения не существует; любое другое употребление этого слова – перенос. Может показаться, что я попытался разложить слово «становление другим» на элементы «другое» и «становление». Это не так. Даже становление, в котором обычно не видят никакой перемены места, – возникновение и исчезновение – есть не что иное, как другая перемена места, как движение. Это слово не более общее, не более ясное, чем это. Самое важное, однако, – это осознание того, что реальный акт становления и движения нигде не улавливается, но что даже самое внимательное наблюдение воспринимает лишь постоянное изменение. Инаковость места может быть воспринята. Подробнее об этом будет сказано в другом месте. Сказанного достаточно, чтобы показать, что видов движения (а значит, и деятельности) как таковых быть не может. По крайней мере, если вспомнить о своеобразии отношений между высшими и низшими видами в органических существах, то произвольное включение тех или иных объективных детерминаций в голое понятие движения нельзя рассматривать как образование видов.
Движение как таковое остается абсолютно одинаковым, происходит ли оно вверх или вниз, вправо или влево, по прямой или ломаной линии, с регулярным или нерегулярным изменением направления, с такой или такой большой скоростью; движение остается абсолютно одинаковым, является ли движимый объект брошенным камнем, или выдыхаемым воздухом, или пищей, попавшей в наш желудок, или взмахом крыла; Оно остается тем же самым, движется ли только часть вещи или в результате этого движения движется вся вещь, имеет ли пройденное пространство тот или иной вид, считается ли, что причина движения находится внутри движущейся вещи или вне ее, имеет ли движение видимые последствия или нет, сохраняет ли движущийся предмет свое прежнее положение в конце пройденного пространства и остается ли он свободно стоять или падает на землю, ударяет ли он другой предмет и сообщает ли ему движение, проникает ли оно в ударяемый предмет полностью или частично, навсегда или временно, и соответствует ли это нашим или ударяемого предмета намерениям и желаниям или нет. Только эти и другие обстоятельства составляют различие между нашими понятиями движения и деятельности. Что такое еда и питье, как не перемещение определенных веществ в определенное место с помощью определенных средств передвижения? Тот факт, что эти вещества находятся рядом, не может служить основанием для какого-либо вида деятельности. Что такое питание, если не перемещение частиц определенных веществ на место веществ, которые только что выделились в наших органах? Что такое отправление? Это движение наших губ или мышц лица, или даже руки, которое имеет целью, чтобы существо, узнав по нему нашу волю, переместилось в определенное место в соответствии с ней. Что такое речь, как не определенное движение отдельных частей речевого аппарата, посредством которого воздух приводится в движение и предстает перед слуховыми нервами в виде определенного звука? Произнесенная и понятая мысль, конечно, требует иного объяснения. То, что мы не можем сказать о ней ничего лучшего, уже установлено. Тот факт, что мышление – это деятельность, движение, был рассмотрен только для того, чтобы с помощью этого понятия понять, что еще в мышлении может стать объектом исследования. Очевидно, что это движение, или перемещение, откуда и куда, причина и следствие движения. Если же мы рассматриваем только феномен мышления, то причину каждого отдельного явления приходится искать в его отличии от других. Причина мышления вообще и то, чем на самом деле является мыслящий субъект, будь то психическая субстанция, которую мы предпочитаем называть человеком, или мозг, или что-то еще, не относится к предмету данного исследования.
III. Субъект, направление и причина движения мысли
Если, как это всегда будет иметь место в дальнейшем, мы не принимаем во внимание то, что якобы стоит за возникновением и является его причиной, то есть мыслящего субъекта, чьи мысли должны быть описаны как объект его деятельности, то движущееся следует понимать как субъект. Для нас нет разницы, движутся ли они или какая-то другая сила связывает их определенными законами; мы игнорируем их и рассматриваем движущееся как субъект. Этот субъект движения должен быть сначала определен. Пока что мы обозначаем то, что движется в мысли, как элемент мысли. Если мы будем далее выяснять направление этого движения, то прежде всего должны признаться, что мы не в состоянии указать место, откуда и куда движется элемент мысли. Мышление – это умственная деятельность, и представление о нем как о движении содержит перенос. Мы должны утешать себя тем, что нет абсолютно ничего духовного, что язык не обозначил бы образом, заимствованным из сферы чувственного. Поскольку в нашем мышлении нет ни пространства, ни отдельных мест, поскольку в нем нет ничего, кроме мыслей или их элементов, то пространственному определению места не может соответствовать ничто иное, как определение элементами мысли. Поэтому направление движения – это движение одного элемента мысли к другому, объединение или разделение.
Наконец, мы должны спросить о причине каждого такого движения одного элемента мысли к другому. Но если мышление на самом деле есть не что иное, как это движение, то где же упомянутые, часто изучаемые и преподаваемые законы мышления?
Что означает закон? Мы видим, что некоторые действия совершаются или не совершаются ради закона. Во всех этих случаях закон – это чужая воля, которая становится причиной моего поведения, хотя и не без участия условия, то есть представления о моем долге повиноваться и праве другого повелевать, или же о неблагоприятных последствиях нарушения закона. Если причиной моего поведения является прежде всего мое собственное понимание его целесообразности, то я не повиновался закону. Если кто-то говорит, что он сделал что-то законом для себя, то это уже перенос. Намерение, о котором идет речь, получает название закона только потому, что перед лицом противоположных склонностей оно получает статус закона, который соблюдается при любых обстоятельствах, несмотря на них.
Но говорят и о законах природы.
«Под словом „законы природы“, – говорит Карл Себастьян Корнелиус (?ber die Bedeutung des Kausalprinzips in der Naturwissenschaft, стр. 1), – обычно понимают постоянный порядок, в котором происходит или совершается какое-либо природное явление. В скрытом виде закономерность природного явления выражается в постоянном отношении между различными членами, которые можно отличить друг от друга по отношению к явлениям. Так, например, существует постоянное отношение между стремлением атмосферного воздуха расширяться в пространстве и его плотностью, так что величина этого стремления, то есть расширяющая или растягивающая сила воздуха при одинаковых обстоятельствах, а именно при одинаковой температуре, находится почти в прямой зависимости от плотности или в обратной – от объема данного количества воздуха».
Но что означает «способ»? Поскольку движение само по себе неизбирательно, оно зависит только от того, что движется, от направления, обстоятельств места и времени и тому подобного. Эти пути и средства, установленные наблюдением, мы называем, выражаясь яснее, условиями, а все это вместе – причиной события. Так, закон Мариотта, процитированный Корнелиусом, дает нам условия величины экспансивной силы воздуха.
Таким образом, помимо элементов и их движения, мы должны исследовать законы последнего, то есть условия, при которых оно может происходить, то есть причины его возникновения. Опыт учит нас, что существует несколько, и притом весьма различных, причин для объединения элементов мысли. Мы часто встречаем объединение таких элементов, т. е. произнесение и запись суждений, причины которых произносящий не осознает. Иногда причиной является авторитет; инстинкт слепого подражания, бездумное послушание заставляют повторять услышанное. От этого следует отличать сознательное признание авторитета, когда причиной движения мысли является доброе мнение о том, что другой человек лучше понимает. Часто это чисто физические процессы и условия всех видов, которые, не входя каким-то образом в сознание, порождают идеи и объединяют их друг с другом. В бесчисленных случаях наклонность, направление воли и ума вызывают движение элементов мысли. Но и здесь причина скрыта от человека, выносящего суждение. Во всех случаях – разумеется, мы не рассматриваем творения поэтического воображения – человек, выносящий суждение, сам всегда указывает на другую причину связи своих мыслей, признавая, что эти влияния должны быть отброшены как необоснованные. Какая еще может быть причина, кроме названных? Очевидно, что она может заключаться только в самих элементах мысли. В каждом отдельном элементе мысли должно быть что-то, что вызывает движение, т. е. плодородный элемент, производящий движение, – как мы это часто осознаем. Как мы приходим к тому, чтобы признать обоснованной только эту причинность мыслительных связей, пока не имеет значения. Только результаты этих исследований могут пролить на это полный свет. Далее будут рассмотрены только те причины движения мысли, которые лежат в самом движении. Воля, таким образом, играет роль лишь постольку, поскольку, с одной стороны, она позволяет нам начать деятельность мышления, так сказать, привести в движение познавательный аппарат, а с другой стороны, она должна отгонять все мешающие влияния, весь произвол, все влияние воображения и склонности и удерживать наше внимание на одном предмете. Воля также играет роль в выборе метода созерцания, поскольку мы направляем свой взгляд то туда, то сюда с определенным намерением и переосмысливаем старые идеи для нового рассмотрения. Более того, как неопровержимо учит опыт, фактическое объединение элементов мысли происходит совершенно автоматически. Но тот же опыт столь же неопровержимо учит, что даже при равенстве определенных условий одно и то же движение мысли возникает не у всех, и, что еще более поразительно, хотя причина никогда не может не иметь своего следствия, реализации, которых мы должны ожидать, часто вообще не происходят у некоторых, а часто происходят через большие промежутки времени одна за другой. Если, однако, моменты, порождающие движение, всегда лежат в том, что уже присутствует в нашем мышлении, и если причина совершает свое действие от вечности к вечности, то ряд возможных для человека реализаций должен был бы пройти через мыслительную деятельность кратчайшей продолжительности, если бы не действовало другое отношение, о котором мы сейчас поговорим. С одной стороны, человеческая природа приносит с собой усталость после серьезного труда, так что происходит либо полное ослабление, либо смена деятельности; с другой стороны, условием движения мысли является не объективное содержание понятия, а наличие данной идеи в сознании каждого индивида, именно яркое приход ее в сознание. Известно, что бесчисленное множество раз мы называли имя, думали о вещи, но всегда имели в виду только то или иное ее свойство, а других, может быть, не менее важных, мы или еще не знали, или не сознавали в данный момент. Последнее, однако, важнее всего. Элемент, создающий движение, становится эффективным только тогда, когда он действительно присутствует в сознании человека с необходимой жизненной силой. От каких физических и психологических условий зависит то, что наш взгляд обращается то туда, то сюда, замечая одно и не замечая другого, – это вопрос для обсуждения в другой науке. Несомненно лишь то, что усилие мышления заключается именно в фиксации взгляда на объекте, а не в каких-либо особых трудностях, связанных с выполнением мысленного движения суждения.
Таким образом, мы ясно видим, что движущий агент – это качество или элемент в существующих элементах мысли, но что само движение здесь, как и во всей природе, всегда зависит от движения, а именно от появления этого элемента. Мысли порождаются только мыслями. Плодотворная концепция сама должна быть сначала порождена тем же или подобным процессом движения мысли. Если, как мы только что сделали, мы исключим из рассмотрения чисто физические влияния, произвол, эффекты преобладающего направления воли и разума, то каждое осуществление, каждая новая мысль абсолютно зависит от того, что было осознано и осмыслено ранее. Каждое нарушение работы мысли только что упомянутыми факторами отражается на всех последующих реализациях, если только последующая коррекция не устраняет это первоначальное влияние. Двусмысленность и неадекватность существующих идей всегда будет оказывать такое же влияние на вновь создаваемые. Вышеупомянутая взаимосвязь обычно проявляется только в сфере отдельных наук; однако она может проявляться и в мышлении человека в целом, когда оно выражает себя повседневно.
Таким образом, в каждом отдельном мыслителе от его рождения до конца постепенно выстраивается система взаимозависимых мыслей и реализаций, все из которых до последнего сохраняют характер своих первых основ. Посторонние влияния, конечно, неисчислимы; я говорю о системе только в отношении естественной закономерности и зависимости, которые, пока они не мешают, преобладают, и которые также сразу делают постороннее вмешательство естественно продолжающимся фактором, если оно снова не нарушается извне.
Если, следовательно, движение мысли зависит от природы отдельных элементов мысли и если они должны были каждый раз создаваться заранее идентичным или подобным движением, то необходимо признать естественную последовательность возможных связей и найти первые элементы, из соединения которых постепенно вытекают все остальные элементы мысли и движения. В представлении этого процесса тесно переплетаются доктрины понятия, суждения и умозаключения. Из первого элемента сразу же должно быть видно движение, к которому каждый из них способен, и его причина, то есть суждения и умозаключения, которые на нем основаны. Но при изложении этой последовательности придется игнорировать прежде всего то, что зависит от индивидуальных обстоятельств, в которых каждый из них находится. Известно, что наши понятия формируются не без влияния чувственных впечатлений. Поэтому, в зависимости от обстоятельств места и времени, существует бесконечное разнообразие не только в порядке получаемых впечатлений, но и в их характере и количестве. Рождение и воспитание в королевском дворце, в хижине нищего или в доме мещанина, в полярных областях, на экваторе или на плодородных равнинах умеренного пояса, в глубине страны или на побережье – все это вызывает существенные различия. Однако, поскольку они обусловлены случайными обстоятельствами, для нашей точки зрения они несущественны. Мы не обращаем внимания на совпадения, которые поначалу преимущественно приносят ребенку те или иные сенсорные впечатления, и смотрим только на то, можно ли и какие еще различия и закономерные последовательности можно наблюдать в элементах человеческого мышления.
Своеобразная взаимосвязь, которую также не следует описывать, обусловлена тем, что человек не начинает свою мыслительную деятельность с развитым мозгом и инструментами чувств и движений. Естественная последовательность и зависимость элементов мысли, которые должны быть порождены и далее порождаются с точки зрения развитого ума, существенно изменена чисто суггестивным характером, произволом и недоразумениями детского мышления, продукты которого лишь впоследствии и постепенно исправляются. Еще большее нарушение естественной последовательности вызвано тем, что мы воспитываемся с помощью языка. Уже через первое окружение мы узнаем слова и постепенно, хотя и несовершенно, значение слов, на создание которых ушли поколения наших собственных усилий. Таким образом, мы получаем готовые результаты умственного труда, который мы сами не совершали, более того, о котором мы часто даже не имеем никакого представления. На этом, поскольку правильное, более ясное понятие не труднее преподать ребенку, чем запутанное, неправильное, основывается возможность общего прогресса человечества или, по крайней мере, отдельных народов.
Наконец, для нас не имеет значения, осознали ли мы определенные производства и мысли или нет. Достаточно доказать, что элементы мысли содержатся как составные части в других, что они, следовательно, должны были когда-то объединиться.
Таким образом, мы пренебрегаем особенностями чувственных впечатлений и считаемся только с тем общим фактом, что такие впечатления имеют место; мы пренебрегаем особенностями индивидуального развития, обусловленного воспитанием, и тем, что мы должны пройти через период развития, в котором деятельность мышления начинается с органов, еще не сформировавшихся. Мы не можем рассматривать конкретные пути, по которым каждый человек идет в своем мышлении. Не спрашивайте, как мы можем преуспеть в том, чтобы рассматривать человека как экзоха [exochen], а не как человека. Это самая легкая часть. Сложнее было бы учесть все упомянутые обстоятельства и просчитать их последствия. У нас есть надежный ориентир. Если отступить от композита к его составляющим, от условного к условному, то возникает ряд безусловно необходимых ассоциаций элементов мысли.
На этом пути наблюдения движущиеся моменты также должны предстать в соответствии с простым индуктивным выводом, и так мы приходим к первым началам, а от них – к движущимся силам и всем образованиям, которые постепенно возникают друг из друга и представляют собой естественную систему человеческой мысли, да и мыслимого в целом.
Но на основании каких мыслей, спросите вы, можно сделать этот индуктивный вывод? Вероятно, только на тех, которые автор считает истинными – очевидная односторонность, которая делает процедуру индукции недействительной с самого начала. Откуда у меня право исключать определенные мысли из рассмотрения как ошибочные? Я еще не дал никакого критерия, который мог бы научить нас отличать истину от ошибки. И если я теперь буду утверждать, что действительное движение мысли, как только эти движущиеся элементы входят в сознание, происходит по естественной необходимости и что в этом движении невозможна ошибка, что оно так же естественно для человека, как плавание для рыбы, то возможность ошибки будет поставлена мне в вину. Поэтому я должен доказать, что ошибка никогда не связана с тем, что называется формально неверным выводом, а всегда имеет материальную природу. Это возражение, следовательно, неосновательно, если мы убедим себя, что всякая ошибка, даже самая вопиющая, граничащая с бессмыслицей, имеет, как говорят, не формальную, а материальную природу, никогда и нигде не является незнанием так называемых законов мышления или рассуждения, но фактическим незнанием, никогда ложным движением мысли, но всегда заключением, вполне правильным по состоянию понятий в уме заблуждающегося, и основанным только на несовершенном материале. Закон, по которому заблуждающийся заключил, что перед его глазами был правильный закон мысли и что только его понятия были неясны и неполны, часто совершенно ошибочны, всегда обнаруживается при более точном обсуждении, которое заставляет его более подробно объяснить свои идеи и выводы. Только тот, кто покинул почву естественного мышления и научился опасному искусству доказывать по правилам формальной логики, не вникая в суть доказательства и процесса мышления в целом, попытается доказать то, что можно назвать формально ложными выводами, но только потому, что такой человек фактически отвлекся от содержания понятий, с которыми оперирует, и стремится применить заученные по памяти правила извне.
Представления об окружных отношениях, которые должны быть представлены в круговой форме, могут легко запутаться. Здесь так же легко возможна настоящая ошибка, как и обманная игра, которая, если не в намерении обмануть, то в отсутствии серьезной любви к истине. Но если даже в этом случае мы обратим внимание только на содержание и докажем, что ошибка была допущена именно в нем, то утверждение, что ошибочными были не представления о терминах, а сама операция инференции, будет, пожалуй, недоказуемым. Кто когда-либо составлял quaternio – если только не в шутку или с обманчивым намерением – не веря в то, что четвертое понятие тождественно одному из трех; кто когда-либо составлял petitio principii [предполагается то, что сначала должно быть доказано – wp], не веря в то, что его principium на самом деле существенно отличается от demonstrandum? Я часто полагаю, что такого твердого убеждения не существует, но тогда человек, который ошибается, не задумывается над содержанием используемых понятий, а повторяет то, что слышал, или, как говорят, болтает без умолку. Но разве в этом случае не виноваты и сами используемые понятия, было ли у человека, выносящего суждение, серьезное позитивное убеждение или же он по невнимательности не дал себе ясного отчета в том, что хотел сказать? Мое утверждение, конечно, полностью прояснится только при детальном описании процесса рассуждения, но даже без дополнительных доказательств очевидно, что в данном случае невозможно установить разницу между формальной и материальной ошибкой. Это факт, на который просто необходимо указать, что ни в одном руководстве по формальной логике не дается достаточное и само по себе четкое разграничение. Тот факт, что хорошо сформулированные правила были нарушены, не может быть приведен в качестве критерия, поскольку применимость правил вытекает только из их содержания. Но правила, если лишить их украшений из технических терминов, настолько просты, что не знать их или, если содержание наших идей ясно, не знать их – абсолютная невозможность. Нерв любого доказательства ищется в подстановке. Ясно ли сразу обоснование этих выводов с помощью субсуммирования? Не может ли оно быть очевидным, не нужно ли его доказывать? С чего я взял, что старый Кайус смертен, потому что он человек, а все люди смертны? Один стремится углубить понятие отношения подчинения и с большим основанием подчеркивает, что оно не сводится лишь к избытку так называемого признака. Это имеет глубочайшее значение, особенно в родовых и видовых концепциях органических существ. Но при применении этого отношения к силлогизму это открытие снова игнорируется, и вполне справедливо. Ибо человек понимает или чувствует, что для данного случая это совершенно безразлично и что отношение подчинения, в той мере, в какой оно здесь используется, не содержит ничего другого или, по крайней мере, не имеет значения ни через что другое, кроме как через чисто числовое отношение признаков. Что отличает подчиненное понятие от того, под которое оно подведено, какое отношение эта новая характеристика имеет к родовым, очевидно, совершенно безразлично. Что же важно? Мы ясно видим это в тех выводах, которые основаны на прямом и совершенном уравнении. Всегда только на том, что a = a, что понятие, характеризуемое или отличаемое признаком, всегда само по себе, всегда одно и то же, находим ли мы его здесь или там, называем ли мы его само по себе или находим его как компонент в другом, то есть на признании тождества.
Точно так же обстоит дело с индуктивным рассуждением, где допускается гораздо больше и более вопиющих ошибок, чем в силлогизме. Вопрос «Что еще может быть?», который всегда ставится в качестве доказательства, ясно показывает, что человек, совершающий ошибку, всегда имел представление о том, что важно: из всех мыслимых причин та, которая не проявила себя как не-причина, действительно должна рассматриваться как причина. Ошибка в таком случае всегда заключается в том, что ошибающийся человек не имел представления о возможностях, которые еще существуют, помимо вычисленных. Это простой вывод, который может сделать самый необразованный и глупый человек, что найденный объект должен быть искомым, если он каким-то образом должен присутствовать в обозначенном пространстве и в нем не может быть идентичного или похожего объекта. Характеристика отрицательная, но вывод опять-таки не что иное, как реализация idem [того же – wp]. Кому мы можем доверить ошибку в применении этого закона? Это не мое утверждение, а общая тенденция интерпретировать путаные мысли даже в самых безумных фантазиях душевнобольных, пытаясь распознать, какие странные идеи были связаны со словами. Но как же велика тогда непоследовательность в ложных выводах психически здоровых людей, чтобы всегда и везде искать не фактическую ошибку в одной из примененных идей, а формальную ошибку в умозаключении! Откуда берется ложность концепции, можно понять, но откуда должна взяться формальная ошибка в рассуждениях – необъяснимо. Поскольку мы уже сотни и тысячи раз правильно приходили к выводу, который должен быть применен в данном случае, и поэтому, несомненно, знаем принцип, который должен быть применен сам по себе, причина ошибки может заключаться только в содержании наших представлений; этот вывод, как мне кажется, прост и ясен. То, что принцип, лежащий в основе всех наших умозаключений, даже в комбинациях, считающихся самыми трудными в учебниках логики, применяется с быстротой и уверенностью самими детьми и самыми неграмотными, как только дело, то есть идеи, с которыми нужно оперировать, становятся совершенно ясными, является достаточным доказательством. Нет более убедительного доказательства, чем то, что каждый человек, даже не имея никакого представления о теоретической формулировке вывода и не умея хорошо сформулировать нерв доказательства, тем не менее делает правильный вывод, как только его представления о предмете становятся ясными. Каждый школьник тысячу раз убеждался, что мальчик, только что высказавший самое глупое умозаключение, приходит к правильному выводу, если ему удается изложить то же самое умозаключение с помощью простых идей, с которыми мальчик хорошо знаком. Тогда он, несомненно, делает правильный вывод! Часто, однако, он снова терпит неудачу, когда нужно применить трудный материал, но это только потому, что он сам по себе еще не ясен ему, потому что при словах учителя, возможно, добросовестно заученных им, он либо вообще ничего не представляет, либо представляет себе что-то неправильно, не знает еще, как сделать необходимую абстракцию, или, особенно в связи с несколькими абстрактными идеями, не может удержать их, но всегда теряет одну, пытаясь додумать другую.
Именно то, что наиболее знакомо и очевидно, часто упускается из виду и не принимается близко к сердцу. То, что эти принципы, лежащие в основе всех рассуждений, являются единственными, которые не могут быть доведены до понимания мальчика или подрастающего юноши в общей формулировке правила, но сначала только путем обращения к сознанию, путем ссылки на то, что каждый естественно делает сам по себе в индивидуальном случае, неопровержимо доказывает, что они сами по себе, принадлежащие к природе души, не усваиваются, что против них не совершается никакой ошибки, но что неясность понятий всегда является источником ошибки.
Поэтому – простите школьнику это отступление – поэтому очень глупо полагать, что польза математики заключается главным образом в наглядности законов дедукции. Эта польза будет сравнительно очень мала. Сущность образования, которое должно быть получено, заключается в ясности понятий, или, вернее, в обладании средствами и правильным методом, прежде всего живым чувством необходимости понимать переданные понятия, все более и более уточнять и углублять их. Учение об инференциальных фигурах не лишено пользы; но после того, как оно представлено и понято, бесполезно тратить драгоценное время на разбрасывание силлогизмов, вместо того чтобы вникать в понятия и прочитанные мысли. Но теперь вернемся к сути. Мы видим, что было бы лучше отказаться от различия между материальной и формальной ошибкой. Под этим подразумевается не совсем одно и то же, но разница, которая действительно существует, не имеет ничего общего с материей и формой. Оно состоит лишь в том, что в первом случае верхняя пропозиция ложна, то есть рассуждающий имеет ложное представление о субъекте или предикате верхней пропозиции; во втором – в том, что он ошибается в своем представлении о терминах, которые должны быть применены в подчиненных и заключительных пропозициях, обычно обманывается языком и либо считает разные вещи одинаковыми, либо одинаковые вещи разными.
Ошибка, таким образом, не должна стоять на пути моей попытки найти путем индукции элементы мысли, которые вызывают движение мысли.
Но откуда берется эта ошибка? Ее источником не являются ложные выводы в смысле формальной логики; они лежат там, где готовится материал для каждого вывода. Это не предвосхищение того, что должно быть доказано позже, а само собой разумеющееся, что условиями для наших представлений являются, во-первых, впечатления органов чувств, или восприятия, и, во-вторых, способность удерживать их в сознании. То, что большинство концепций, которые в настоящее время являются достоянием образованного мира, уже основаны на умозаключениях, мне известно. Но они должны быть приравнены к простым восприятиям в отношении способности удерживать то, что воспринимается верно и настолько резко и определенно, что человек узнает это, несомненно, правильно, даже в самом измененном окружении, а также знает, как отличить это от наиболее похожего. Кто, в конце концов, обычно передает их нам в детстве как нечто готовое, так что нам не приходится делать выводы, из которых они когда-то возникли, а нужно только ухватить и удержать то, что составляет их содержание, как нечто просто показанное и воспринятое нами.
В бесчисленных случаях, конечно, мы косвенно признаем, что тождество должно существовать или не существовать на основе определенных характеристик, а также природу или даже существование отдельных характеристик, опять же часто через многочисленные посредники, но всегда, в конечном счете, прямое недоказуемое признание тождества или различия определенных элементов является основой всего доказательства. Абстракция – это, по сути, не что иное, как осознание тождества и различия элементов идей, но именно большая тонкость материала, идей, которые нужно постичь, делает ее трудной. То, что мы называем хорошим или плохим, большим или малым пониманием, – это почти только разница в этой способности. При полной ясности материала было бы непостижимо не уловить представленный вывод. То, на что уходит так много времени при изучении или понимании новой для нас науки, – это всего лишь ранее незнакомые абстракции. Если признать сказанное выше, а также понять, как двусмысленность понятия проходит через все последующие, так или иначе с ним соприкасающиеся, то этого вполне достаточно, чтобы понять «тупость» некоторых людей, которым абсолютно нечего доказывать. Если с юности, да что там, с детства, все или почти все идеи усвоены лишь смутно и неполно, то повторяемые впоследствии слова, относящиеся к специальной науке или касающиеся сложных жизненных обстоятельств, в устах такого человека оказываются совершенно бессмысленными и незначительными. В его голове все перепуталось. Если, действительно, существующие идеи всегда являются органами, производящими дальнейшие продукты мысли, то такое мышление должно напоминать деятельность машины, гребни и ролики, колеса и кронштейны которой наполовину сломаны и заржавели, здесь слишком короткие, там слишком длинные, здесь слишком толстые, там слишком тонкие, или жизнь тела, органы которого частично лишены самых необходимых веществ, частично отягощены чужеродными. Как здесь физическая смерть и разложение целого являются неизбежным следствием, так и там абсолютная невозможность рационального познания, а значит, и отсутствие интереса, даже отвращение к нему, абсолютная зависимость мышления или речи от преобладающей склонности, абсолютная беззащитность перед любым внешним вмешательством, если только оно было проведено достаточно ловко и с учетом существующих склонностей, здесь фанатизм, там абсолютная тупость перед любым духовным интересом.
Возобновление вопроса «откуда» не представляет никаких трудностей для этой точки зрения. Прежде всего, следует упомянуть известный, но недостаточно оцененный факт, который неоднократно подчеркивал Шопенгауэр, что человеческий интеллект становится полностью свободным от воли только на высших ступенях естественной предрасположенности и воспитания. Мы можем бесчисленное количество раз наблюдать, как даже люди, причисляемые к образованным, случайно слышали и видели только то, что соответствует их прежним наклонностям, что соответствует тому положению, которое они хотят доказать. Это происходит самым вопиющим образом даже с теми, кого мы не считаем лжецами. Предрассудки направляют взгляд и часто заставляют упускать из виду самые важные, самые очевидные вещи, а то и вовсе забывать о них. Более того, именно отсутствие интереса к истине мешает как точному наблюдению за тем, что воспринимается ежедневно, так и правильному фиксированию того, что воспринимается для периодического использования.
Высокое мнение о себе, сложившееся у них с юности, уже не позволяет миллионам применить эту точность в физическом и умственном наблюдении, в схватывании или удержании того, что они нашли в ходе исследования, основанного на ярком осознании собственной ошибочности и стремлении к истинному знанию. С какой виртуозностью упускаются из виду или исключаются идиомами или быстро забываются факты, которые могли бы уличить поспешно сформированное мнение в ошибке! Но если конституция тела, влияние примера и воспитания родителей и учителей, наконец, внешние судьбы – все это вместе формирует в юноше определенное направление ума и воли, определенный взгляд на вещи и представление о них, и если с годами эластичность ума в приобретении новых понятий уменьшается, а старые, соединяясь как бы в систему, становятся все более и более твердыми и господствуют над всей жизнью души, то вся бесплодность борьбы мнений, которую так часто замечали и оплакивали, вполне объяснима и, конечно, не требует предположения, что утверждаемые с разных сторон выводы имеют в себе какую-нибудь особенную трудность. Но еще одно обстоятельство делает понятным для нас неспособность распознать тождество и его противоположность, неясность и неполноту понятий, в которых одних мы видели источник всех ошибок.
Даже если мы не считаем мозг единственным носителем мыслительной деятельности, мы все же должны представлять себе мышление в нас как умственный орган, аналогичный телесным органам, мы должны во всех случаях, по крайней мере, рассматривать мозг как сопутствующий фактор, и во всех случаях существует естественное различие в жизненности, уверенности и энергии, с которой орган выполняет свою функцию. Во всех случаях совершенствование возможно через практику, и во всех случаях происходит деградация [ухудшение – wp] как из-за недостатка тренировок, так и из-за других внешних обстоятельств, во всех случаях дурная привычка, которая постепенно делает правильное использование почти невозможным, и во всех случаях, наконец, общая вялость и небрежность являются причиной неадекватного использования нормально здорового органа. То же самое можно наблюдать и в использовании всех остальных конечностей. Но не только неоспоримая аналогия ментальных представлений с непосредственным чувственным восприятием дает объяснение заблуждениям. Гораздо важнее тот факт, что наши представления тысячи и тысячи раз зависят не только от умственного восприятия того, что мы слышим и читаем, но и от нашего собственного видения и слышания, частично и только частично. Мне достаточно напомнить вам о невероятной неуклюжести, которую проявляют некоторые люди, быстро осматривая пространство, хотя их глаза совершенно здоровы, точно так же, как один человек не замечает ни одного из присутствующих предметов, в то время как другой, обладающий таким же физическим здоровьем и в целом таким же уровнем образования, пропускает даже самые важные вещи. Достаточно вышеизложенного, чтобы убедить нас в том, что источник всех ошибок лежит в содержании наших идей, а не в форме рассуждений, что даже при самом большом отсутствии интереса к истине, даже при намерении говорить глупости, мы не можем избежать законов рассуждения, что каждый человек невольно следует им и формально правильно заключает, поскольку тождество, необходимое для вывода или его противоположности, действительно присутствовало в его идеях, мы не должны бояться возражения, что мы абстрагируем наши законы мышления односторонне только от тех мыслей, которые считаем истинными.
Если это так, то мы, конечно, можем говорить о «нормативных законах, которым должна подчиняться деятельность познания, чтобы достичь цели познания», как говорит Убервег. Выведение означенных законов из этого принципа у Убервега фактически также отсутствует – ведь предпосылка, что это именно формы существующего, должна быть сначала доказана – и вообще невозможна. Давайте сформируем ясное представление о том, каким образом их можно было бы вывести. Из природы данного материала и его назначения я могу вывести законы, по которым я должен его готовить и обрабатывать. Но истина – это не объект, который можно получить и который я мог бы рассмотреть, прежде чем приступить к работе, чтобы сделать его своим или каким-то образом изменить. Даже если мы вовсе не отрицаем объективную истину, а с готовностью признаем, что реальность соответствует нашим мыслям, мы можем лишь воздать хвалу мудрости или доброте Творца, сделавшего наш образ мышления столь соответствующим этому Бытию. Если же мы допускаем возможность того, что реальность вне нас может иметь иную природу, чем нам представляет ее наше мышление, то мы не можем поступить иначе, как продолжить наш привычный образ мыслей и называть истиной то, что было произведено без противоречий по этим законам, а ошибкой – то, что противоречит этим законам непосредственно или после многократного посредничества. Насколько мало мы способны следовать за мыслью о реальности, совершенно отличной от нашего мышления, и составить хотя бы малейшее представление об этом состоянии, настолько же мало мы могли бы изменить наше мышление с его основными законами, настолько же мало мы способны подчиниться известным законам как «нормам» или отказаться от них. Если пренебречь правилами научного метода, то остается только один нормативный закон, только одна норма – это безграничная любовь к истине, которая обращает наше внимание на каждый импульс в нас, могущий повредить работе мысли, прежде всего тщательно устраняет влияние наклонностей, предрассудков и тщеславия и затем позволяет нам собрать все наши силы.
Что следует думать о «реальном значении» нашего мышления, очевидно. Оно столь же велико, как и значение сознания самого себя, и только когда мы сомневаемся в последнем, мы можем начать сомневаться и в первом. Но если мы разорвем естественную связь и объявим этот прекрасный мир, который мы видим, слышим, чувствуем и узнаем, нереальным в пользу реальности, которая находится за ним или внутри него, субстанции, нуменона или вещи-в-себе, то для меня, как и для любого другого, будет невозможно искусственно преодолеть произвольно открывшийся разрыв. Если мы попытаемся выйти за пределы того, что мы воспринимаем и мыслим, то первый же шаг приведет нас к единственно возможной мысли о причине. Другие могут поставить перед собой задачу довести эту мысль до конца; нам же предстоит сначала увидеть, как этот мир – я не знаю другого, кроме воспринимаемого и воображаемого, – возникает в нас. Описание не должно походить на объяснение частей машины, но должно шаг за шагом проследить развитие мысли от первых ее зачатков и показать, как человеческая мысль пробуждается и вырастает из самого незаметного зародыша в тысячекратную жизнь по внутренним законам. Нужно рассматривать не движение само по себе – ибо оно ничто, мы видим только изменение и развиваем движущиеся моменты, – не материал сам по себе – ибо он мертв, не мыслит, – а материал в его движении, шаг за шагом, как он колышется, растет, лепится и создает то, что ему нужно для его хозяйства, пока не станет полным целым в самом себе. IV. Внешний вид
Чем дольше я думал об этом, тем более странным, тем более непонятным становилось для меня, как объектом мыслительной деятельности должен быть мир вне нас, но как результат этой деятельности не должен проявляться в этом объекте, а должен возникать в совершенно противоположном направлении, как познание в сознании мыслителя. Не меньшее изумление вызывает попытка положить в основу теории мышления или познания то, что является конечным и высшим результатом всякого мышления и познания, т. е. этот мир с его вещами и свойствами, не выяснив предварительно, как мы пришли к этим идеям. При таких условиях вопрос о том, как мышление приходит к бытию, должен, однако, быть поставлен и остаться без ответа. Ведь мысль после мысли называется блестящим именем реальности – а кто признается, что он не признает реального, что он живет как во сне, окруженный лишь иллюзией и иллюзорной игрой! – После того как, говорю я, мысль, то есть само мышление, оторвали от своего живого источника и поместили в концептуальную оппозицию к нему под именем объективной реальности, создав тем самым незаполнимую пропасть, невозможно найти средство вновь проникнуть в это бытие из этого мышления. Как только противоположности постигнуты таким образом, мышление и бытие оказываются совершенно несоизмеримыми, и возможность мышления и понимания полностью прекращается. Нет абсолютно никаких средств, никакого представления о способе действия, более того, о возможности вообще; что при указанных условиях может еще означать проникновение в вещи, даже это становится нераскрытой тайной. Движение, общее для бытия и мышления (Тренделенбург), не только не в состоянии доказать нам возможность проникновения или постижения физического мира со стороны мыслящего разума как возможную или даже только мыслимую, даже при самой благоприятной и удобной предпосылке, которую мы могли бы сделать, что вещи действительно ведут себя так, как мы их мыслим, но даже это оставляет непостижимой и немыслимой возможность подхода и влияния мышления на вещи или вещей на мышление. Если мы хотим представить себе этот процесс, то либо мышление перестает быть мышлением и мы видим механическое движение, либо объективное бытие становится умопостигаемым, становится мыслью и таким образом перестает составлять привычную оппозицию мышлению. Но вещи не могут стать мыслями, так же как и мысль не может стать вещью. Я даже думаю, что мы могли бы равнодушно отнестись к откровению, которое внезапно принесло бы нам весть о том, что вещи действительно таковы, какими мы их узнали в соответствии с нашей физической и психической конституцией. Ибо какая польза от этого, и какой вред может быть от обратного? Я основываюсь на понятии, или природе, или, как мы говорим, сущности мышления и познания, которые заключаются только в одной конкретной деятельности.
Вместо того чтобы считать, что мир, который мы себе представляем, объективен, и затем искать переход к нему, давайте лучше проанализируем наши представления о нем. Есть вещи, которые имеют такую-то и такую-то природу, делают и страдают таким-то и таким-то образом. Что мы думаем, когда говорим о вещах и их свойствах? Мы думаем в терминах суждений. Давайте не будем обращать внимания на связь в суждении и рассмотрим элементы мысли по отдельности. Сразу же выяснится, что они сами являются плодом такого объединяющего движения, сами являются связью. Не будем прекращать препарирование, пока не получим идеи, которые окажутся абсолютно неразложимыми, но, прежде всего, не будем принимать в качестве компонента в этом деле ни одного имени, которое бы мы сразу же не исследовали самым тщательным образом на предмет его «что». Что является окончательным ответом на постоянно повторяющийся вопрос: «Что это такое? Если не принимать во внимание второй компонент, который будет рассмотрен позже, то это так называемые свойства, не что иное, как простейшие сенсорные восприятия. Мы думаем, что видим и чувствуем вещи, и, если быть точным, в конечном счете можем охарактеризовать наше восприятие не чем иным, как отдельными полученными сенсорными впечатлениями. Обычный взгляд противопоставляет вещь как нечто твердое, реальное, объективное свойству. Но если отбросить наши выводы, то следует признать, что не остается ничего, кроме ряда свойств и чувственных впечатлений. Нам остается только отбросить распространенный предрассудок, не считающий телесность, а особенно ощутимое сопротивление твердого тела, явлениями. На самом деле, однако, это только соединение двух или более впечатлений, на котором основано это предубеждение и которое заставляет нас забыть, что воспринимаемая телесность есть также не что иное, как восприятие формы и цвета и ощущение сопротивления или восприятие, уже основанное на умозаключении, что нечто другое в ожидаемом движении препятствует этому. Даже самое точное исследование не выявляет никаких других моментов. Даже демонстрация, к которой прибегает необразованный человек перед лицом таких утверждений, даже расчленение объекта, показывающее «изнанку», опять-таки дает только воспринимаемые цвета и формы и чувство сопротивления. Таким образом, если не принимать во внимание деятельность, посредством которой эти восприятия подвергаются дальнейшей обработке, то не остается ничего, кроме видимости, и вся земля с людьми, животными и растениями, с горами и долинами, лесами и полями, со всеми человеческими произведениями и всем небосводом – все это видимость. Конечно, это слово должно быть объяснено; оно мне нужно, потому что я не знаю другого, и я подчеркиваю его контрастом, который вскоре будет объяснен более подробно, но я признаюсь, что то, что я имею в виду, на самом деле вполне соответствует наивному взгляду на мир.
Во-первых, внешность необходимо отделить от видимости. Лингвист противопоставляет видимость и реальность, но в этом противопоставлении важно установить, что он понимает под реальностью. Для него реальность – это не что иное, как обычное подтверждение одного сенсорного восприятия другим. В обыденной речи цветная поверхность рассматривается как видимость не сама по себе, а только тогда, когда, вопреки ожиданиям, осязающая рука не ощущает сопротивления, ощущение сопротивления возникает только тогда, когда глаз не видит предмета, и так далее. Здесь, таким образом, предполагается весь взгляд на вещи, т. е. на явления, неразрывно связанные друг с другом, порожденные опытом и нашей умственной деятельностью. Я не могу теперь считать, что характер видимости как таковой, если мы используем это слово в более широком смысле, отменяется эмпирически предполагаемой связью двух или более чувственных впечатлений, и поэтому все, что появляется, то есть что воспринимается, не выводится сначала, есть видимость, phainomenon. Восприятие, таким образом, противопоставляется тому, что является исключительно работой мысли, – нуменону. Тот факт, что явления сохраняются с непоколебимой верностью и стойкостью или повторяются в соответствии с неизменным законом, не может лишить их характера явления. Что можно и нужно заключить – ради этой стойкости ассоциации или ради постоянства и закономерности, – это уже другой вопрос, и мы должны отличать это заключение от того, что принимается за таковое. Со многих сторон делался и до сих пор делается вывод, что за явлениями, под ними или в них, должно быть что-то, как говорится, несущее. Пока рассматривается только отличие того же самого от нашего восприятия, впечатления на нас, обусловленного строением наших нервов и мозга, это suppositum [предположение – wp] называется вещью-в-себе, постольку она не воспринимается чувствами, а только мыслится, нуменоном, постольку она находится за или под видимостью как несущая субстанция, и постольку она противостоит смене видимостей как твердая основа, также сущность. Но никто никогда не мог сказать о нем ничего другого, кроме этих внешних, чисто образных указаний, оправдывающих название, если только это не производящее основание. Если это действительно единственное, что мы можем помыслить, кроме самой видимости, то очевидно, что концепция сущности и субстанциальности, в той мере, в какой она более узкая, чем чистая простая мысль о причине, является туманным произведением произвола.
Если мы подчеркиваем отношение субъекта, что появление как субъект должно лежать в основе появления, то мы должны сначала исследовать эту идею субъекта и предиката, чтобы обнаружить, что она не содержит ничего, кроме либо отношения причины и следствия, либо отношения тождества, о котором речь пойдет ниже.
То, что можно сказать о причине наших чувственных восприятий, должно быть объяснено другой наукой. Здесь можно только заметить, что идея производящей причины достаточна, как для объяснения возникновения, так и для объяснения постоянства, регулярности и устойчивой связи определенных представлений; то, что, так сказать, из ничего производит поражение моих нервов, несомненно, обладает также способностью повторять этот эффект по определенному правилу и связывать его с другими.
Если я теперь называю этот мир видимостью и хочу обозначить им единственную первоначальную составную часть нашей мысли, то я нуждаюсь в этом слове в известном противопоставлении, но не без того, чтобы в то же время отрицать его. Таким образом, я заявляю, что своим мышлением мы достигаем не объективного бытия, так называемой реальности как вещи-в-себе, субстанции и сущности, а только видимости, но в то же время чисто произвольно связывать с понятием видимости идею чего-то нереального, чего-то не имеющего сущности и закона, чего-то призрачного, пустого и обманчивого. Нет ни малейшего основания считать этот мир видимостей менее надежным, менее приятным и менее утешительным, чем мир предполагаемых сущностей.
Я мог бы также сказать «восприятие» для обозначения видимости, но я избегаю этого слова, потому что мы часто используем его для обозначения всего конечного результата ряда чувственных воздействий, полученных путем многообразных умозаключений.
Таким образом, мы исходим не из предполагаемого, но непознаваемого мира, а из самого определенного, что есть. Даже если нет ничего абсолютно определенного – спорить об этом бесполезно, – есть по крайней мере одна вещь, которая определена, и это каждый сам по себе. Но пустого самосознания не существует; мы осознаем себя, только осознавая свои состояния и действия. Но явления – это состояния, которые мы осознаем. Они – движущиеся элементы, материал, который обрабатывает деятельность ума. Простейшие элементы мысли – это простейшие неразложимые явления, простые, конечно, только в субъективном смысле, те впечатления, которые постигаются субъектом как целое, которые он еще не разложил на другие явления или впечатления как свои составные части.
Значит, явления – это не что иное, как наши впечатления? как ощущения? не объективные, а только субъективные? они – ничто вне нас? Значит, мы живем, как во сне, иллюзорной жизнью?
Если кто-то хочет назвать эту жизнь сном только потому, что мышление есть мышление и не может быть понято как механическое движение, то нет нужды спорить об этом, а если кто-то хочет принять слово «иллюзия» в двойном смысле, один раз в старом смысле, о котором говорилось выше, а затем в новом, тождественном с чувственным впечатлением, то я не несу за это ответственности. В любом случае, эта иллюзорная жизнь вполне терпима, а видимость, как бы законна и достоверна она ни была, фактически ничем не отличается от так называемой реальности. Ужас просто основан на неправильно понятом противоречии. «Только субъективное, но не объективное» необоснованно. Это противопоставление не имеет для меня никакого смысла, – если только впечатления, одинаковые для всех человеческих чувств и, следовательно, относящиеся к одной и той же причине, не противопоставлялись бы ощущениям, которые коренятся в причине движения или появления, принадлежащей исключительно субъекту, например, некоторые впечатления цвета или звука, вызывающие прилив крови или какое-либо другое болезненное состояние органов. Если мы не хотим быть виновными в старой и часто критикуемой ошибке протаскивания соответствующих предпосылок ради желаемого результата, а воспринимаем факты совершенно объективно и безразлично к результату, то не может быть никакого сомнения в том, что вся наша жизнь и познание – это не проникновение в вещи, а обработка чувственных впечатлений, и что кроме них и созданных из них идей у нас нет ничего, кроме мысли о причине их, и что видимость, которая предполагается объективной в той противоположности, которая предполагалась выше, и является третьей вещью посредине между нашими чувственными впечатлениями и их причиной, есть простое слово, голая немыслимость.
Таким образом, видимость есть впечатление, и эти впечатления – первородное начало всякого мышления и речи. История языка также показывает нам, что первые зачатки речи не обозначали вещи, а были лишь именами для полученных впечатлений. Если мы не ставим собственность в оппозицию к движению, а представляем ее так, что последнее подпадает под это понятие, то собственность есть не что иное, как видимость, впечатление.
Первые впечатления, из которых начали развиваться разум и язык, несомненно, не были теми простейшими, о которых я только что говорил. Только теоретическое наблюдение научило нас распознавать простейшие как таковые. Чем ниже была ступень развития, тем более простые явления воспринимались и назывались общим впечатлением.
Ясно, что не только индивидуальность народа и природа страны, но и неисчислимое количество событий и обстоятельств, которые мы должны назвать случайными, сыграли здесь свою роль, чтобы привести к объединению именно этих явлений в одно понятие в одном слове и затем к постепенному выделению первоначально именно этих групп явлений.
Логика у всех народов одна и та же; различие же языков заключается не в логике, а в источнике наших представлений. Логика, позволяющая нам признать этот факт, дает лишь одно средство для обнаружения, измерения и понимания различий. Даже если сознание первых создателей языков ничего не знало о композиции простейших явлений в общую концепцию, композиция этих явлений из явлений – неоспоримый факт. Мы распознаем в них простейшие явления как компоненты.
Но даже самое простое явление, как только мы узнаем и назовем его, то есть как только у нас появится представление о нем, таит в себе еще одну составляющую. Ведь мы видим, как происходят многие вещи, которые другие не замечают, не чувствуют, и впоследствии должны сделать вывод из признаков, что с нами и вокруг нас произошло много вещей, которые мы не заметили, хотя наши органы чувств не могли остаться незатронутыми. Таким образом, мы с абсолютной уверенностью заключаем, что явления, в той мере, в какой мы понимаем их как сознательные состояния нас самих, то есть сознательные идеи, не зависят только от поражения нерва. Другой фактор, превращающий аффект нерва в представление, следует понимать как действительное мышление ради этого акта, который, очевидно, должен быть ему приписан. Опыт учит нас, что эту функцию не выполняют наши сенсорные нервы и что предрасположенность к этому должна быть, следовательно, присуща человеку a priori. Как мы должны понимать и называть этот фактор, мы узнаем в следующем разделе; пока же главное – показать, что первоначально не целые явления или первые идеи, содержащие общее впечатление, являются действительными движителями, субъектами движения, а сенсорные стимулы. Эти ощущения, еще не взятые в сознание, – если это не противоречие в adjecto – являются объектом чисто умственной деятельности, которая состоит в превращении их в идеи, т. е. в поднятии их в сознание. Мы не имеем представления ни об одном из этих двух факторов самих по себе. Только in abstracto мы можем произвести разделение и сделать вывод о двойственности факторов. Таким образом, не вещи, не объективные явления охватывает или охватывает разум, чудесным образом делая их своими, а возбуждения нервов, которые он превращает в сознание, то есть представления.
Это начало, первый подход к мышлению. Я отнюдь не ставлю себе целью выяснить, какие явления всегда, или обычно, или при данных обстоятельствах первыми навязываются воспринимающей душе, и таким образом проследить шаг за шагом возникающие мысли и их дальнейшие связи. Для моей цели достаточно указать на эту область.
Все наши нынешние идеи (за некоторыми исключениями, о которых будет сказано ниже), даже самые сложные, основаны на этом простейшем процессе. О том, что мы получаем знания о простейших явлениях и другим способом, а именно путем умозаключений, следует упомянуть только здесь, чтобы избежать недоразумений.
Таким образом, этот мир состоит из простейших явлений, которые дают нам пять органов чувств и так называемое внутреннее чувство.
Сюда же относится реализация каждого акта воображения и мысли, каждого чувства, каждой склонности и импульса воли. Необходимо только отметить, что я говорю только о том, что непосредственно приходит в сознание из явления, и что те явления, которые мы считаем его причиной, например, колебания эфира и тому подобное, движение чувства или осязающей руки, которое является условием восприятия шероховатого и гладкого, не принимаются во внимание. Не рассматривается здесь и тот факт, что восприятие через глаз требует движения, поскольку все это не содержится в самом ощущении и в понятии о нем.
Следует также помнить, что названия простейших явлений часто не являются простыми, а образуются путем сравнения с известными вещами или указанием на вещь, которая их производит. Не следует обманываться этим; само впечатление может быть простым.
Однако самые простые реальные явления, я имею в виду не абстрактные мысли, например, о цвете, а реальное восприятие глазом, ухом и т.д., при ближайшем рассмотрении и особенно в результате сравнения с другими подобными явлениями все же обнаруживают следы композиции. Некоторые впечатления невольно отделяются и становятся в нас самостоятельными, как идеи, которые, однако, никогда не могут быть восприняты сами по себе, никогда не могут сами по себе составлять видимость. Поэтому мы рассматриваем простейшее явление как продукт нескольких факторов, взаимодействие и действие которых не может быть определено в дальнейшем, но которые должны рассматриваться как первоначальная форма взаимодействия и действия. Мы будем называть эти факторы элементами внешности или элементами внешности. Ясно, что появление невозможно без места, где и времени, когда оно появляется, а в случае некоторых цветовых впечатлений, например, даже без пограничных линий, и если бы эта граница была именно границей самого поля зрения, и без времени, как долго. В восприятиях наших психических состояний «где» определяется наиболее нечетко; более того, в них оно может полностью отрицаться. Например, в ощущении, что моя воля возбуждена, я не могу указать никакого места, кроме смутного определения, что оно воспринимается не на поверхности тела, а изнутри. Всякая реальная, простейшая внешность, таким образом, содержит в себе три взаимно требующих друг друга фактора как необходимые элементы внешности,
1) воздействие одного из наших органов чувств,
2) пространственное и
3) временное определение.
Эту фактическую неразрывность пространства, времени и аффектов органов чувств следует подчеркнуть особо.
Что такое пространство и время, я не берусь сказать; согласно изложенной выше точке зрения, я также имею право обойти этот сложный вопрос. Однажды я заявил, что это формы восприятия, которые лежат готовыми в нашем сознании до всякого восприятия. Однако со временем эта «форма восприятия» становилась для меня все более и более немыслимой. В конце концов, «форма» – это тоже всего лишь образ, причем заимствованный из самого пространственного восприятия. Возможность чистой математики также может быть понята без этого взгляда. Однако, в отличие от эмпирических наук, ее выводы не зависят от наблюдения данного, но и не имеют ничего общего с причиной и следствием, а лишь выводят тождество, или равенство и сходство, в дальнейшей абстракции через точный анализ самостоятельно созданного понятия. В конечном счете, однако, реализация равенства уже не может быть доказана, а зависит от условий, которые могут быть признаны непосредственно.
Нельзя отрицать различия между пространством и временем и другими сенсорными восприятиями. Если одного понятия, или, лучше сказать, восприятия пространства, достаточно, чтобы измерить все возможности дизайна и пропорций, то даже долгая практика и опыт не позволяют нам ощутить все возможности запахов, различий вкуса, чувств и звуков. Но действительно ли эти возможности равны? Действительно ли существуют разные пространства, как и несколько разных звуков, запахов или ощущений? Не является ли пространство скорее единым, единым восприятием, единым впечатлением, которое появляется или обозначается по-разному только в силу других обстоятельств? Что различает пространства, что устанавливает «здесь» и «там», где находится формирующая граница, если не принимать во внимание то, что сопротивляется и воспринимается глазом через цвет? Можем ли мы тогда по-прежнему рассматривать отдельные места как виды рода пространства? Конечно, нет. Или три измерения? Разве они различимы сами по себе?
Если мы таким образом рассмотрим привязанность пространства и времени к другим сенсорным восприятиям, то вполне может возникнуть сомнение, не обязаны ли мы им в той же мере, что и этим, опытом.
Если мы абсолютно не можем мыслить время и пространство, то возникает вопрос, не является ли причиной этого неустранимое осознание нашей собственной телесности и возможности двигаться. Даже без внешнего воздействия мы сразу чувствуем, что сами растягиваемся, ощущаем расстояние между конечностями, направление движения тела, каждый удар пульса и вдох. Мы не можем представить себе, что нет пространства и времени, но мы также не можем представить себе, что есть пространство и время без содержания, без цвета, без формы. В абсолютной черноте нет пространства. Идея бесконечно расширяющегося пространства невозможна без каких-либо оттенков. Невозможно также представить себе фигуру без того, чтобы линии не были закреплены каким-либо цветом, даже самым тонким.
Не доказано, что мы не можем понять отдельные места и времена без общей концепции пространства и времени. Из отдельных чувственных восприятий элемент «где» и «когда» постепенно отделяется и обособляется от других частей восприятия.
Поэтому мы рассматриваем пространство и время, как и другие чувственные восприятия, в качестве взаимно требующих и взаимно обусловливающих друг друга первоэлементов каждого явления.
V. Первое движение и так называемый принцип тождества
Явление, которое мы назвали данностью и которое дух принимает, чтобы построить из него свой мир, еще не есть мысль. Оно впервые становится мыслью, понятием, представлением (в самом широком смысле) через акт духа, который мы можем назвать и представить в себе не больше, чем другой фактор в себе, т. е. нервный аффект или ощущение, еще не возведенное в мысль.
Мы не можем представить этот акт сам по себе в его действительной форме, но мы можем указать на то, что первоначально достигается. Это сознание ощущения, и поэтому мы можем обозначить возвышение ощущения в сознание как этот второй фактор. Но что означает возвышение в сознание? Это не говорит нам о том, в чем состоит становление мысли. Заслуга Ульрици в том, что он объяснил процесс, в котором ощущение становится мыслью, как работу принципа тождества. Признаться, я не могу согласиться с его дальнейшим развитием этой идеи. Он очень правильно описывает этот акт как фиксацию, определение и закрепление полученного впечатления, так что оно выделяется в своей определенности из всего остального и всегда признается одним и тем же. Но определение и фиксация, фиксация – это образ, под которым представлено условие этой последовательности различения и узнавания. Ставшая мысль проявляет себя только в последовательности различения и узнавания. Да, я могу также думать о становлении сознания одного нервного аффекта, так что это доказательство посредством различения и узнавания представляется, очевидно, как вторая вещь, которую следует отличать от первой, простого приема в сознание. Значит, первый акт мышления должен быть все-таки чем-то другим, а не работой принципа тождества?
Представление этого первого акта мышления формулой, которая обычно служит выражением принципа тождества, А есть А, также содержит явное противоречие. Ведь в первом А, в первом упоминании о каком-либо ощущении уже дан готовый результат первого акта мышления. И представляется совершенно недопустимым вводить таким необъяснимым образом таинственную природу предикации, «есть». Мы, конечно, должны понимать первый импульс мысли как суждение, движение; но в то же время мы хотим видеть объяснение в происхождении. Что означает «это есть то»? Если где-нибудь, то здесь должно быть найдено действительное значение этого слова; но тем более мы можем без лишних слов предположить эту форму. Если мы выйдем за рамки только что рассмотренной области, то найдем множество объяснений этой формы. Мы говорим, что это «есть» означает, что мы объединяем одну концепцию с другой, что мы мыслим в дополнение к ней, так что одна, навсегда или на мгновение, становится частью другой. Но где же в этом первом подходе к мышлению необходимая двойственность идей, подлежащих объединению? Второй элемент, который по самой своей природе не может быть назван сам по себе, потому что само название уже предполагает процесс, о котором мы говорим. Поэтому нам остается только осветить этот процесс, который на самом деле происходит бессознательно в каждом человеке, как доисторический, по аналогии с тем, что мы делаем сознательно.
Не что иное, как признание тождества, позволяет нам из одного познания выводить другое; только признанный idem [тот же самый – wp] был движущей силой; и не что иное, как тождество, – вот что утверждается в суждении. Я не могу доказать это утверждение в данный момент, но отсылаю к тому, что последует ниже. Следует лишь отметить, что, на мой взгляд, «есть» не означает тождества грамматического субъекта и предиката. О том, в каком смысле каждое суждение утверждает тождество, будет сказано ниже. Если это так, то этот соединительный элемент, этот предикат, должен был быть введен в соединяемые части, постольку, поскольку можно считать признанным, что в суждении не добавляется новый загадочный элемент. Тот, кто утверждает последнее, должен это доказать. В предложении может быть только две части, субъект и предикат. Что такое копула, какой должна быть связующая сила, связующий элемент сам по себе, откуда он берется и где имеет свое место, неясно. Соответственно, нас приводят к единственно возможному предположению считать эту соединительную силу тождественной с чисто духовным элементом в каждом понятии, как само мышление, и, с извинительным признанием, что мы не можем определить его, мы также лишены дальнейшего изложения первого. Очевидно, что мысль «то же самое» не принадлежит к тому, что передается через органы чувств; очевидно, что абстрактное понятие тождества не существует в нас готовым до всякого опыта, а лишь постепенно формируется с опытом; очевидно, однако, что эта мысль, имеющая в качестве своей предпосылки определенное постижение, фиксацию и сравнение и неразрывно связанная с ними, то есть способность воспринимать тождество или различие в каждом отдельном случае, должна принадлежать к сущности того психического элемента, через вступление которого простой сенсорный стимул становится мыслью. Очевидно, что индивидуальный акт признания тождества совершенно отличен от процесса, превращающего чувственный стимул в мысль, но возможность такого признания, материал, из которого оно состоит, так сказать, должна быть мыслью о возможном тождестве, которое должно быть признано, что воспринимаемое сравнивается с каждой другой воспринимаемой вещью и должно стоять с ней либо в отношении тождества, либо различия; эта мысль должна лежать в том, что мысленно добавляется к чувственному стимулу. Таким образом, признано неверным, но в определенном отношении не лишенным ценности, если мы представим этот процесс под образом признания тождества. Этот процесс, конечно, отличается от любого другого. Простое «А есть А» достаточно часто разоблачалось в своей ничтожности; оно вообще не имеет никакого значения, и другие суждения о тождестве, которые достаточно часто приводятся в качестве объяснений, такие как хорошо известное «дети есть дети», также имеют совершенно иной смысл. В них субъект вновь превращается в предикат в риторическом интересе; при этом указывается на существенную характеристику субъекта, о которой, однако, иногда забывают. На то, что о ней нельзя забывать, что она абсолютно неотделима от других характеристик, заложенных в этих словах, указывает двойная установка одного слова.
Суждение о тождестве имеет совершенно иной смысл, как если представить себе соединение чисто духовного элемента, из которого исходит понятие тождества и различия, с простым чувственным восприятием. В этом случае первое ощущение, еще не понятое, было бы субъектом, но в качестве предиката оно является как бы вторым, теперь уже понимающим, фиксирующим взглядом, который снова узнает его, накладывает на него печать духовного обладания и, устраняя индивидуальную определенность, превращает его в общую мысль о красном или твердом, остром или круглом и тому подобном. Иными словами, духовный аналог, ничем от него не отличающийся, теперь утверждает себя за него, неся в себе всю его сущность, составляя тем самым его отчетливость и идентифицируемость, его дальнейшую полезность и пригодность в человеческом общении.
Но такое представление об этом процессе имеет лишь относительную ценность, в отличие от других, совершенно ошибочных представлений о нем. Следует признать, что, во-первых, эти два компонента не могут мыслиться независимо друг от друга, а во-вторых, соединительный союз «есть» уже предпослан здесь в его особой природе и значении как декларация тождества. Действительно ли нам нужно это маленькое слово, или другая форма, или только расположение слов выражает связь, не имеет значения. Здесь важен только смысл. Поэтому мы должны представлять себе этот процесс не как обычное суждение, в котором предикат соединяется с субъектом, а как соединение духовного элемента с чувственным, осуществляемое той таинственной силой, которая как раз и есть этот духовный элемент, сама мысль, без которой невозможно дальнейшее использование и соединение, которая не только превращает первый чувственный стимул в мысль и слово, но и приводит все дальнейшие соединения мыслей и слов в суждения и выводы, сравнимые, например, с силой, которая таинственным образом соединяет различные вещества в клетки и продолжает их жизнь, рост и размножение.
Однако самое важное, что можно извлечь из этого рассмотрения, – это осознание того, что не просто несовершенство моей или вообще человеческой проницательности мешает нам найти адекватную форму суждения для обсуждаемого процесса, но что именно в силу природы материи этот духовный элемент, который при своем первом появлении объединяет мысли в суждения, в своем первом действии на сырой материал чувственного стимула, на самом деле еще не является суждением того же рода, но безымянным непосредственным соединением, что этот элемент, естественно, должен по-другому представлять себя одному чувственному стимулу, должен проявлять себя и действовать иначе, чем на две или более идей, уже объединенных с ним и уже вызванных им.
Соответственно, связь принятия в сознание, превращения в мысль, с принципом тождества неоспорима, но фактическое различение и отождествление есть лишь видимое необходимое следствие этого акта. Если Ульрици утверждает, и, конечно, не ошибается, что сознание впечатления невозможно без определенного представления о нем, которое делает его отличимым от всего остального, то столь же правильно утверждать, что различение или признание тождества невозможно без приема в сознание, и что ограничение этого процесса одной мыслью является простым произволом. Но так как последнее возникает исключительно в первом, а последнее имеет свою видимую активность исключительно во втором, то опять-таки ничего нельзя возразить, если, в целях экономии терминов, принцип тождества в обсуждаемом широком смысле будет принят за второй чисто психический фактор, под действием которого полученный нервный стимул становится мыслью.
В каждом слове, следовательно, в каждом понятии, от простейшего чувственно воспринимаемого качества до самого абстрактного элемента научных концепций, присутствует указанный фактор, действует принцип тождества, именно принцип тождества или мысль о тождестве, которая, соединяясь с другой частью, несет в себе детерминированность, отчетливость и идентифицируемость того же самого и в каждом отдельном случае приводит к различию или идентификации. Поэтому не абстрактная идея тождества, или, в прилагательной форме, идентичного, одинакового, была включена в другой первый компонент, но именно этот второй компонент, из которого в первом случае, то есть при втором стимуле, который становится идеей, возникает понятие, одинаковое или различное, разное, как предикат двух сравниваемых вещей.
VI Понятие в широком смысле и первое суждение.
Суждение в обычном смысле слова еще не было первым движением, о котором только что шла речь. Мы видели, как так называемый принцип тождества соединяется с впечатлением, приходящим извне, – движение, следовательно, и суждение, но не движение идей, а движение элементов одного и того же к первой идее. Это было первое движение и как таковое единственное, не имеющее в качестве причины никакого другого движения, суждение, не основанное на выводе. Принцип тождества сам есть движущая сила, логический протон кинезан [перводвигатель – wp], не просто форма или сила, но сама мысль, но именно та мысль, которая производит движение. Этот принцип не работает и в том виде, в каком его обычно представляют, – как общее положение, которое получает свое применение только через субституцию индивида. Скорее, именно природа человеческой души проявляет себя в этом необходимом действии. Общая формулировка предложения является лишь следствием теоретического рассмотрения того, что каждый человек делает в отдельных случаях в силу естественной необходимости. Поэтому делать из этого принципа заповедь, например, в смысле «будь осторожен, чтобы ничего не перепутать», представляется абсурдом. Тех, кто не привык в юности к энергичному вниманию, логика с ее принципом тождества не может защитить от путаницы, так же как знание законов, на которых основана ходьба, делает нашу походку быстрой и безопасной, если мы привыкли прогуливаться, или предохраняет нас от падения, если мы любим ходить по опасной тропинке с полузакрытыми глазами.
В самом широком смысле понятие или концепция есть не что иное, как впечатление, вызванное в сознании вышеупомянутыми средствами, независимо от того, является ли явление действительно простейшим по нашему современному представлению, так называемым качеством покоя или движением, простым или более или менее сложным движением, сочетанием многих явлений, относящихся к различным чувствам, и от того, уловил ли воспринимающий общее впечатление от всех их, или оставил одно или несколько из них совершенно незамеченными, или же оставил одно или несколько из них совершенно незамеченными. Конечно, понятия первых создателей языка не были иного рода, конечно, многие понятия необразованных или очень некомпетентных людей и сегодня являются не более чем фиксированными впечатлениями. И если не принимать во внимание то, что свойство как таковое противостоит вещи, к которой оно примыкает, то все наши понятия о свойствах – не что иное, как именно такие фиксированные впечатления.
Но невозможно создать второе и третье слово после первого и даже использовать их каким-либо образом без того, чтобы не было вынесено суждение.
Если первая полученная мысль живет в памяти и закреплена словом, то первое реальное суждение безошибочно возникает вместе со вторым. Если бы мы могли представить акт, превративший первый сенсорный стимул в мысль, как самоидентификацию, то обоснование суждения было бы, конечно, простым. Но мы должны были бы признать, что это представление неверно именно ради этой формы. Если же речь снова идет о том, чтобы объяснить странное сочетание самых разных понятий в суждении, то я, конечно, должен заранее сказать, что полное объяснение в обычном смысле невозможно. Но, возможно, что-то удастся получить, если удастся показать, что все различные суждения имеют в основе только один и тот же смысл и что тысяча и тысяча различных предикатов, связанных с субъектами, являются предикатами только в грамматической форме, что, если брать действительный смысл только с логической точки зрения, существует только один предикат, и что этот предикат есть тождество и нетождество. Это не объяснение, поскольку мы не можем доказать происхождение предикации, но, тем не менее, мы кое-что приобрели, когда признали, что предикация не вкралась как бы случайно, но что она является конститутивным элементом человеческого разума, из которого она берет свое начало – принцип тождества. – Та же самая сила мысли, которая создает нервный стимул в его своеобразном и ограниченном, а потому узнаваемом и неразличимом понятии, эта же сила в своем беспокойстве заново овладевает только что полученным продуктом. Теперь он предстает как сравнение и соотнесение, но, тем не менее, является ничем иным, чем прежде. Она схватывает приобретенные идеи так же, как ранее схватывала простой нервный стимул, и ее второе действие на произведенные идеи – это познание или предикация того же самого или не того же самого. Таким образом, предикат изначально заложен в человеческом разуме. Если различные явления воспринимаются вместе, то это может привести к единому представлению, постольку, поскольку их сочетание производит своеобразное впечатление. Но если уже произведенные представления, не в той мере, в какой они производят своеобразное впечатление в своем сочетании, ощущаются, а только постигаются рассудком и предстают перед силой мысли, перед деятельностью принципа тождества, то это дает им их предикат, и поэтому безошибочным результатом является суждение, что эти два, например, то, что было видно или слышно раньше, и то, что видно или слышно теперь, являются или не являются одним и тем же.
Таким образом, тождество и нетождество – это категория в самом реальном смысле. Она является предикатом по своей сути и по своей природе. Идентичность, конечно, может стать и грамматическим субъектом, но это всегда не собственно «то же самое», о котором мы говорим, а либо слово, значение которого мы обсуждаем, либо мысль «то же самое», тот факт, что у нас есть эта мысль, то, о чем мы говорим. В том смысле, в котором «то же самое» предицируется, оно никогда не является субъектом и не может им быть.
Так что «это то же самое, что и то» или «это не то же самое, что и то» – это первое и самое простое суждение, возникающее непосредственно в результате действия принципа тождества. Более чем вероятно, что такие суждения уже делались, что они, так сказать, происходили в душе воспринимающего, не будучи выраженными. Лишь субъективное побуждение, устранение собственного сомнения или чужого возражения, практическая заинтересованность в признании и предотвращении путаницы приводят к произнесению. Форма такого суждения («такой же, как» и «такой же или подобный» с дательным падежом), кажется, противоречит моему вышеприведенному описанию. Везде в предикате мы видим нечто большее, чем простое выражение тождественного. Простое осуществление тождества еще не требует этого слова. Выражение idem = same основано на демонстративе, а демонстратив опирается на уже завершенное разделение элемента внешнего вида места. Поэтому выражение относится к более поздней стадии мышления.
Необходимое добавление предиката idem (или same или similar; подробнее об этом ниже), когда только одно впечатление является подлежащим, к другому, не является возражением против моего утверждения, что на самом деле предикатом является только тождество, или одинаковость, или сходство. То, что оба впечатления можно по желанию сделать субъектом или дополнением предиката (А равно В и В равно А), доказывает, что дополнение не является существенной частью высказывания, а обусловлено только формой (если вместо обоих впечатлений субъектом становится только одно из них).
Высказывание, одинаковое или равное и похожее, не модифицируется дополнением. В понятии этих предикатов заложено, что они могут быть предикатами только по крайней мере двух субъектов, что они утверждают одно в двух или более. Таким образом, понятие предиката не обогащается формой, которая делает одно из двух впечатлений грамматическим дополнением. Только если я сделаю «как то» парафрастическим выражением определенного качества, которое я либо не могу, либо не хочу выразить иначе, тогда, конечно, дополнение по существу принадлежит предикату. Но в этом случае, который я упоминаю только потому, что знаю, что он будет использован в качестве возражения современными софистами, речь идет не о предикате в произведенном познании тождества, а о самом этом познании; не о том, что фактически утверждается в предложении «А есть то же самое, что и В», а об истинности познания, о том, действительно ли В есть то же самое, что и А, или нет. Только что упомянутые современные софисты вынуждают меня к другому объяснению. Если, как я утверждаю, высказывание есть не что иное, как признание тождества, то, помимо других трудностей, которые будут рассмотрены ниже, копула в вышеупомянутых суждениях о тождестве должна также иметь смысл «тождественен», что является очевидным абсурдом. Сама по себе предикация не была первоначально выражена глаголом substantivum. Как и все логические ссылки, оно когда-то было оставлено на усмотрение контекста. Более поздний период лишил verbum его фактического значения и стал использовать его как знак признания тождества. Но если понятие тождества как такового теперь выражено словом и связано с копулой в качестве предикатного существительного, то само собой разумеется, что этот знак, который мы делаем носителем признания тождества без предикатного существительного idem, теперь должен рассматриваться лишь как средство, с помощью которого выражается процесс признания, а означаемые объекты признаются таковыми.
Но этого акта мышления еще недостаточно, чтобы создать этот мир внутри и вокруг нас; через него мы сначала получаем материал, из которого он строится. Тот же принцип, который сделал стимул органов чувств первым понятием, позволяет нам снова и снова сравнивать вновь приобретенные понятия, которые проникают в нас со всех сторон. Окружающий мир для первобытных предков, еще лишенных языка и воображения, был практически несуществующим, хаосом красок и звуков. Даже самое знакомое, самое обычное было недифференцированным, безымянным. Конечно, именно общее впечатление от более редкого события впервые захватило и запомнило внимание. Повторение психического акта сознательного восприятия в целом, а затем повторение того же восприятия, должно быть, обостряло способность видеть и воспринимать. Это свойство человеческой души – способность к восприятию и пониманию возрастает в силе благодаря повторению этой деятельности – является одной из обязательных первых предпосылок. Первоначально большое количество отдельных явлений, происходящих вместе, конечно, часто воспринималось как одно впечатление, например, драка между дикими животными, в которой одна часть одолевает другую и тут же исчезает в горле той, вместе не только с криком дерущихся, который касается уха, и запахом, который касается носа, но даже с окружающей природой и, возможно, со случайными обстоятельствами погоды, времени суток и сезона, которые подчеркивают сцену.
Когда восприятие и реализация впечатлений становятся плавными, привычными, даже менее заметные вещи занимают свое место, и – идеи вскоре начинают раздваиваться. То, что раньше воспринималось как одно впечатление, оказывается комбинацией и последовательностью двух или более. Именно действие этого принципа заставляет нас воспринимать часть во втором и третьем впечатлении, различать впечатление, которое идентично предыдущему или является его частью. Как только это происходит, возникает новая идея, новое слово. Я говорю об идентичности, конечно, только в смысле воспринимающего. Я уже упоминал, что не все детали явления были восприняты. Впечатления неопределенны. Постепенно обнаруживаются различия и в том, что считалось одним и тем же, и таким образом круг восприятий продолжает расширяться. Хорошо известно, что за новыми восприятиями не всегда следовали новые слова, что старые слова также меняли свое значение. Здесь невозможно определить, какие черты явления доминировали в воображении как наиболее яркие, в то время как другие впечатления, оставшиеся незамеченными, вносили свой вклад в общее впечатление. Лингвистические исследования должны консультироваться с психологией и физиологией. Для данной цели достаточно осознать, что в зависимости от внешних обстоятельств и внутренних способностей из всей совокупности явления выделяется та или иная черта, сначала принимаемая за целое, но постепенно распознаваемая в другой обстановке, а теперь и отделяемая от своей первой оболочки, мыслимая сама по себе, будь то в виде нового слова, будь то в виде преобразованного значения старого.
Описанный процесс – это именно то, что мы сейчас называем абстракцией. Самая тонкая и четкая абстракция есть не что иное, как непрерывная дифференциация впечатлений и узнавание элемента в самом разнообразном окружении.
Если это особенность впечатления произвольного движения, которое мы отделяем от общего впечатления и снова находим в человеке и каждом животном, если это особенность впечатления человеческой формы, то труд легкий; если это элемент одной только величины, если это отношение нескольких величин друг к другу, если это элемент образа действия, образа мыслей, то труд более трудный, и часто только в последнем случае говорят об абстракции. Но процесс тот же самый, и уровень абстракции или общность абстрактного понятия не являются причиной трудности его осмысления. Это вовсе не логическая причина; она кроется во всей организации человека, в его мозгу, сенсорных нервах и образовании, а также в самих явлениях, в том, что некоторые элементы нам труднее уловить, чем отдельные, и оперировать с ними в дальнейшем мышлении. Поэтому то, что называется абстракцией, лишь в самых редких случаях является актом постепенного устранения так называемых характеристик с намерением продвинуться от низшего вида к высшему роду, в большинстве же случаев это естественный процесс, в котором мыслитель ничего не знает об абстракции в собственном смысле этого слова. Поэтому определенные родовые понятия естественным образом обнаруживаются уже на самых низких ступенях развития, в то время как подчиненные им и другие, не более общие, чем эти, еще отсутствуют. В одной области названы только некоторые виды, а род, к которому они принадлежат, еще неизвестен; в другой – только родовое название, которым пользуются все без исключения.
Теперь необходимо также исправить приведенное выше описание первого применения принципа тождества к уже созданным идеям. Эта первая активация не может быть реализацией тождества, но должна быть дифференциацией. Конечно, кажется, что это различие проводится бессознательно. Само собой разумеется, что идентичность может быть признана только по крайней мере двумя людьми, а это значит, что признанию идентичности должна предшествовать дифференциация впечатлений. В случае идентичности эта дифференциация, конечно, заключается только в том, где и когда произвести впечатление. На только что описанном пути время впечатления или места и время впечатления или места и времени должны быть разделены, чтобы можно было воспринять впечатления как два и признать их идентичными, отделенными от времени и места. Осознание тождества или противоположности является первым фактическим суждением. Оно уже основано на предшествующем движении, поскольку не только впечатления должны были стать представлениями, но и второе представление добавляется к первому, пока оно еще находится в сознании. Однако фактический вывод еще не существует. Познание происходит сразу. Мы должны рассматривать здесь не только первое познание тождества, которое должно быть предпослано, но и все познания одновременно, включая то, которое имеет место и сегодня, поскольку оно есть не что иное, как познание тождества. Последнее, конечно, несет в себе другие результаты мышления, но для рассматриваемого здесь вопроса не имеет значения, является ли признанный idem впечатлением, ставшим концепцией, или только абстрактным элементом, или рядом хорошо дифференцированных явлений, удерживаемых сознанием в качестве единства, или же в него уже включены идеи причины и цели. Во всех случаях можно утверждать, что осознание тождества и различия происходит сразу. На этой первой стадии мышления, конечно же, не возникает мысли о посредничестве. Сегодня, конечно, мы доказываем существование idem в различных явлениях или концептуальных комплексах. Вскоре мы доказываем это длинным рядом опосредующих тождеств (A = B, B = C, следовательно, A = C – случай, возможный только благодаря особенностям человеческого способа представления и выражения, поскольку мы представляем себе одну и ту же вещь с разных сторон и обозначаем ее по-разному, и поскольку после возникновения описанных выше понятий мы обычно думаем только об одном ярком впечатлении, и даже если другие сопутствующие обстоятельства или необходимые следствия уже признаны и допущены, мы все же не всегда думаем о них при упоминании этого слова), вскоре следствием и причиной, что оно должно или не может существовать, потому что причина его существует, или его единственно возможная причина не существует, потому что единственный вытекающий из него эффект существует, или его эффект, неразрывно связанный с ним, не существует, согласно известным методам индукции. Конечно, тождество и нетождество могут быть доказаны при определенных обстоятельствах. Но есть познания, которые не могут быть доказаны, которые являются непосредственными, и каждое доказуемое познание тождества опирается в последней инстанции на предпосылку недоказуемого тождества, которое может быть познано только непосредственно. Тот, кто способен это отрицать, выиграл спор, если над ним не смеются. Тот, кто не признает определенный красный цвет как таковой или, даже если ему прямо указывают на разницу, путает его с похожим, кто не может отличить синий от зеленого в зависимости от того, как устроены его глаза, не подлежит обучению. Однако путаница и неузнавание лишь в редких случаях, как в упомянутом случае, обусловлены строением того или иного органа. В большинстве случаев причиной является недостаток энергии и остроты первоначального восприятия, обычно в первый раз, как и во все остальные, небрежность и мимолетность в схватывании, то есть отсутствие интереса к истине. В тысячах и тысячах случаев предрассудки мешают распознать идем или его противоположность. В редких случаях это действительно простейшее явление или элемент такого явления. В конце концов, существует огромное количество концепций, которые по своей природе являются только фиксированными впечатлениями, состоящими из множества отдельных явлений, которые еще не были успешно проанализированы. К этой категории относятся прежде всего явления душевной жизни, часто едва понятные внутреннему чувству самого воспринимающего и еще более неопределенные для других в подлежащих интерпретации физических проявлениях. Отчасти вопросы, основанные на этом, включают в себя идеи причины или мотива.
Однако я могу упомянуть о них здесь, потому что это всегда внешние признаки, впечатления, получаемые органами чувств, которые, как факты, в первую очередь формируют суждение. Здесь мы можем совершенно ясно видеть, что наши понятия не только начали колебаться в результате разложения, постигшего мир, но что они по своей природе неустойчивы, что наши усилия исправить их лишь отчасти увенчались успехом и отчасти привели к признанию их неустойчивой природы. Разумеется, в основе этих отношений лежат тысячи противоречий, которые невозможно разрешить. Здесь оплот невежества и злобы. Насмешка или немое презрение – вот их роль. Конечно, хорошо известно, что это легкое оружие часто используется вместо трудных доказательств, и что немедленное знание утверждается там, где доказательство еще возможно.
При наличии доброй воли знание часто может быть передано простым упоминанием об идиоме или различии; указание на эту идиому или различие в другом окружении, в котором она с первого взгляда оставалась такой же скрытой, как и в данном, упоминание о подобных случаях тождества или различия, которые трудно распознать, постепенное продвижение в этом упражнении от более легкого к более трудному – вот единственные средства. Разумеется, называть такое пробуждение познания в других доказательством – некорректное использование языка. В обсуждаемых случаях часто предпринимаются попытки реального доказательства. Если человек воспринял определенные детали в впечатлении, то приведение этих деталей рассматривается как доказательство. Если бы детали действительно были полностью узнаваемы в их сочетании, то ссылка на них была бы, однако, доказательством применимости имени, поскольку оно тождественно сочетанию этих деталей. В таком случае, однако, непосредственное познание лишь отодвигается. В свою очередь, приводимые детали должны быть осознаны как таковые. Нередко, чтобы придать видимость острейшей логики, в таких случаях упускают возможность давать и требовать доказательств, а отсутствие доказательств для утверждения рассматривают как доказательство обратного. Поскольку сведение впечатления к деталям, какой бы впечатляющей ни была острота обнаружения отдельных, ранее незамеченных черт, все равно остается неполным, именно благодаря этой зачастую самой честной попытке и предотвращается истинное познание. Нередко такая попытка делается с нечестным умыслом. Восприятие опытного и практичного беспристрастного наблюдателя обычно оказывается выше, чем искусство.
Нередко острота природного глаза ослабляется намеренным пренебрежением, выраженным недоверием к его непроверенным данным, исключительной опорой на чувственно неоспоримые детали. Верно, что его утверждения достаточно часто обманывают нас – ведь он редко бывает независим от настроения и предвзятого мнения, – верно, что максимально возможное расчленение впечатления на элементы, с целью как можно более резкого доказательства, должно быть нашей конечной целью, но можем ли мы поэтому не замечать или даже отрицать эту слабость человеческого познания? Наша задача – исследовать данные факты, и мы не можем не замечать их или не признавать их значимости и масштаба, как физиолог может не замечать несовершенства нашего тела. Однако, даже если видеть несовершенство в описанных отношениях, даже если характеризовать утверждения так называемого естественного глаза как недоказанные и позволять себе придавать им практическое значение лишь в ограниченной области, ни в коем случае нельзя отказывать им в значимости, но к ним следует прислушаться, потому что они действительно часто служили источником величайших открытий. Неоспоримым фактом является то, что человеческий разум, получая впечатления, сразу же ощущает в них тождество и различие, не будучи в состоянии уточнить детали. Непосредственное познание, сравнимое с простым впечатлением, с тонким чувством, предшествует ему; усилия интеллекта должны следовать за ним, чтобы раскрыть его как обман или доказать его, прямо или косвенно. Бесчисленные умозаключения и аналогии, которые впоследствии оказались истинными, были сделаны благодаря непосредственному восприятию тождества или различия, которое рассудок даже не мог выразить словами в виде утверждения. Значительная часть того, что обычно называют большим разумом, состоит в этой способности.
Таким образом часто достигается настолько твердая убежденность, что даже ясное доказательство тщетно борется с ней. И не совсем напрасно. Ведь и теория должна подтвердить известный факт из опыта, поскольку то, что можно сказать словами, – это то, что установленные знаки часто составляют наименьшую часть всего впечатления и в своей общности допускают грубейшие недоразумения. Известно, как часто человек обманывался кажущимся словесным доказательством и, не будучи в состоянии ответить на доказательство оппонента, предпочитал следовать невыразимому впечатлению, утверждающему обратное. На самом деле невозможность назвать отдельные характеристики впечатления не является доказательством его истинности. В тысяче случаев можно распознать настроение, отношение, в котором что-то было сказано, даже если говорящий ничего об этом не сообщил. Это обычно недоказуемое осознание не обязательно должно быть недоказуемым само по себе. Но доказательство потребовало бы (кроме взгляда и выражения лица) такого острого и детального изучения отдельных слов, последовательности фактов, перемежающихся описательных замечаний, чтобы вывести из них субъективные мотивы, настроение, бессознательно руководившее изложением оратора, что только для понимания этого, не говоря уже о руководстве им, потребовалось бы в десять раз больше природного таланта и образованности, чем для этого простого осознания. Даже менее образованный человек иногда чувствует разницу между одним рассказом и другим из тысячи подробностей, которые он не умеет передать, чувствует idem in the present с другими, которые он уже слышал, которые он сам давал в подобных случаях, и не может быть разубежден в своем мнении даже прямыми уверениями в обратном, нарочито перемежающимися указаниями на обратное, которые должны составлять прямое доказательство. Само собой разумеется, что этот взгляд так же часто, а может быть, даже чаще, бывает неверным, чем правильным.
Поскольку силлогизм всегда имеет свой нерв только в признанном тождестве, он мог бы быть рассмотрен здесь со всеми его возможными модификациями. Но поскольку его применение предполагает дальнейшее развитие суждения, а именно освещение отношения между субъектом и предикатом, его обсуждение должно быть отложено для более позднего раздела. Аналогичным образом, что касается нерва доказательства, доктрина прямого умозаключения могла бы быть рассмотрена здесь. Но и она, для того чтобы быть полностью понятой в своем применении, требует, с одной стороны, вышеупомянутой пресуппозиции, а с другой – рассмотрения отрицания.
VII Отрицание. Понятие идентичности.
Другой. Равенство и сходство.
Сила мысли проявляется во впечатлении, производимом представлением о ней в ее определенности, вследствие чего она всегда признается одной и той же и отличается от всех других. Так я учил выше, не доказав отрицания, не доказав идеи единого и многого в их возникновении. Мне казалось необходимым сначала объяснить подход к формированию понятия и первого суждения. Теперь я хочу добавить следующее:
Когда мы говорим о тождестве как о понятии, которое должно быть задумано само по себе, это столь же невыполнимое требование, как и представление о половине без представления о целом. Мыслить тождество без исключительной противоположности другого, то есть без отрицания, – это абсолютная невозможность. Как бы ни был я склонен предвосхищать чужие домыслы и объявлять невозможным то, что для меня слишком сложно, я все же должен придерживаться утверждения, что сила мысли рождает вышеупомянутые понятия все сразу, одно немыслимо без другого, следовательно, не может быть и речи о приоритете или первичности того или другого, что мы можем, таким образом, принять их как одно, принять двусмысленность этого одного как данный факт и что даже если возможно дальнейшее рассмотрение этого отношения, поставленные здесь задачи не могут тем самым получить никакого другого решения. Поэтому я принимаю описанный факт как таковой, не пытаясь его объяснить. Подобно тому как пространство может быть понято только как нечто протяженное в трех измерениях – факт, который безусловно установлен и необъяснимость которого не уменьшает научной ценности предыдущих рассуждений о нем, – так и природа человека, порожденного тем же Творцом, такова, что он не может мыслить без предположения о различимом множестве и не может мыслить одно без относительного отрицания, которое отделяет его в его определенности от другого.
Поэтому фиксация одного, которое удерживается и признается как таковое, включает в себя отделение от другого. Поэтому тождество и отрицание, даже если мы не отрицаем двойственность слов и идей, мы можем описать как априорный элемент.
Соответственно, наряду с так называемым принципом тождества существует не второй принцип, принцип противоречия, а только один – принцип тождества и противоречия.
Отрицательное суждение «это не то» не обязательно содержится в акте утверждения того, что возводится в сознание как понятие; Однако в той мере, в какой память о нем имеет место, фиксация каждого последующего впечатления невозможна без дифференциации от предыдущего, и поскольку в любом случае возникают разные впечатления, а не одно и то же два или более раз подряд, поскольку, кроме того, дифференциация второго впечатления уже необходима для признания тождества, по крайней мере, по времени, отрицательное суждение, независимо от того, входит ли оно в сознание сформулированным как таковое и выраженным или нет, является более ранним, чем первое признание тождества. Разумеется, я оставляю без внимания лингвистическую сторону отрицательных частиц и принимаю немецкое «nicht» за чистое выражение отрицания. Это «не», конечно, не мыслимо само по себе, как и отстраненное понятие «то же самое». У нас, конечно, есть возможность произнести это слово, но оно лишено всякого содержания. Отрицание, я бы хотел сказать, естественно неопределимо. В программе гимназии в Бойтене в 1867 году я попытался объяснить концепцию Другого, сказав, что это утверждение инаковости без всякой ссылки на отличительное, без всякого интереса к позитивному. Это не неверно, но бесполезно. Конечно, отрицание может быть удалено из Другого, потому что это понятие было впервые сформировано через отрицание, как будет объяснено ниже. Говорят, что чистого отрицания нет в чувственных впечатлениях; это всего лишь другие. Но и явления не являются другими, так же мало, как и половинными или двойными. Они только такие или такие; предикат другого, как и предикат половинного или двойного и т. п., принадлежит сравнительному наблюдению. Отрицание является априорным в человеческом разуме и, в силу одного принципа, называемого тождеством, объединяется с впечатлениями и существует только с ними и в них. Говорят, что отрицание всегда принадлежит копуле. Если рассматривать копулу как носитель реализации тождества, то это может быть правдой. Тогда отрицание относится к добавочному термину «тот же самый». Если не принимать во внимание этот фактический смысл предикации, то копула – это ничто, и отрицание не может принадлежать ей. Бессмысленно говорить, что отрицание просто отменяет связь, что оно отделяет предикат от субъекта. Ибо во многих случаях это явно не соответствует действительности. Там, где нам не хватает положительного обозначения, мы нуждаемся в отрицании и все же считаем, что мы что-то присоединили к субъекту, и точно так же там, где отрицание качества – а это почти всегда так – имеет положительные последствия, является указанием на другие важные отношения, то есть другие положительные определения связаны совершенно автоматически с идеей отрицаемого, например, боль, когда отказывают в здоровье, когда кто-то ворует или обманывает, когда он не честен, что он играет, плутует и т. п., когда его не называют трудолюбивым.
Если я хочу навестить человека и узнаю у его двери, что его нет дома, эта информация также может быть связана с рядом позитивных идей. Но даже если это не так, все равно происходит не просто разделение, а интеграция негативной идеи в идею субъекта. Конечно, она не входит в понятие субъекта как постоянная характеристика ни вида, ни индивида. Но это также не имеет значения. Субъект – это индивидуальная мысль в данный момент. Только несовершенство языка порождает ошибку. Когда я говорю о сиюминутном местонахождении человека, то, конечно, субъектом является не представление об этом человеке, а представление о нем, ограниченное моментом времени. Когда я объясню суждение более полно, этот момент станет яснее.
Я должен также упомянуть здесь о дальнейшем действии принципа тождества, который ошибочно был превращен в новый принцип – принцип исключенного третьего лица. Здесь не может быть и речи о новом специальном законе, отличном от первого; самое большее, что можно назвать его применением. Но даже это название вводит в заблуждение. Ведь оно связано с идеей подчинения индивида общему закону, а такого закона здесь не существует. Если тождество и отрицание – это, так сказать, две стороны одного априорного элемента, характеризующего наше мышление, причем одна из них столь же непосредственная и необходимая, как и другая, то так называемое применение – это лишь новое приведение принципа в действие. Оно происходит само собой в каждом отдельном случае. Подобно тому, как мы не делаем сначала субституции по закону, согласно которому мы должны удерживать каждое впечатление в его определенности и тщательно отделять его от другого, но делаем это в каждом отдельном случае по естественной необходимости, и точно так же признаем тождество и нетождество, так и без вмешательства нового принципа две вещи, признанные тождественными (при наличии различных обозначений), устанавливаются друг для друга. Стоит ли она как предикат или как субъект на другом уровне мышления, в ассоциации с другими результатами мышления, совершенно безразлично. И точно так же реализация удвоенного отрицания с утверждением является непосредственной актуализацией одного-единственного принципа, разработанного до сих пор. Так называемый закон исключенного третьего есть теперь не что иное, как это осознание того, что X тождественно не X. Здесь мы можем полностью пренебречь различными отношениями в суждении. Достаточно одного, что мы исправляем неполноту выражения понятием чувства и в каждом случае схватываем предмет или отождествляемые впечатления или вещи совершенно резко и определенно. Объяснение суждения сделает это более ясным. Но и без дальнейшего объяснения очевидно, что суждение «Фриц трудолюбив» не исключает предикации здоровья, поскольку здоровый не был бы трудолюбивым. Для того чтобы предотвратить подобное недоразумение, не требуется никакого специального ограничения закона, а лишь очень строгое его применение. «Фриц трудолюбив» тождественен только с «Фриц не трудолюбив». Следовательно, каждый предикат, тождественный с «не трудолюбив», отрицается при признании первого предложения. Однако «здоровый» ни в коем случае не тождественен «не трудолюбивому», поэтому для того, чтобы отвергнуть ложное заключение, не требуется дополнительного объяснения закона. С тем же успехом можно указать на истинное значение предмета с другой точки зрения. Предикат diligent относится не ко всему, что мы считаем собственным именем. Очевидно, что им обозначается образ действий, отношение, душевное качество, а реальный субъект здорового совсем иной, так что не может быть и речи о тождественности двух суждений (с отрицательным предикатом другого), хотя бы ради различия субъектов. Ульрици путает логическую предикативность с правом высказывать суждение, когда он отрицает, что камень либо здоров, либо не здоров. Поскольку предикат здоровья, согласно значению этого слова, предполагает наличие животного организма, он не может быть дан камню, следовательно, он не здоров. Очевидно, что его нельзя назвать нездоровым или больным, потому что эти слова не просто являются отрицанием термина здоровый, но, как и само слово здоровый, употребляются в соответствии с их значением только в отношении недостатков или нарушений в животном организме; но то, что нездоровый не тождественен нездоровому или больному, не имеет ничего общего с логикой и законом исключенного третьего лица. Я с радостью верю, что ни у кого еще не было повода произвести и выразить осознание того, что камень не здоров. Но если бы кто-то спросил, ответ, что он не здоров, был бы, несомненно, правильным.
Все остальные трудности, которые, казалось бы, стоят на пути утверждения, что из двух противоречиво противоположных предикатов, один из которых, следовательно, является лишь отрицанием другого, один должен быть истинным, основаны на фактическом непонимании. Именно формулировка терминов и особенно умозаключения, которые принято делать из них в практической жизни, порождают трудности. То, что каждый человек либо добр, либо не добр, не подлежит сомнению, но вопрос в том, что подразумевается под добром. Последствия, которые поспешно придают неясному предикату «нехороший», смущают нас. Но давайте просто исправим или уточним наши понятия, и эти трудности исчезнут.
Приведу еще один пример. Философская система либо истинна, либо нет, и эта пропозиция, казалось бы, нарушает закон, о котором идет речь, своей неосуществимостью. Но тот, кто это утверждает, не прояснил для себя это предложение. Система тождественна большинству сходных внутренне связанных индивидуальных познаний, и поэтому предикат всех этих познаний излагается вместе, и поэтому центр тяжести мысли меняется, так что скорее следует доказать, что на самом деле в одной или в каждой системе все представленные в ней познания стоят или падают вместе. Здесь, таким образом, одно слово фактически содержит несколько предметов, одни из которых могут быть наделены утвердительным, другие – отрицательным предикатом, подобно тому как если бы я хотел сказать, что рыбы, птицы и млекопитающие либо откладывают яйца в твердой скорлупе, либо нет. Некоторые из них откладывают, а другие – нет. Происхождение и возможность ошибок, порождающих возражение, прольют более ясный свет на последующее объяснение суждения. Пока же речь шла лишь о констатации факта тождества утвердительного предиката с отрицанием его отрицания, то есть об осознании того, что истинность утвердительного суждения предполагает ложность противоречащего ему противоположного. То, что противоположные предикаты исключают друг друга, не позволяет сделать вывод, но абсолютно тождественно другому осознанию, что истинность отрицательного предиката содержит ложность положительного. Это не умозаключения, а непосредственная реализация тождества, которая получает видимость доказательства и видимость умозаключения только благодаря различию в выражении. Ведь «Ложно, что Фриц трудолюбив» тождественно «Фриц не трудолюбив».
После этого рассмотрения отрицания вернемся к первому суждению. Я уже говорил, что тождество, а также, разумеется, и его противоположность можно распознать, не имея абстрактного понятия, выраженного в слове. Идея тождества имеет чисто интеллектуальное происхождение; тем не менее, понятие тождества вытекает из опыта. Разумеется, этот опыт – не только работа органов чувств, но и идеи и реализации, созданные на их основе по этому принципу. Разум впервые производит понятие тождества в произведениях принципа тождества. Реализации тождества не были первоначально сформулированы как таковые в сознании, а лишь выразились практически в применении того же слова и в правильном использовании вещей. Только в практических последствиях путаница болезненно ощущалась и затем исправлялась; в результате потребности внимание концентрировалось на распознавании или правильном различении. И когда, при смене видимостей, идем занимал место другого, или только что замеченный идем уступал место другому, или обостренное внимание, растворившее ранее общее впечатление в комбинации различных впечатлений, теперь воспринимало идем там, где раньше ощущалось только различие, или другое, где раньше ощущалось только тождество, тогда распознанное тождество должно было отделиться от видимостей как самостоятельный элемент и предстать перед наблюдателем как внешний вид. Только благодаря тому, что распознанное тождество было выделено, как элемент внешности, упомянутыми обстоятельствами, и было воспринято, схвачено и зафиксировано наблюдающим умом, как впечатление, только благодаря этому стало возможным понятие и слово «тот же самый». Однако для его появления требовался другой процесс. Идентичность не могла быть постигнута как свойство вещей, ведь мы говорим о той стадии мышления, на которой эти мысли еще не существуют. Тем не менее, совершенно невозможно постичь чистое тождество или мысль «тот же самый», не имея, сознательно или нет, мысли о субстрате, о субъектах этого предиката. Не только форма прилагательного idem = same, но и форма абстрактного существительного «тождество», которое лишь указывает на свойство, невозможна без основания такой мысли о бытии, о чем-то.
И эта идея бытия или чего-то (здесь синонимы) действительно должна была возникнуть очень рано. В соответствии с тем, что было сказано ранее об абстракции, не требуется высокой точки зрения, чтобы распознать то, что кажется наиболее абстрактным элементом. Бытие здесь, конечно, не философское понятие, а лишь идея впечатления. Ввиду множества впечатлений разного рода, поражающих все органы чувств сразу или одно за другим, при живом сознании собственной способности быть затронутым, идея впечатления вообще, абстрагируясь от конкретного чувства, не могла быть опущена. Контраст был слишком очевиден; неподвижность мертвого, который не чувствует, не видит и не слышит, отсутствие впечатлений во сне, отсутствие хотя бы зрительных впечатлений в темноте, часто обманутое ожидание должны были создать идею ощущения вообще, то есть здесь бытия, чего-то, в отличие от ничего. То, что эта идея послужила основой для развития абстрактной мысли «то же самое», очевидно. Ссылка на слово не является окончательной, но, безусловно, пояснительной. Оно образовано от демонстративного местоимения, не что иное, как энергичная демонстрация. Но в чем смысл такой демонстрации? На что можно указать, если не на место? Таким образом, это слово содержит индивидуализацию исключительно через «где», без обозначения какого-либо другого впечатления, но, конечно, не понятие чистого «где», а понятие некоторого качества, которое, однако, не обозначается иначе, чем через «место».
С понятием «то же самое» одновременно возникло понятие другого, простого отрицания этого, чего-то, но не того же самого, то есть не того, что есть это.
За понятиями тождества и другого следуют понятия одинаковости и сходства или неравенства и несходства. Они имеют ту же сущность, что и эти. Строго говоря, только каждое из них тождественно самому себе. И даже впечатление того же самого, которое дается вторым взглядом, уже является вторым, поскольку воспринимается и его время. Только когда мы не обращаем на это внимания, можно признать тождество.
Таким образом, реализация идентичности становится возможной только тогда, когда мы не только признаем элемент «когда» или «когда и где» как нечто разделяемое, но и действительно полностью воздерживаемся от него. Для предикации равенства необходимо обратное поведение. Если мы представим себе два полученных общих впечатления и предположим, что частое повторение одного и того же и вообще растущее внимание и острота восприятия постепенно научились распознавать каждое из этих двух как отдельное само по себе, и что память о первом общем впечатлении все еще жива, мы должны распознать несколько отдельных явлений, которые теперь распознаются как отдельные, как тождественные с тем прежним единственным впечатлением. Несколько явлений, представляющихся теперь вместе, обозначаются одним именем, потому что прежде они воспринимались как одно, потому что они тождественны с тем, что когда-то действительно было только одним для воспринимающего чувства. Субъектами предиката «тождественный» были только те впечатления, которые действительно были тождественными; субъектами предиката «равный» или «подобный» (и противоположный) являются эти несколько явлений, которые все еще суммируются как единое целое ради их тождества с прежним общим впечатлением. Равенство или сходство теперь предицируется им, если одно или несколько впечатлений, различимых в каждом из них, тождественны одному или нескольким другим. Равенство, таким образом, фактически является признанием тождества. Новое слово, конечно, не просто слово, но и новое содержание, и новое понятие должно было возникнуть. Возникло ли оно, как и другие понятия (о чем будет сказано ниже), через предикацию? Невозможно, чтобы тождество получило другой предикат (который также содержит только тождество).
В самом деле, оно не может быть изменено в своем содержании включением какого-либо другого предиката. Суждения о равенстве по сути своей являются суждениями о тождестве, поэтому выше, где утверждалось, что вся предикация сводится к признанию тождества, необходимо было добавить равенство или сходство.
Необходимо объяснить только использование языка. Если смысл предицируемой одинаковости действительно не иной, чем тот, который был развит выше, то два впечатления не являются идентичными субъектами предиката, но ими являются определенные элементы или части их, признанные впоследствии таковыми.
Если я просто предположу, что они идентичны, то смысл предложения о том, что они одинаковы, несомненно, не будет достигнут. Эти два тотальных впечатления, теперь уже суммированные единицы внешности, должны быть предметом изучения; мы должны чему-то научиться у них. Очевидно, что именно их отношение к idem дает им право быть предметом этого познания, отношение целого к тому, что любая из его частей является или делает тем или иным. Если же смысл рассматриваемого суждения в том, что «эти двое имеют одинаковые части (частично одинаковые)», то нам достаточно обратиться к использованию языка, который так часто помещает часть грамматического субъекта, которая фактически одна должна получить сказуемое, иногда аппозиционно [как дополнение – wp] добавленное к грамматическому субъекту, иногда как ограничение высказывания в предикате. Аналогично и здесь, за исключением того, что одно слово служит для выражения этого ограничения предиката, в том смысле, что «равный» означает столько же, сколько и «частично идентичный». Применение идеи целого и части является предвосхищением, но не отвлекает от объяснения, поскольку целое здесь тождественно внешнему Единому и не имеет ничего общего с внутренним единством, которое можно понять только из причины или цели. Единое будет объяснено только в следующем разделе, но только по той простой причине, что я могу упомянуть только то, что есть одновременно, одно за другим. Единое и, в противоположность ему, Множество так же изначально даны с элементом мысли, как и понятия идем и Другой. Оно, конечно, необходимо для фиксации и дифференциации и является необъяснимым.
Целое, таким образом, есть только впечатление, которое не имеет в себе никакого различия и мыслится как одно в противоположность другому, второму. Чистое признание тождества дает части этому целому, когда последующее восприятие обнаруживает в нем различимые элементы. Таким образом, эта вещь, или это впечатление, или этот вид «имеет части» означает не что иное, как то, что он тождественен с рядом элементов вида или отдельных видов вместе. Это «вместе» также не вводит нового концептуального элемента; здесь оно обозначает только одновременность и сопоставление. Это тождество очень хорошо распознается даже без идеи взаимодействия, общего впечатления, которое относится к более поздней стадии и производится или обусловливается рядом одновременных или локально связанных впечатлений. Соответственно, суждение о том, что внешний вид имеет части или элементы, и второе суждение о том, что два внешних вида имеют идентичные части, понятны из изложенных до сих пор средств мышления, и поэтому мы вполне можем считать оправданным объяснение термина «равный» как частично идентичного, как ограничение предиката тождества материальной ссылкой на объем предмета, предположением, что предметом является не фактически определенное впечатление от внешнего вида, а понятие части целого.
К объяснению одинаковости как частичного тождества нужно только добавить, что элементы явлений должны быть проведены более строго, чем это обычно делается, и в их раздельности. Распространенный взгляд, конечно, отделяет цвет от формы и то и другое от места, но тем не менее снова смешивает эти два элемента с идеей последнего. Если эти элементы резко разделены, то этот зеленый здесь и тот там, этот треугольник здесь и тот там (в той мере, в какой различие не должно быть выражено в самом цвете) не одинаковы, а тождественны; различны, двояки только окрашенные поверхности, образованные области, ограниченные тем или иным образом. Только пространство и время индивидуализируют. Если я убрал индивидуальное в двух явлениях, которые окрашены и сформированы одинаково и имеют одинаковый размер, то оставшиеся элементы цвета, формы и размера уже не удвоены, а тождественны.
Эти два явления – одно и то же; для равенства необходимо, чтобы два различия оставались таковыми; если я пренебрегаю этим различием, то тождество существует.
Определение того, какие элементы тождества необходимы для применения предиката равенства, не имеет ничего общего с логикой. Употребление может быть разным. Если контекст имеет смысл, то о равенстве часто говорят без дальнейших добавлений ради тождественного элемента, который вряд ли стоит принимать во внимание по отношению к нескольким различным элементам; в других случаях тождественный элемент специально упоминается как отношение, в котором две вещи называются равными. Обычно еще различают степень равенства и говорят о «совершенно равном», «вполне равном» и т. п., если разница только в местах. Если не принимать во внимание это полное равенство, то основанием для утверждения равенства является либо наиболее заметная, наименее очевидная вещь, либо рассмотрение значения того или иного признака; последнее опирается на идею причины и следствия. О сходстве нельзя сказать ничего особенного. Оно отличается от сходства только малым количеством (или значимостью) одинаковых элементов. Доказательством сходства может служить ссылка на идентичные элементы. Конечно, это доказательство – лишь подтверждение применимости слова. В каждом отдельном случае, конечно, необходимо установить элемент или элементы, которые должны быть приняты во внимание. Конечно, признание равенства может быть передано другим уже признанным равенством, но только в отношении одного и того же элемента.
LITERATUR: Wilhelm Schuppe, Das menschliche Denken, Berlin.
Что такое идеи?
Первая часть
Как известно, «просто идея» в разговорном языке означает самое малое, что можно помыслить, почти ничего. Но даже если отбросить легкомыслие просторечия, «простые идеи» многими рассматриваются как реальное par excellence в противоположность реальному, в то время как другие почитают в них сотрясающие мир силы и реальное в действительном и высшем смысле. Язык употребляется разный; говорят об идеях Бога, свободы и бессмертия, об идеях истины, добра и красоты, о праве и государстве, о совершенстве и наказании, об идеях, направляющих художественное творчество, об образных умах и об идеалах всякого рода вещей и качеств и – о чем есть идеал, о том должна быть и идея. Мы не спрашиваем: сколько и каких идей существует и какую ценность им следует придавать, а спрашиваем: что такое идеи? Должно существовать понятие идеи, и мы должны прояснить это весьма неясное понятие. Слово, столь часто употребляемое, должно иметь значение или же его бессмыслица должна быть ясно продемонстрирована. Предполагается, что идеи существуют; поэтому мы должны спросить: какова природа их существования? Разумеется, для этого необходимо важное условие, а именно: чтобы мы могли исследовать все возможные виды существования, исходя из неопровержимого принципа.
Либо мы останемся вечно зависимыми от того, чтобы в зависимости от наших врожденных и приобретенных склонностей и предрассудков вычленить в путанице философских нитей мыслей и идей какую-то точку, чтобы сделать из нее дальнейшие выводы, при этом остается неясным не только то, с каким правом каждый делает свои скрытые предположения, но и то, что он предположил, а значит, и то, не носят ли его очевидно доказанные выводы на самом деле уже характер скрытых предпосылок, или же мы можем получить исходную точку, которая действительно оправдана сама по себе и не включает в себя никаких дальнейших предпосылок. Как только такая абсолютно определенная точка найдена, само собой разумеется, что все остальное, что должно существовать, должно быть найдено из нее. Это значит сделать эпистемологию основой всего философствования и найти понятие и стандарт для всего существования в эпистемологической логике, которая по сути является анализом этой абсолютно определенной исходной точки. Этим абсолютно определенным бытием является сознание. Отсюда мы должны решить, какого рода существование имеют идеи, какого рода существование имеют фантазии. Мы хотим знать, является ли существование идей плодом воображения или чем-то иным. То, что вытекает из этого существования или содержится в нем, столь же определенно, как и оно само, но в этих рамках можно обнаружить различия. Наше мышление вполне определенно, но мышление, которое мы осознаем, оказывается мышлением данного материала или объекта. Отношения, которые оно устанавливает в содержании восприятия, рассматриваются им как его детерминации, и мир вещей и событий, свойств и действий состоит из этих двух факторов. Мышление без данных как объекта является чистой абстракцией. Чувственные восприятия и законы мышления, которые можно связать как необходимые с понятием сознания в целом, поэтому объективно действительны и образуют конкретную реальность в отличие от чувственных иллюзий и ошибок. Кроме того, в конкретной реальности обнаруживаются признаки вида и рода. Разум также способен сам мыслить то, что он выделяет в конкретном, и в этом случае, конечно, он уже не имеет бытия конкретного; это только абстракция и как таковая существует только в уме мыслителя, но тем не менее с претензией на обозначение чего-то реального. Наконец, даже воспроизведенная идея, даже произвольный продукт фантазии, даже всякая ошибка существуют, но как субъективный процесс в индивиде; но только первая содержит – при условии верности воспроизведения – ссылку на нечто объективно реальное, вторые же являются не чем иным, как субъективными образованиями, внутренне-психическими переживаниями; но даже если они не имеют объективной реальности, они тоже невозможны без объекта, взятого из данного материала. Не малая выгода, если установлено это основание: то, что существует, имеет один из указанных видов существования. Какой вид существования имеют идеи? То, что мышление производит из данного, – это понятия, понятия о вещах и событиях, свойствах и действиях, их видах и родах. Понятия – это работа разума. Предполагается, что идеи принадлежат к высшей способности познания – разуму. Но что такое разум? Что такое познание? Как может существовать иное мышление, кроме мышления разума? Или существует ли познание без мышления? Если разум нельзя объяснить его характерной функцией, то обратный путь – сомнительная природа и существование идей через обращение к разуму как их производителю, который не менее нуждается в объяснении, – конечно, невозможен.
Предполагается, что особенность идей состоит в том, что они, как и понятия рассудка, не работают над и из данного материала и что поэтому ничто не соответствует им в осязаемой реальности. Далее предполагается, что существует не два вида мышления, а только один, который называется функцией рассудка, и что это мышление ничего не может создать само по себе, а требует заданного объекта; то, что оно способно осуществить само по себе, – это пустые оболочки, понятия без содержания, и тот, кто придает им существование конкретного, совершает концептуальную фальсификацию. Соответственно, идеи не имеют ничего объективно-реального, они являются плодами воображения.
Но этому противостоит утверждение, что эти сущности, возникающие из чистого мышления, с абсолютной необходимостью вытекают из его сущности и что их принятие – непременная предпосылка всякой интеллектуальной деятельности. И здесь мы должны прежде всего привести в действие следствие нашего эпистемологического основания. Оно гласит: либо последняя утверждаемая необходимость, вытекающая из природы нашего мышления, должна быть признана без ограничений и является объективно достоверным знанием, и тогда вторая из приведенных выше предпосылок будет ложной, либо эта предполагаемая необходимость должна быть иллюзией, которую можно доказать. Соответственно, не может быть и речи об ограниченной обоснованности идей, например, как чисто субъективных максим, как простых регуляторов использования разума.
Это кантовское ограничение можно понять, только если принять во внимание, что он мог сделать сознание как таковое эпистемологическим основанием, но отвергнуть онтологические последствия этого основания. Как он пришел к такому выводу, здесь не рассматривается; в любом случае, осторожная средняя позиция несостоятельна. Прежде всего, невозможно понять, что, в отличие от объективной действительности, может означать чисто субъективное право. И в любом случае функция регулятора использования разума была бы несовместима с такой субъективностью. Использование разума заключается в суждениях; выводы также являются суждениями. Какая же другая сила должна быть способна оказывать здесь регулирующее и направляющее воздействие, кроме суждений? Если влияющая сила не мыслится как нарушение или изменение использования интеллекта через чувства и волю, через усталость, возбуждение и тому подобное, то только суждения могут влиять на суждения, прозрения – на прозрения. Регулирующее познание, как и любое другое, не может быть беспредметным или безобъектным. Поэтому его объектом, если оно должно быть регулятивным и направляющим для всех индивидуальных применений интеллекта, может быть только общее представление о всех возможных объектах мысли. Но тогда эта регула, посредством которой регулируется вся специальная интеллектуальная деятельность, должна быть столь же истинной и объективно действительной, как и каждое специальное познание, возникающее благодаря категориальной функции в индивидуальном случае. Если первое не является объективно действительным, то и второе не может быть таковым; если же второе является таковым, то оно должно быть таковым. Поэтому такое ограничение невозможно. Категории или так называемые принципы мышления – тождество и причинность – могут быть сформулированы как такие познания, которые действительны для всего существующего, просто потому, что оно есть. Поэтому перед нами снова встает вопрос: может ли существовать продукт мысли, который, возникая с абсолютной необходимостью из сущности мысли и являясь необходимым условием всякого использования интеллекта, не представляет собой, подобно категориям, определение данного материала, из которого он излагается, но скорее является таким носителем определений мысли или, другими словами, объектом мысли в себе? Эта необходимость является синонимом истины, и все же из того же самого эпистемологического основания мы признали невозможность возникновения знания без данного объекта – противоречие.
Это зависит от того, как понимать это последнее определение, т. е. отсутствие данного материала. Мы найдем мысли, которые навязывают себя с непреодолимой силой и при этом в очень определенном смысле, который будет объяснен ниже, не являются, однако, работой данного материала и поэтому могут быть отделены от понятий как «идеи». О них позже. Среди идей, однако, есть и такие, которые либо лишены утверждаемой необходимости в действительности, либо не имеют данного материала. В первом случае они вообще не имеют права на существование, во втором – это понятия, а не идеи. Даже если бы идеи Бога и бессмертия навязывали себя с этой непреодолимой необходимостью, они все равно не были бы идеями в собственном смысле слова, потому что в качестве носителя детерминации мысли они выдвигают нечто, что, конечно, отличается от самой мысли и никак не может быть проанализировано из нее одной. Это реальные существования, которые утверждаются там. То, что их никто в данный момент не видит и не ощущает, не является возражением. Ведь если бы от этого зависело, то все наши выводы о будущем или о вещах, которые ни один человек никогда не видел и не чувствовал и никогда не увидит и не почувствует, например, о недрах земли и тому подобном, были бы несостоятельны. Если бы мы не могли умозаключать о будущем, то не было бы никакого знания законов, а только суммы ранее пережитых восприятий, то есть никакого знания вообще. Конечно, наши законы природы обещают восприятия в будущем, поскольку мы знаем их из прошлого и настоящего. Но и это не зависит от того, что объект, о котором говорится, действительно взят из круга известных восприятий, а только от того, что он только мыслится как возможно воспринимаемый вообще. Чтобы объяснить инстинкты животных, предположим, что у них есть органы чувств, которые мы знаем только в той мере, в какой нам известно общее понятие органа чувств, но которые мы не можем представить себе в частности, и мы вполне можем представить себе, что у допотопных животных были ощущения вкуса и запаха, о которых мы ничего не знаем и которые никогда больше не возникнут. Таким образом, идея организаций, которые настолько сильно отличаются от известных нам, что мы даже не можем представить себе их сенсорные восприятия, сама по себе допустима. Как в случае только что упомянутых органов чувств животных нам известно из нашего опыта нечто, но только то, на что указывает название в целом, так и в последнем случае нам было бы известно из нашего опыта нечто, хотя и более общее, именно то, что составляет общее понятие о чувственном восприятии. И поэтому в конце концов мы могли бы довольствоваться и еще более общим моментом – содержанием сознания. Нам позволено выдумать то, что для нас совершенно незаметно, что совершенно непознаваемо из нашего опыта, если только известно хотя бы с той стороны, что это есть содержание сознания, столь же объективное для нашего мышления, как его объекты для нашего, и столь же отличное от самой мыслительной деятельности, как отличны от нее известные объекты нашего мышления. Это зависит только от того, говорят ли и какие основания в пользу предположения о таком содержании сознания, совершенно неизвестном нам в своей конкретной природе. Могут быть разные мнения о том, что возможно или будет возможно для нас в будущем, для последующих поколений, для мыслящего сознания чувствовать или иметь объективно в качестве своего предмета; они нас здесь не касаются. Даже знаменитая «вещь-в-себе» заслуживает осуждения не в том, что, лежа в основе наших восприятий – (если бы только понятие этой «основы» было просвещено!), – она сама абсолютно неощутима для нас, а в том, что, согласно ее понятию, она вообще не должна быть содержанием сознания и материалом для мышления, то есть, согласно ее понятию, она есть немыслимое. Это немыслимое состоит в том, что, что бы ни было дано сознанию в качестве содержания и предмета мысли, оно никогда не может быть реальным уже по одной этой причине, а только видимостью, которая должна быть «основана» на чем-то, что само не может войти ни в какое сознание в качестве его содержания и предмета мысли.
Предположения о Боге и о жизни после смерти тела совсем не такого рода. Ведь даже если признать, что ничто из этого не является объектом нашего чувственного восприятия, то и то и другое, несомненно, мыслится по аналогии с тем, что воспринимается сейчас, и даже те, кто считает эти аналогии лишь антропоморфными выдумками, не считают Бога абсолютно неуловимым в строгом смысле слова, но верят, что он непременно будет как-то виден в потусторонней жизни или, даже если это выражение недопустимо, что он как-то станет объектом и содержанием нашего сознания. И уж тем более, конечно, награда и наказание в потусторонней жизни. Тот, кто убежден в этом, может с полным правом ответить оппоненту: «Ну, это вы скоро узнаете». Это зависит только от доказательства правильности этих предположений, то есть их неизбежности. Запрет на трансцендентальное использование категорий направлен только против этого доказательства, в той мере, в какой оно должно быть сделано из категорий (причинности, или необходимости) без материала, данного им для связи, то есть в той мере, в какой для их применимости материал сначала должен быть предположен по аналогии с тем, что действительно дано. Если мы подумаем, что в другом месте было дано доказательство необходимости этих предположений, то эти существования будут выводиться так же, как и все другие вещи, которые в настоящее время неощутимы, но существование которых может быть доказано интеллектуально; они будут стоять в одном ряду со всеми понятиями вещей и событий, как тех, которые ощутимы, так и тех, которые по какой-то причине сейчас или всегда неощутимы для нас. В любом случае, они не являются идеями.[53 - Ср. работу автора «Das metaphysische Motiv und die Geschichte der Philosophie im Umriss», Breslau 1882. Когда Кант, в явном следствии своего учения о «сознании вообще» как «высшем принципе», выводит из этого объективную действительность категорий, которые в конце концов происходят не из чувственно данного материала, а из мыслящего сознания, он признает принцип, которому он противоречит выше и в учении об идеях. Ведь если бы реальным, объективным и объективно действительным были только чувственные данные, или то, что производит в нас ощущения, то априорный компонент категориальной функции должен был бы принадлежать только субъективному, а не объективно действительному. Если же объективная достоверность вытекает именно из сущности сознания, то все, что из него вытекает, в принципе столь же достоверно познаваемо, и совершенно неясно, что, собственно, должно означать слово «достоверно», которое несколько раз употребляется в соответствующих пассажах учения об идеях в противовес непременным требованиям сознания к «систематическому единству» и «совершенству познания». (Kant’s Ges. Werke in chronolog. Hartenstein, vol. III, pp. 400, 434, 449, 457 и т. д.) Оно обозначает рецидив дуалистической эпистемологии, которая также разрушает дедукцию объективной достоверности категорий. «Систематическое единство» мира, являющееся объектом нашего стремления к познанию, и все то, что в этом смысле называется «совершенством» нашего знания, должно соответствовать и противостоять чему-то «реальному» так же мало, как и категориальной функции в каждом отдельном случае ее деятельности, и сколько реальности последняя претендует на то, чтобы обозначать или означать, столько же должно быть ей уступлено. Если вывод, который, как предполагается, делает неизбежным предположение о существовании Бога, чтобы сделать возможным единодушное с самим собой использование интеллекта, действительно неопровержим, то этот Бог столь же убедительно доказан, его существование столь же несомненно, как теоремы, основанные на пространственном представлении, и доказательства, основанные на применении категорий. Даже если сознание в целом, с его законодательством для всего его содержания, еще не является фактическим «реальным», как, по-видимому, утверждают некоторые высказывания о душе и вся доктрина вещей-в-себе, то не только объем идей, как неопровержимых утверждений из сознания, но и объем самих категорий удален от этого «реального». И если предполагается, что только чувственные данные «лежат в основе» вещей в себе, но не категории, которые к ним применяются, то также неоправданно, что идеи, вытекающие из той же сущности сознания, будут объективно действительными только в том случае, если они основаны на «вещи в себе» или хоть как-то соответствуют ей. Но если, например, вывод, который должен нас к ним привести, основан на запрещенном применении категорий к трансцендентной сфере и поэтому объективная истинность выводимого вызывает сомнение, то вывод как таковой ложен, не иначе как обязателен, и не может обосновать никакого субъективного права идей как максим и регулятивов использования интеллекта. Но если бы, тем не менее, вывод о том, что только эти идеи делают возможным единодушное с самим собой использование интеллекта, был неопровержимым – а именно это и требуется доказать, – то это противоречие стало бы проблемой, которую еще предстоит решить, или deductio ad absurdum [абсурдным выводом от общего к частному – wp] всей теории.]
Я знаю, что это объяснение не устранит тенденцию говорить об «идее Бога». Это связано с двусмысленностью термина «идея». Обычно наиболее твердо придерживаются того, что рациональное познание есть обработка данного материала, что это, но и только это, доказуемо, а там, где данный материал отсутствует, но познание, кажется, присутствует, оно по этой самой причине приписывается не рассудку, который всегда обязан доказывать, а разуму, и таким образом, кажется, выводится из-под требования доказуемости и тем самым обеспечивается. Поскольку в опыте не встречается непосредственно никакого объекта, который соответствовал бы этой идее, поскольку она не абстрагируется от наблюдений, как обычные понятия о вещах, и при этом утверждается ее неопровержимость, она как бы поднимается непосредственно из глубин души и благодаря этому происхождению защищена от всех рациональных полицейских сомнений. В пользу этой точки зрения часто сознательно делается уступка и особенно подчеркивается, что существование личного потустороннего Бога не может быть доказано, так что его перемещение среди «идей» и их влияние, только что описанное, тем более несомненно. Это была бы правильная «врожденная» идея. Только забывают, что есть разница в предполагаемом отсутствии работоспособного материала и, кроме того, что предполагаемая неопровержимость должна быть доказана и, в случае недоказуемости, допускает психологическое объяснение своего происхождения.
Неопровержимость подлинных и действительных идей я немедленно докажу ниже, из чего в то же время будет ясно, в каком смысле данный материал, из которого они были бы выработаны, может и должен действительно отсутствовать, тогда как, если бы неопровержимость идеи Бога была действительно доказана, это доказательство, в то же время заставляя признать ее, перевело бы Бога из области идей в область умопостигаемых вещей, о которых существуют понятия. Вопрос о том, может ли такое доказательство быть успешным и каким образом, лежит за пределами моей задачи; я намерен лишь рассмотреть применимость слова «идея» в чисто логическом интересе.
Для других слово «идея Бога» имеет совершенно иное значение. Помимо множества существенно различающихся идей Бога, они ищут последнюю актуальную интеллектуальную (и эмоциональную) потребность, которую они должны удовлетворить. Это и есть та идея, на которой основаны концепции Бога, конкретная форма которой зависит от множества совершенно разных условий. Ниже мы рассмотрим это значение слова.
Наряду с идеями Бога и бессмертия упоминается также идея свободы, которая относится к тому же типу. По сути, к ней применимо то же самое, что и к предыдущей. Для краткости я обойдусь без конкретного доказательства, чтобы перейти к главному – реальным идеям. Если бы в неограниченном смысле идеи были только такими продуктами мысли, которые на самом деле не имеют никакого объекта или создают его исключительно из себя, то, конечно, не было бы никаких идей. Но мы сразу же увидим, что так называемые идеи истинного, доброго и прекрасного столь существенно отличаются от обычного производства понятий, resp. Так называемые идеи истинного, доброго и прекрасного столь существенно отличаются от обычного производства понятий, или, скорее, от обычного умозаключения к тому, что лишь возможно и условно воспринимаемо, что существенное в них заключается не в особенности объекта, который можно умозаключить (как в случае предыдущих идей), а в характере самого производства, что эти мысли, хотя о них также должно быть понятие, тем не менее справедливо не считаются понятиями в строгом смысле, а получают другое название.
Первая часть
[Продолжение]
Представления об истинном и благом естественным образом вытекают из конститутивных качеств человеческой души или, другими словами, из тех основных функций сознания, без которых оно само не могло бы мыслить, и в этом их происхождение и значение, они имеют свою абсолютную обоснованность. Таким образом, они проистекают не из другого источника, не из отдельной способности, а из сущности мышления и сущности оценки, и мышление, о котором я говорю, – это не особый вид, а обычный вид, с помощью которого мы ориентируемся в этом мире и формируем понятия о вещах и качествах. Изначально этот мир состоит только из чувственных впечатлений или явлений, которые заполняют пространство и время без пробелов. Для того чтобы они стали вещами со своими свойствами и действиями, стали событиями или их видами и родами, необходимо нечто, не лежащее в простом содержании ощущений, то есть исходящее из природы воспринимающего субъекта или сознания, даже если мы не осознаем акт, в котором мы добавляем к данным ощущений нечто изнутри себя. В словах: «Этот мир изначально состоит только из чувственных данных, которые заполняют пространство и время без пробелов», уже содержится важная предпосылка, которую теперь необходимо подчеркнуть. Невозможно представить, что сознание может пробудиться от одного-единственного впечатления; мы можем лишь абстрагироваться от множественности этих впечатлений, чтобы признать, что они принципиально важны. А если это так, то идея множественности уже содержит в себе различие индивидов, а вместе с ним и твердую позитивную определенность каждого индивида, благодаря которой он становится различимым и узнаваемым. Но что толку даже от самого точного расчленения впечатлений, если дифференцированное представляет собой бессмысленное сопоставление и последовательность, если невидимые нити не связывают различаемые индивиды как обязательно, возможно или невозможно сопровождающие или сменяющие друг друга. Только благодаря этой идее причинной связи отдельные вещи в хаосе впечатлений отграничены друг от друга, каждая из них обладает характеристиками вида и рода, и только благодаря ей мы можем знать, что в вещах происходят изменения и что мы должны понимать о каждой из них при определенных условиях. Две идеи, благодаря которым хаос чувственных впечатлений впервые превращается в познаваемый нами разумный мир, известны как принципы тождества и причинности. Поскольку они не могут быть найдены простым анализом содержания ощущений, а скорее предполагаются всяким анализом, то есть не содержатся в том, что действительно воспринимается как его часть или компонент, мы должны отнести их к условиям, присущим сущности сознания, которым подчиняются все содержания сознания. Если мы хотим сказать, что такое мышление, в чем оно состоит и что оно делает со своим объектом, то мы не сможем указать ничего другого, кроме этих двух мыслей, и поскольку они превращают совокупность изменяющихся явлений в единство, то есть их действительная функция состоит в создании единства, они могут быть также описаны (в кантовском смысле) как категории, задача которых состоит именно в этом, или как категориальная функция.
Организованные и структурированные таким образом ощущения или впечатления, помещенные во внутренний контекст, определенные пространственно и временно, – это реальный мир, и если мы сознаем вещи такими, какие они есть на самом деле, мы владеем истиной. Мы должны воздерживаться от метафизических мечтаний; концепция чувственных впечатлений, которая с абсолютной необходимостью вытекает из природы сознания, в которой состоит мышление, есть истинное знание.[54 - Указанная эпистемология основывается главным образом на исправлении границы между субъектом и объектом, эго и не-эго, внутренним и внешним, по которой только и следует судить об идеализме Беркли (§§15 – 18 моей эпистемологической логики), далее на исправлении понятия ощущения (op. cit. §§20 – 22), и, наконец, к изложению логики, которая доказывает, в частности, что все, что существенно в качестве вещей для так называемых реальных вещей, которые мы видим и осязаем, принадлежит исключительно категориальной функции, которая применяется непосредственно к ощущениям, или чувствуемым, и без которой остается не вещь, а безлюдный хаос ощущений; результат этого исследования подытожен в § XXII «Понятие истины» (Познавательная логика). К счастью, мне больше не нужно ссылаться в этом вопросе только на себя. Я считаю особенно благоприятным знаком для моего дела то, что с тех пор другие пришли к тому же самому результату на своем собственном пути, независимо от моей эпистемологической логики, Антон фон Леклер в своей гениальной работе «Der Realismus der modernen Naturwissenschaft im Lichte der von Berkeley und Kant angebahnten Erkenntniskritik», 1879, который особенно подробно рассматривает результаты естествознания и научные теории, и то же самое в его «Вкладе в монистическую теорию познания», Бреслау 1882, работе редкой ясности и концептуальной остроты, а также Иоганн Рехмке в его хорошо спланированной и проницательной работе «Мир как восприятие и понятие», 1880. Его полемика против «сенсации» не совпадает с моим употреблением этого слова; в дальнейшей разработке его работы, однако, есть значительные отличия от моего взгляда; но в основной тенденции мы согласны, и, если я правильно его понял, различия кажутся большими, чем они есть на самом деле.] Вот понятие истины, но, по общему признанию, только одна его сторона. Что такое ошибка и как она, фактическая ошибка, мышление, которое не есть мышление, необходимое из сущности сознания, возможна, это теперь должно быть объяснено. Я полагаю, что дал это объяснение в «Эпистемологической логике», но не могу вставить его здесь. Но критерий ошибки понятен даже без этого объяснения. Если бы он не вытекал непосредственно из того, чем является мышление, то есть из истинного мышления как такового, то его бы не было. И идея истины возникает именно из этого критерия, то есть с той же необходимостью из самого мышления. Ибо этот критерий сразу же предстает как никогда не успокаивающаяся движущая сила, которая непрерывно толкает вперед, не давая ни малейшего намека на возможный конец своей эффективности или конечный результат. Это абсолютная непереносимость противоречия. Понятие противоречия возникает очень просто из взаимодействия так называемых законов мышления. Известен закон тождества: a есть a, а не b или не a, красный есть красный, а не зеленый или не красный. Теперь, если интеллект, формирующий представления о вещах и их свойствах, заставляет нас ожидать а или красного здесь или там, то есть если на основании признанных законов он выносит суждение: здесь или эта вещь красная, поэтому она должна быть красной, а появление или утверждение другого навязывает или хочет навязать суждение, что здесь нет красного или эта вещь не красная, то это противоречие между этими суждениями, и самое известное, но редко достаточно оцененное, состоит в том, что это противоречие не может быть выдержано. Если даже самый глупый и необразованный человек в своем мышлении приходит к выводу, что одно из этих двух суждений должно быть ложным, то это, очевидно, лежит в основе самого мышления, и только потому, что реальность, которую мы хотим познать с помощью мышления и знание которой называется истинным знанием, тождественна с материалом чувственных данных, пронизанных и схваченных этим мышлением; и поскольку противоречие, что a не есть a, совершенно нетерпимо по природе нашего мышления, то есть не может быть мыслимо, поэтому противоречие, что a не есть a, не может быть мыслимо. То есть оно не может быть помыслено, следовательно, одно из двух противоречивых суждений должно быть ложным. Таким образом, слово «ложный» имеет все свое содержание в том, что оно обозначает мысль, в которой есть противоречие и которая, следовательно, не относится к чему-то реальному и по этой самой причине отвергается как не-знание или снова отменяется, объявляется недействительной. Поэтому не потому что-то немыслимо, что оно ложно, или потому, что оно утверждает как реальное то, что на самом деле не реально, а невозможность вынести противоречие, например, что а не есть, – вот что первично; это сразу и безошибочно и неопровержимо переживается внутренне каждым, и ради этого – из понятия реального бытия – немыслимое, конечно, тоже не реально. Я вынужден был так подробно и категорично упомянуть об этом потому, что сейчас речь идет о предполагаемой «предпосылке», что существующее, которое является объектом нашего стремления к познанию, не содержит в себе никакого противоречия. Если это действительно «предположение», возможно, даже гипотеза, которую еще предстоит подтвердить, то фундамент всех наших усилий довольно слаб. По правде говоря, эта «пресуппозиция» никогда не может быть доказана, а все остальное, что из нее вытекает, конечно же, имеет по меньшей мере такую же проблематичную ценность и может быть не чем иным, как убедительным мотивом. Конечно, поспешно возразим, что это именно та пресуппозиция, которую мы чувствуем себя вынужденными выполнять. Но если это «побуждение» воспринимать всерьез, то такая точка зрения сливается с той, которую я выдвинул вначале, и «предпосылка» оказывается тогда лишь неточным и косным выражением. Конечно, «побуждение» не может утверждать просто непостижимый факт; но если это побуждение понято, то так называемая «предпосылка» оказывается следствием, вытекающим непосредственно из природы мыслящего сознания, и тогда она обладает той же истинностью и реальностью, что и само это сознание. И только когда это установлено, значение и обоснованность дальнейших выводов, сделанных из нее, не вызывает сомнений. Именно эти дальнейшие выводы и составляют идею истины, ради которой и было направлено все вышесказанное. Категории означали только: если нечто должно стать содержанием нашего сознания, то оно должно соответствовать требованиям принципов тождества и причинности, а если при применении этих принципов мышления возникает противоречие, то оно нетерпимо и должно быть устранено путем лучшего применения.
«Если», – сказал я. Но то, что это происходит, не безразлично и не может быть оставлено на волю слепого случая, и если противоречие нетерпимо, то как оно вообще может возникнуть и как его можно устранить? Ответить на эти вопросы – дело всей системы эпистемологической логики. Прежде всего, она показывает, что сознание без многообразного различимого содержания – самая немыслимая вещь, и что данный материал становится содержанием сознания только тогда, когда он обрабатывается и формируется мыслительной деятельностью. В то же время становится ясно, что чем больше он, вернее, чем больше его, пронизан мыслительной деятельностью, тем выше степень, в которой он является содержанием сознания, и тем интенсивнее эго обнаруживает себя в этом содержании как в своем собственном и принадлежащем ему, и тем ярче и яснее, тем больше это сознание становится. Но принцип всех оценок лежит в самом сознании. Откуда же в человеке должен взяться так называемый «познавательный инстинкт»? В понятие сознания входит то, что сознательное существо утверждает и желает именно такого существования и, поскольку именно сознание дарит удовольствие из самого себя и ради самого себя, естественно, должно желать и его увеличения, как увеличения этого удовольствия. Но его увеличение состоит в увеличении степени ясности и яркости. И если всякое противоречие в содержании сознания означает тьму, которая непосредственно из себя дает неудовольствие, которая уменьшает ясность сознания, которая, как само немыслимое, насколько в нем заключено, отменяет мыслящее сознание, то неизбежным следствием этого является непрестанное стремление к упразднению всякого противоречия.
Как его можно отменить, можно понять, лишь рассмотрев, как оно может возникнуть, а это опять-таки только при учете работы мысли с теми особыми трудностями, которые вытекают, с одной стороны, из природы материала, а с другой – из всего человеческого состояния. В том, какой путь должно пройти мышление человечества и мышление каждого отдельного человека, с какой отправной точки, из каких побуждений, с какими относительно убедительными результатами в каждом случае, заключается ключ. Оно начинает со смутных впечатлений и приходит к понятиям вещей с их свойствами и действиями, с их видами и родами, и таким образом, с самого первого приближения, оно преследует цель распознать закономерные взаимосвязи огромного количества индивидуального с все более и более высоких господствующих точек зрения как хорошо собранное целое, как единство. Как возникают и вновь снимаются противоречия, больше не является загадкой. Пока явления не отделены друг от друга и пока делается попытка установить причинную связь больших комплексов впечатлений, пока анализ данных еще настолько несовершенен, что общее еще не найдено в пространственно-временном индивидуальном, которое только и делает возможным обобщение и причинную связь, противоречия должны следовать за противоречиями. О том, что влечет за собой вышеупомянутый анализ явлений на их конечные элементы и моменты, можно, конечно, узнать только из применения, а не из этого общего правила, которым я должен здесь ограничиться. К этому, однако, следует добавить опыт, что круг явлений, который сначала представился мыслителю, допускает расширение, что внимательное наблюдение показывает то, что иначе не было замечено и должно было быть упущено, и что собственное изменение позиции и знания из прошлого позволяют воспринимать нечто новое и всегда новое, и что расширение воспринимаемого иногда непосредственно позволяет распознать причинные связи, которые помогают преодолеть существующие противоречия, а также дают толчок к расчленению и учат распознавать различия, которые всегда упускались из виду и которые ведут к исправлению преждевременно принятых причинно-следственных связей. Наконец, непереносимое противоречие состоит не только в суждениях, которые прямо отменяют друг друга; скорее, во всем, что ощущается как трудность и темнота, трудность и темнота всегда могут быть сформулированы как существующее противоречие при более внимательном рассмотрении вопроса. И даже простое абсолютное отсутствие связи между двумя областями, простое полное обособление явления или области явлений является абсолютным противоречием в соответствии с основными условиями мыслящего сознания. Поэтому ясность есть истина. Но для полной характеристики нашего стремления к познанию и своеобразия объекта необходимо упомянуть еще об одном своеобразном обстоятельстве. Не только возможность расширять и увеличивать содержание сознания как путем целенаправленного наблюдения, так и путем анализа воспринимаемого, и ожидание, что большая ясность вытекает из большего богатства, заставляют нас неустанно двигаться вперед, но прежде всего то, что каждое новое понимание в то же время ставит новые проблемы, обнаруживает трудности и неясности, состоящие, конечно, в противоречиях, которых раньше не замечали, и тем самым приглашает нас прорабатывать их все глубже. Дело не в том, что предположение, порождающее противоречие с одной стороны, порождает другое противоречие с другой стороны – такое предположение, конечно, не было бы желаемым озарением, – а в том, что увеличение света, достигнутое в одной точке, обнаруживает темноту, в которой еще находятся другие, сначала соседние, и таким образом ставит все новые и новые задачи, которые, кажется, ведут все дальше и дальше. Я только что описал природу идеи истины в связи с инстинктом, проистекающим из первоначальной оценки, хотя этот инстинкт относится к идее добра, которую еще предстоит объяснить, а идея истины концептуально независима от нее. Я сделал это потому, что мы знаем и можем знать ее фактически из нашей внутренней жизни только в этом единстве.
Ибо как бы ни были независимы от него в своей концепции так называемые «предпосылки» о природе существования, они могут возникнуть и заявить о себе только в угоду этому инстинкту. Другое дело, что мы чувствуем побуждение постоянно расширять и углублять круг наших знаний и представлений и не знаем предела ни расширению, ни углублению; независимо от этого мы осознаем, что сущее действительно находится в непрерывной внутренней связи и представляет собой единство, целое. Как мы знаем, это исключительно вопрос «что это значит на самом деле?». На него уже был дан ответ, и этот ответ, совершенно помимо инстинкта познания, приводит к неизбежному следствию: то, чего нет в постулируемом контексте, что содержит противоречия, не реально, является субъективной ошибочной сущностью.
Чтобы не обижаться на это следствие, надо понимать, что речь идет не о нынешнем субъективном состоянии знания любого или всех людей, а, при условии, что наше нынешнее знание еще крайне несовершенно, об объективных требованиях мыслящего сознания вообще. То, что для нас содержит противоречия, может быть реальным в той мере, в какой мы допускаем, что противоречие это только кажущееся, возникающее в результате некоторых ошибок нашего несовершенного опыта и неадекватного расчленения явлений. Мы также не беремся судить о том, придет ли когда-нибудь человеческое знание к тому, чтобы исчезли все противоречия и неясности, а лишь утверждаем, что из понятия и сущности существующего как его объекта концептуально возможно полное проникновение в последний, т. е. что в любом случае это наше стремление не бессмысленно и эта цель не является призраком, который с каким-то демоническим принуждением заманивает нас в пустоту или в ошибку. Что означало бы «сбиться с пути», было бы уже непонятно. Как мы снова видим, эпистемологическое основание утверждает себя на каждом шагу.
С другой стороны, следует принять во внимание возражение, что если явления «даны», то есть если они не созданы нами по тайным внушениям рассудка, требованиям которого они должны соответствовать, то нет никакой гарантии, что, помимо априорных понятий необходимого и возможного, которые сначала устанавливают единство и целостность, сама фактичность впечатлений в их сосуществовании и последовательности всегда будет следовать открытым законам. Ответ на это возражение очень прост, хотя он всегда и многократно отвергается многими без всяких оснований, просто потому, что они не могут решиться на требуемую коррекцию своих понятий и, боясь быть застигнутыми врасплох, вообще не следуют предложенной дедукции.
Если мы всерьез займемся этим воображаемым продуктом, то сразу же станет очевидным, что предположение о том, что сосуществование и последовательность явлений могут в будущем изменяться настолько нерегулярно, что это не только уличает наши нынешние предположения в ошибке и позволяет нам получить более полное и глубокое причинное знание путем новой обработки, но что это действительно исключает любую причинную связь из самой себя абсолютно нерегулярным образом, Но если бы она действительно исключала из себя любую причинную связь совершенно неправильным образом, то неизбежным следствием этого было бы то, что все наши предположения, даже до сих пор непоколебимые, о причинной связи немедленно потеряли бы смысл, что вся причинная связь немедленно была бы отменена в своем понятии, и что поэтому само сознание должно, следовательно, стать невозможным. Опять-таки очевидно, что этот мнимый продукт возможен только при том скрытом условии, что существование чувств-дат не является содержанием сознания, а совершенно самостоятельным, независимым от сознания, содержанием которого они могут стать. Это возражение также возвращает к основному и фундаментальному вопросу и открывает перспективу альтернативы: догматический реализм с обязательным скептицизмом или эпистемологическое обоснование с условием, что существование чувственных данных есть во всей своей концепции существование содержания сознания, и в этом случае мысль о том, что они действительно могут стоять вне закона причинности, отпадает как немыслимая. Тот, кто говорит о такой «возможности», должен понять, что означают «возможность и способность», и тогда он либо придет к последней точке зрения, либо отсутствие принципа и метода в его предположениях станет очевидным.
Итак, если противоречие не всегда и не везде непереносимо, где бы и когда бы и в каком бы материале, в каком бы содержании сознания оно ни притворялось возможным, т. е. если оно не обозначает того, что не существует, – чисто субъективной ошибки, которой противостоит свободная от противоречий действительность, – то совершенно непонятно, почему оно должно быть таким вчера и сегодня в таких-то и таких-то случаях. Если же в случаях повседневной жизни никто не в состоянии отказаться от этого взгляда, то из этого следует простой вывод рациональной индукции, что это связано не с особенностью данных содержаний сознания, а с общим моментом бытия содержания сознания.
Но, возможно, мысли читателя сейчас перейдут от этого известного содержания сознания к тайне, лежащей в основе этих явлений, которая также представляет собой реальное бытие и на которую не влияют операции нашего дискурсивного мышления. Я не стал бы упоминать об этом возражении, если бы не знал точно, что оно играет большую роль в рядах противников развитой концепции истины. И все же оно меня нисколько не задевает. Ибо речь идет прежде всего о той реальности, которая есть воспринимаемый мир или которая состоит в действительной или только возможной, конечной воспринимаемости. Как бы далеко ни был склонен человек выходить за его пределы, он всегда остается присутствующим во всей своей пронзительной важности, так что его рассмотрение или решение всегда не обходится без самой тесной внутренней связи с потусторонней реальностью, которая предстает как высшая проблема. Поэтому то, что только что было разработано, ни в коем случае не было бы неверным, а только недостаточным, только неполным. О недостаточности же мы судим так: если потустороннее реальное достигается и утверждается совершенно скачкообразно, без всякой методической дедукции, то оно вообще не имеет никакого значения для философии – это фантасмагория; если же его понятие как-то разработано, то даже утверждение, что оно недоступно нашему дискурсивному мышлению, еще не будет доказательством против установленного понятия истины или против действительности идеи истины, по двум причинам. Во-первых, потому, что самые общие требования все же будут удовлетворены (как это было объяснено выше в случае идеи Бога) в той мере, в какой она так или иначе мыслится как возможное содержание сознания, пусть даже уже не как юридически необходимое сосуществование и последовательность явлений в пространстве и времени, и, во-вторых, потому, что понятию и сущности этой вещи будет принадлежать то, что она объясняет мир явлений, т. е. что она стоит в такой связи с ним, которая придает всякому более глубокому познанию последнего значение приблизительного косвенного познания этой вещи. Так ли это на самом деле, мне здесь решать не приходится; достаточно того, что из природы того мышления, которое заключается в категориальной функции, вытекает неизбежное следствие, что исследованию известными нам средствами нет предела, если только это не будет именно то свершившееся понимание, как достижение самой цели, что за пределами достигнутого концептуально возможно расширение и углубление знания, т. е. что сущее, которое как возможное содержание сознания является объектом нашего стремления к знанию, должно быть действительно исследовано как система внутренних связей, как целое и единство. Т.е. то сущее, которое как возможное содержание сознания является объектом нашего стремления к познанию, должно быть действительно познаваемо как система внутренних связей, как целое и единство, независимо от того, препятствуют ли известные психологические условия тому или иному или всем нам в действительности достичь цели.
Это и есть «идея» истины, потому что ничто в нашем опыте ей не соответствует. Мы понятия не имеем, как будет выглядеть постоянно прогрессирующее расширение и углубление наших знаний через сотни тысяч лет, не говоря уже о том, как может выглядеть конечная цель – совершенное прозрение. При попытке подумать об этом у нас кружится голова; во всяком случае, то, что мы еще можем думать этим словом, несовместимо ни с эмпирической человечностью, ни с потребностями и развитием физического человека в пространстве и времени. Тем более нелепо использовать немыслимость этой цели для пессимизма в том смысле, что даже удовлетворение стремления к знанию должно сделать нас не счастливыми, а именно несчастными, потому что человеческий род в полном обладании всеми возможными знаниями и проницательностью должен был бы страдать от смертельной скуки. В самом деле, от воображения ускользает не только само «совершенное озарение», но и все последующие стадии, лежащие за пределами очередной цели и надежд настоящего. Но что из этого следует? Неужели представленный вывод, в объективном смысле утверждающий возможность исследования мира как системы, единства и целого, как-то пошатнулся? Любое сомнение в нем одним махом разрушило бы не только смелые надежды на последующие результаты, но и все начинания настоящего и прошлого с их, казалось бы, столь блестящими успехами. Так что это сомнение невозможно, как невозможно сомнение в ценности и обоснованности обычных индивидуальных операций ума (нормального типа), без которых мы не можем обойтись, чтобы жить, и как невозможно сомнение в нашем существовании, т. е. в нашем сознании. Итак, у нас есть идея, то есть предположение, без которого невозможно даже самое скромное использование интеллекта, которое, однако, в определенном смысле не соответствует ничему в опыте, но при этом не подразумевает обсуждаемой ошибки, заключающейся в том, чтобы изобрести объект или выдумать его из самого себя в игривой манере. Наша идея состоит не в применении категорий к сфере неопытного, а в утверждении постоянной применимости категорий к тому самому объекту, который будет им дан. А что означает «применимость»? С таким же успехом я мог бы сказать об объективной возможности желаемого познания, поскольку без уверенности в этом всякий познавательный инстинкт должен был бы прекратиться. Но что означает «объективная возможность»? Если мы выражаем идею истины через суждение, то оно, очевидно, выражает предикат рефлексии (необходимость и возможность) и имеет своим предметом всю начавшуюся работу познания. «Это должно и может быть продолжено дальше и дальше», – говорится в нем. Понятие «продолжаться» не включает в себя объект, который был придуман или подделан. Это не что иное, как мысль о будущем, о завтрашнем дне, который подтверждается каждым сегодняшним днем, который является обычным и необходимым в повседневной практике. Помимо самой мысли о продолжении в будущем, необходимо еще одно условие: продолжение – это не просто сохранение неизменного состояния или непрерывное повторение абсолютно идентичного процесса, а непрерывное повторение точно такой же активной деятельности (т.е. интеллектуальной функции), но на постоянно меняющемся объекте, поскольку весь результат предыдущего действия всегда становится объектом для следующего. Продолжение, таким образом, можно сравнить с постоянной потенцией, закон которой не принадлежит творческой деятельности предполагаемого факультета идей, а познается чисто интеллектуально из прошлого, т.е. из того, что уже было совершено.
То, что вечно новая деятельность функции понимания должна всегда достигать новых результатов в направлении изначально желаемой цели, которая уже заложена в понятии функции понимания, – это вывод, который неизбежно вытекает из данных фактов и который может быть подвергнут только одной критике, а именно той, о которой уже говорилось выше. Т.е. той, которая, отбросив эпистемологический фундамент, вытекает из догматического реализма с его нерассмотренными базовыми понятиями и соответствующим скептицизмом. Соответственно, развитая идея есть не что иное, как успех рефлексии над всей работой знания, поскольку мышление, размышляющее о себе и своей работе, дает предикат возможности и необходимости только что более точно определенному продолжению того же самого в будущем в соответствии с уже доказанным закономерным прогрессом. Мы можем, конечно, говорить о вере в истину в том смысле, что признание или убеждение в этой возможности и необходимости не имеет никакой другой опоры, кроме самой сущности мышления в его рефлексии над самим собой, подобно тому как слово вера уже применялось – на мой взгляд, конечно, ошибочно и потому неуместно – к действительности отдельных функций понимания, происходящих непосредственно на данном материале.
Теперь оно имеет тот смысл, что здесь невозможна доказуемость из других, уже признанных предпосылок, но не то, что нечто, являющееся носителем и субстратом детерминаций мысли, должно быть признано в своем существовании даже без доказательства. Это вера мысли в себя, вера в свое собственное существование. Причину неправильного употребления этого слова я нахожу в том, что идея истины (и тем более идея блага, которая будет развита ниже) на самом деле связана со всем тем, что высоко ценится как объект религиозной веры и удерживается из глубочайшей эмоциональной потребности. Прежде всего, эта связь эмоциональна. Однако, как мы знаем, это не исключает возможности того, что связь существует и в самой вещи или в представлениях о ней. Последнее было бы невозможно без первого; возможно лишь, что чувства восходят к представлениям, которые психологически можно объяснить как ошибки; но не менее возможно, что действительная трудность самого дела породила в настоящее время лишь неясные представления о нем, часто перемежающиеся с ошибками, но не состоящие целиком из ошибок. Конечные последствия основных принципов мышления, равно как и фундаментальных оценок, не осознаются ясно, но инстинктивно чувствуются. Так и с ценностью идеи истины или веры в истину, которую часто называют верой в одноименной области именно потому, что ощущается связь между ее ценностью и ценностью религиозных доктрин или символически выраженного в них единого взгляда на мир и жизнь. То, что трудно сформулировать в позитивных терминах, легче показать в противоположных. Как можно представить себе противоположность веры в истину? Очевидно, как презрение к ней.
Вторая часть.
Я начал изложение идеи истины в связи с ее оценкой, которая сама по себе не принадлежит ей, но, как и всякая оценка, относится к идее блага. Здесь снова проявляется эта естественная связь. Ведь хотя теоретическое признание идеи истины концептуально независимо от ее оценки, на самом деле оно не может быть таковым в соответствии с природой человека. Даже если бы это была только инстинктивная интуиция, тот, кто теоретически чувствует себя обязанным признать ее, на самом деле должен был бы найти себя побужденным к дальнейшему размышлению и рассмотрению и быть охваченным живым чувством абсолютной ценности истины, как она представлена в идее. Вера в истину порождает также уважение к ней, и там, где отсутствует последнее, кажется, что отсутствует и первое. В признании исследуемого объекта – не любого объекта, а именно этого – есть также неоспоримое приглашение к его исследованию. Ибо этот исследуемый объект обещает просветление в отношении собственной внутренней сущности, ее положения и связи с тем, что скрепляет мир в его основе. И наконец, последнее следствие, которое мы должны вывести, а именно абсолютная немыслимость цели, к которой мы, тем не менее, вынуждены непрерывно стремиться из своей глубины, демонстрирует диссонанс, который, кажется, указывает в другом направлении. Не является ли противоречием в терминах то, что мы должны признать объективную обоснованность любви к истине, но при этом цель стремления, к которой мы должны стремиться, является чем-то немыслимым? И если по этой самой причине непризнание этого немыслимого ставит нас в неразрешимое противоречие с необходимыми умственными операциями повседневной жизни, и если для устранения противоречия необходимо устранить лишь одно из звеньев этого противоречия, то выбор уже не может быть сомнительным. Требования идеи истины неотъемлемы, поэтому немыслимость цели должна быть не такой, чтобы сделать понятие недействительным, а просто означать препятствие для нашего нынешнего познания. Это соображение сразу же вводит во все тайны метафизики или позитивных религий, которые, как мы знаем, хотят служить именно этой метафизической потребности. Если пока невозможно предвидеть, как далеко можно продвинуться в совершенствовании нашего понимания во всех специальных областях и как, наконец, из совершенного специального знания должно возникнуть единство, являющееся целью всех усилий, то путь, по которому часто идут и который уже стал широкой дорогой, действительно очевиден: начать с другого конца и другими средствами непосредственно захватить точку единства, чтобы понять из нее ее отношение к этому воспринимаемому миру и, в этом отношении, также весь ее смысл и ее единство (ср. «Das metaphysische Motiv und die Geschichte der Philosophie im Umrisse», Breslau 1882). Таково краткое изложение идеи истины или веры в истину с указанными направлениями, и вместе с тем из него вытекает относительная правота этих попыток. Не то чтобы я хотел рекомендовать продолжать их в прежней манере – те, кто знает мою логику и этику, не поверят мне в этом, – но я хочу подчеркнуть признание проблемы, которое вытекает из этого, в отличие от поверхностного, более или менее материалистически окрашенного просвещения. Именно идея истины, как она была развита выше, должна заставить нас отвергнуть всякую попытку метафизического просвещения, которое фактически делает индивидуальное исследование ненужным, отводя ему роль скучного и неплодотворного пересказа и окрашивания того, что уже окончательно установлено спекуляцией. Ибо идея истины утверждала прежде всего этот мир действительного и возможного содержания сознания как систему, свободную от противоречий, и с его исследуемостью вместе с тем абсолютную ценность его исследования, и если мы не можем отказать себе в праве составить представление о том, что еще не познано, но является конечной целью исследования, или набросать основные требования и контуры такой идеи, то эта идея никогда не должна предвосхищать отдельные исследования настолько, чтобы последние стали излишними и тем самым бесполезными и бессмысленными. Стремление к таким линиям [linienhafte Struktur – wp] на пути концептуального анализа и регулярных рассуждений не следует, таким образом, называть ошибочным и бесполезным стремлением. Даже если бы это не было потребностью с другой стороны, оно всегда имело бы или, по крайней мере, могло бы иметь значение не только для стимулирования специализированных исследований в целом, для разъяснения им их призвания, для содействия решению высшей задачи, пусть даже косвенным путем, но и, с одной стороны, для защиты от отклонений и односторонности, а с другой – для постановки перед ними определенных целей и, в частности, для поддержания в них осознания взаимосвязи и взаимоотношений всех специализированных областей, о чем сегодня так часто забывают. Если специалиста-исследователя возмущает тот факт, что целевые ориентиры (разумеется, я не имею в виду самые близкие) для него очерчиваются философскими попытками выработать единую концепцию мира, он должен прежде всего осознать, что так было всегда, по крайней мере до сих пор, и что при своей мнимой независимости он просто не знает, от кого на самом деле имеет свою программу. Удивительно и является одним из признаков времени, что эта простая точка зрения, которую я отстаиваю в «Эпистемологической логике и этике» и подробно обсуждаю в нескольких местах, сегодня так мало понята.
Никто не сможет не заметить, что приведенное выше изложение часто идет кантовскими путями, если он не привык просто одергивать отдельные высказывания, а умеет проникать в смысл и дух целого и внутренние мотивы. Даже если «идея Бога» у Канта несостоятельна, мы все же увидели связь, и даже если стремление подняться до «необусловленного» – заведомо ложная постановка проблемы, мы все же увидели, какая важная и неопровержимая мысль может быть облечена в это ложное выражение, и то, что идеи не «даны», а «отданы», было подтверждено в вышеприведенном исследовании заново.
Таким образом, можно сделать вывод, что упомянутые во введении поклонники идей как мироподвижных сил действительно совершенно правы в отношении идеи истины, и я их от всей души поддерживаю. Она обозначает (см. «Grundz?ge der Ethik und Rechtsphilosophie» автора, pp. 155 – 158) момент возвышения человечества над животными. Сколько бы ни лгали, сколько бы ни высмеивали и ни презирали бескорыстные научные усилия, идея истины инстинктивно действует в массах и не может быть окончательно и последовательно опровергнута, но ее презиратель, который не признает ее силы и, уповая на человеческую глупость и злобу, берется править посредством лжи, лицемерия и тунеядства, роет могилу себе и своему делу. Истину нельзя уничтожить, и вера в нее и в ее победу – жизненная сила человечества. Ибо она принадлежит к сущности сознания, то есть к тому, в чем состоит наше существование, отрицание последствий которого возможно лишь в силу своеобразных условий, в которых приходится развиваться сознанию, но всегда лишь как непоследовательность, как отступничество от своей собственной природы, которое никогда не может быть осуществлено абсолютно последовательно и прочно. Таким образом, в сущности человека, в единстве сознания, идея истины связана с идеей добра. Идея блага заключается также в беспокойном продолжении и неостановимом следствии функции, которая принадлежит непосредственно самому сознанию. Это оценка, заключающаяся в чувствах удовольствия и неудовольствия. Эта область, казалось бы, полностью принадлежит субъективному, поскольку, как говорится, о вкусах не спорят. Однако можно различить, какой вкус относится к индивидуальным различиям, а какая оценка имеет право на объективную достоверность. Подобно тому как существуют особенности воображения и воспроизведения, которые следует считать индивидуальными, но логическая норма, как бы часто она ни нарушалась, считается объективно действительной, поскольку она берет начало в сущности сознания, общей для всех сознательных индивидов, точно так же существует оценка, или, скорее, оценки, – если мы включаем индивидуальные последствия этого, – которые принадлежат самой сущности сознания и могут быть опровергнуты столь же постоянно и последовательно, как и логическая норма. Это оценка собственного существования как сознательного существа, и чем яснее сознание, тем эффективнее и настоятельнее проявляются следствия этой изначальной и фундаментальной оценки, которые впервые отличают случайности пространственно-временного конкретизирования от общего бытия. Они позволяют высоко ценить конкретность сознания, поскольку это бытие может обрести реальное существование в обыденном смысле только в конкретности, поскольку мы имеем его и видим его в действии только в конкретности, любим и высоко ценим только в ней, и поскольку эта необходимость конкретности в пространстве и времени должна быть заложена в самой сущности сознания, а с другой стороны, если мы думаем обо всем, что принадлежит пространственно-временной конкретности как таковой, мы признаем это ничтожным по отношению к бытию. Сила этого следствия требует абсолютного почитания всего, что из него вытекает, а это не что иное, как воплощение всего того, что называется нравственным добром и, следовательно, долгом. Каким бы чудесным ни было множество заблуждений, недоразумений и святотатственных проступков, логическое следствие неизбежно и непреклонно, оно проникает, как бы часто ни ошибались и ни отрицали, снова и снова, делает невозможным постоянное и последовательное отступничество и заставляет признать каждое из своих требований от первого, самого простого до последнего, казалось бы, невыполнимого с одним и тем же простым выводом: если тебе дорога жизнь и если ты хочешь своей жизни, то ты должен хотеть и этого, и этого, и этого, и т. д., ибо именно в этом первом и в этом последнем ты должен хотеть своей жизни. Потому что она уже имплицитно желается в этой первой неотъемлемой ценности.
Идея добра – это убеждение, хотя и часто ошибочное в своей сводимости, но тем не менее, даже отрицаемое, всегда принуждающее нас, что существует нечто по своей сути хорошее и из этого проистекает объективно действительная форма и что эта норма развивается как прямое следствие основной природы человека, как то, чем индивид должен быть абсолютно и является только из других фактических обстоятельств, что поэтому наше нынешнее нравственное поведение в целом является лишь слабой частичной оплатой и что эта норма представляет собой неизбежно сонамеренное и неподвижное назначение всех наших стремлений поведение, которого мы еще не встречали нигде в мире и о совершенном осуществлении которого мы не в состоянии составить никакого представления. Как и состояние совершенной проницательности, мы не можем объединить состояние всеобщего абсолютного морального совершенства с эмпирическим человечеством и не знаем, как должно быть задумано дальнейшее выживание человечества на земле. И все же цель неопровержима, ибо логический вывод: «Если вы не признаете следствия, вы не можете признать принцип, из которого оно вытекает» – столь же убедителен, как и любая дедукция ad absurdum, признанная убедительным доказательством. Да и кто сможет постоянно и последовательно отрицать установленный принцип?
Таким образом, уточнив и скорректировав термин «идея», мы пришли к признанию идей истинного и доброго. Они действительно являются мировыми силами, они действительно не получены извне через наблюдение, но они также не что иное, как «врожденные» реализации. Ибо они принадлежат непосредственно к сущности сознания; мы состоим из них, и они вовсе не являются реализацией. Ибо они принадлежат непосредственно сущности сознания; мы состоим из них, и они вовсе не являются познаниями о вещах внешнего мира, а возникают из рефлексии мыслящего и оценивающего сознания над самим собой, как утверждение того, что оно находит в этой рефлексии или как то, что оно находит само в этой рефлексии, и это утверждение может быть выражено в суждении, которое объявляет возможным и абсолютно необходимым непрерывное продолжение фактически начатой и не прекращаемой (теоретической и практической) деятельности.
Я должен воздержаться от того, чтобы рассматривать здесь идею красоты таким же образом, поскольку для этого мне пришлось бы ввести основание эстетики.
Но о том, как упомянутые в начале приложения вытекают из развитой концепции этой идеи, мы вкратце расскажем.
Во-первых, нас может обеспокоить слово «судьба человека», связанное с «идеей человечества». Очевидно, что судьба человека, как и его совершенство и завершенность, – понятие совершенно туманное и нелегитимное, пока не существует принципа, по которому можно однозначно и бесспорно определить его совершенство, пока никто не знает, кто дал ему его «судьбу» и как можно считать «его» судьбой чужое определение.
Но это понятие совершенно оправдано, неизбежно, определенно и совершенно ясно, если мы можем считать первоначальную оценку и естественно соответствующую ей волю сущностью самого человека и если мы находим все совершенство, к которому мы должны быть предназначены, в осуществлении того, что повелевает эта объективная воля (см. Grundz?ge §29), и если все, что она повелевает, оказывается только последовательным осуществлением одного признанного основного принципа, как совершенно аналогичного (интенсивного) увеличения или аналогичного роста, так сказать, того, что является именно сущностью самого человека.
Идея человечности» в некоторых случаях применения есть не что иное, как сама эта целеустремленность, в той мере, в какой она мыслится как цель, которую необходимо достичь; но можно также, рассматривая эмпирическую человечность, иметь в виду именно то, что в борьбе с неоднократно упомянутыми условиями своего развития человек определяется к этому непрестанному стремлению своей собственной природой.
Этот момент также проливает новый свет на смысл и ценность всех телеологических взглядов на природу и историю. Их справедливо осудить, потому что telos, как и детерминация, предполагает желающего субъекта, то есть того, кто также ценит и исполняет по целенаправленному расчету, а ни сам этот субъект в своем существовании, ни его целенаправленная деятельность не могут быть поняты и доказаны. Тогда говорят, что телеология стоит и падает вместе с метафизической спекуляцией, или верой в творца и правителя мира. Но не может быть ничего более поверхностного, чем это рассуждение. Ведь оно даже не проясняет смысла вопроса. Оно включает в себя, как ясно показывает применение, альтернативу: либо цели, которые ставит и осуществляет творящий и направляющий мир субъект, либо слепо действующие причины. Что такое «слепо действующие»? Это имеет смысл только в отличие от видящего, то есть сознательно действующего. Таким образом, постулируется необходимость, управляющая игрой сил во внешней природе, то есть в простой материи, которая с ее силами, действующими по абсолютной необходимости, догматически предполагается. Что такое необходимость и действие, что такое сила и что такое субстанция, из которой состоит так называемый внешний мир, остается нерассмотренным. Они предполагаются независимо от сознания, а не обнаруживаются из него, и если вообще можно прийти к единой концепции, то остается только материализм или пессимистическая метафизика. Другими словами, позитивная оппозиция любой телеологии «никаких целей, только слепо действующие силы», следовательно, также связана с метафизическими предпосылками, и если такие предпосылки были в принципе перхоррезированы [отвергнуты – wp] в первом случае, то это должно произойти и во втором, и тогда сохранение этого лозунга невозможно. Осталось бы только абсолютное non liquet [неясно – wp], с которым люди затрудняются даже в чисто теоретических вопросах и никогда не понимают себя в практических делах. Но эпистемологический фундамент помогает и здесь. Не будем забывать, откуда берется уверенность в том, что в мире субстанций там все действительно происходит по закону. Эта уверенность исходит только от сознания, только потому, что этот мир есть содержание сознания, только если он должен стать таким или должен быть в состоянии стать таким, мы уверены в этом. Необходимость того, чтобы все содержания сознания составляли юридически связное целое, вытекает из природы самого сознания. И именно из этой же сущности мы черпаем наши суждения, которые с объективной достоверностью различают то, что абсолютно должно быть, и то, что абсолютно не должно быть. Теперь это две разные области: мир хода природы с ее законами и наши чувства удовольствия и неудовольствия. Но если они, с их неутолимыми требованиями, также принадлежат к существующему, так что им тоже должно быть отведено свое место во всем мире, тогда разлад и противоречие будут терпимы, только если мы забудем эпистемологическую основу, забудем материалистическую или пессимистическую основу и примем материалистическую или пессимистическую метафизику. Если же мы не должны забывать этого основания, то очевидно: поскольку всякая необходимость и законность слепо действующих сил не существуют «сами по себе», а связаны с понятием содержания сознания, т. е. вытекают только из того же основания и сущности, единого неделимого сознания, которое формулирует эти требования из самого себя, то фактическое противоречие хода мира с этими требованиями не может быть выдержано, не может быть, так сказать, последним словом, а должно как-то раствориться, поэтому этот мир фактического бытия должен быть все же разумным, т. е. как-то соответствовать абсолютной воле к бытию. Иными словами, он должен каким-то образом служить абсолютному бытию, даже если мы сейчас не имеем представления о такой связи. Так можно понять «примат практического разума».
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=71243527?lfrom=390579938) на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
notes
Примечания
1
Ср. Кант, Критика чистого разума, издание В, §26, стр. 159, Сочинения, т. III, стр. 124
2
Эдуард фон Гартман, Теория категорий, 1896, стр. 198.
3
Герман Коген, Logik der reinen Erkenntnis, 1902, pp. 84, 291, 416.
4
Коген, указ. соч. стр. 80
5
Коген, указ. соч. стр. 189.
6
Аристотель, Метафизика, 1021a, 10. Более подробно, с явной ссылкой на эти положения в diaipetheis, то же самое можно найти и в Метафизике 1054a, 29.
7
Ср. Аристотель, Метафизика, 1018 a, 7 (e tautotes enotes tis estin).
8
Аристотель, Метафизика, 1054a, 31.
9
Аристотель, Kategorion, 6a, 26.
10
В пятой книге «Никомаховой этики»; ср. особенно 1131a, 11. Следует, однако, подчеркнуть, что по этой самой причине данная деривация у Аристотеля применяется только к одному виду справедливости (ср. там же 1130b, 5).
11
В превосходном переводе «Метафизики» Адольфа Лассона (Йена, 1907) тоже выбрано «сходство», видимо, за неимением подходящего немецкого слова (с. 191 и 307).
12
Аристотель, Метафизика, 1018a, 15.
13
Время от времени следует указывать, что можно было бы совершенно неправильно понять концептуальные формы, в которых велся известный великий церковно-политический спор о [?], если бы захотели интерпретировать homoousios [равенство сущности – wp] с homoion в терминах сходства, а не количественного равенства.
14
Ср. Аристотель, Метафизика 1054b, 3.
15
Коген, указ. соч. с. 78.
16
Выражение «один и тот же», которое, вероятно, было предложено для этого случая, не кажется мне удачным из-за его резонирующего вторичного значения.
17
Ср. Зигварт, Логика II, стр. 34f
18
Ср. Кант, Критика чистого разума, издание А, стр. 103, Сочинения IV, стр. 79.
19
Это с большой ясностью проявляется в «Трансцендентальной дедукции чистых понятий понимания» Канта, особенно в первом издании.
20
Ср. Коген, указ. соч. стр. 81.
21
Vgl. Bolzano, Betrachtung ?ber einige Gegenst?nde der Elementargeometrie, Seite 44, zitiert bei Cohen, a. a. O., Seite 85
22
Больцано, указ. соч., также определяет его так: «Я разделяю различие на два противоречивых вида: равенство и неравенство. Таким образом, равенство предполагает различие».
23
Ср. фон Гартман, Теория категорий, указ. соч. стр. 199
24
In der eingangs erw?hnten Festschrift, Seite 52.
25
Говоря формально-логическим языком: обосновываемое равенство должно иметь значение родового понятия, из которого обосновываемое равенство может быть каким-то образом выведено.
26
Зигварт, Логика II, §89, стр. 366.
27
Vgl. Steinthal, Abri? der Sprachwissenschaft I, Seite 118f, 401f und Sigwart, Logik I, §7, Seite 7.
28
Ср. Лотце, Логика, 1874, §14.
29
Hume, Treatise II (перевод Lipps, стр. 67); ср. кстати, что важно для развития Hume, Enquiry, разделы IV и VII.
30
Vgl. meine Abhandlung in der SIGWART- Festschrift, a. a. O., Seite 52f.
31
Ср. Аристотель, Никомахова этика VIII, 14, 1161b, 31: eidi de tauto pos kai en dieremesis. Грек, вероятно, имел возможность ежедневно в грамматических школах наблюдать эту «идентичность» семейной жизни в построении и движении отцов и сыновей или братьев.
32
Платон, Таэтет. 185 c
33
Ср. также Платон, Софисты, 254d
34
Платон, Федр, 74
35
Платон, там же. 75a и 75b.
36
Юм, Трактат III, страница 1.
37
Лотце, Логика (1874), §316.
38
Термины согласно Канту, Логика, (изд. Jasche), §6.
39
О том, в какой степени это отношение к реальности, можно судить и по тому, что там, где оно прекращается, как это действительно имеет место в математике, прекращается и различие между равенством и тождеством. На это указывает Аристотель, Метафизика 1054a, 35. Ср. также Коген, указ. соч. стр. 291.
40
Отто Либман, Die Klimax der Theorien, 1884, стр. VII
41
Лейбниц, Nouveaux Essais II, 27, 3 (издание Эрдмана, стр. 278); см. также «Briefe an Clarke», 4, 4th E., стр. 755.
42
Античный атомизм здесь не рассматривается, ибо его атомы должны были быть качественно равными (по единственному свойству заполнения пространства или непроницаемости), но количественно неравными, разной формы и размера.
43
Лейбниц, Nouveaux essais II, 27, 3. Erdm. 277; «Письма к Кларку» 5, 24. E., стр. 765.
44
«Письма к Кларку», 4, 5 э., стр. 755. Ср. Монадология, §9. Е., стр. 705.
45
Кант, Критика чистого разума, издание А, стр. 271 и 281; Werke IV, стр. 175 и 181.
46
Пример, часто приводимый Лейбницем: Epistola ad Wagnerum, издание Эрдмана, стр. 466; Nouveaux essais II, 27, 4th E., стр. 278; ср. Otto Liebmann, Gedanken und Tatsachen I, стр. 237.
47
Ср. например, Юм, Трактат IV, 6 и Приложение.
48
Vgl. meine Abhandlung «Vom System der Kategorien» in der oben genannten Festschrift, Seite 56.
49
Ср. Вильгельм Хойер, Kausalit?t und Notwendigkeit, Гейдельберг 1907, стр. 25.
50
Указание на эту связь дает Тренделенбург, Logische Untersuchungen II, стр. 188.
51
Кант, Кр. д. р. V., Zweite Analogie der Erfahrung, издание А, стр. 189, Werke IV, стр. 128; гораздо яснее и лучше издание В, стр. 232, Werke III, стр. 166.
52
Ср. Лотце, Логика (1874), §317.
53
Ср. работу автора «Das metaphysische Motiv und die Geschichte der Philosophie im Umriss», Breslau 1882. Когда Кант, в явном следствии своего учения о «сознании вообще» как «высшем принципе», выводит из этого объективную действительность категорий, которые в конце концов происходят не из чувственно данного материала, а из мыслящего сознания, он признает принцип, которому он противоречит выше и в учении об идеях. Ведь если бы реальным, объективным и объективно действительным были только чувственные данные, или то, что производит в нас ощущения, то априорный компонент категориальной функции должен был бы принадлежать только субъективному, а не объективно действительному. Если же объективная достоверность вытекает именно из сущности сознания, то все, что из него вытекает, в принципе столь же достоверно познаваемо, и совершенно неясно, что, собственно, должно означать слово «достоверно», которое несколько раз употребляется в соответствующих пассажах учения об идеях в противовес непременным требованиям сознания к «систематическому единству» и «совершенству познания». (Kant’s Ges. Werke in chronolog. Hartenstein, vol. III, pp. 400, 434, 449, 457 и т. д.) Оно обозначает рецидив дуалистической эпистемологии, которая также разрушает дедукцию объективной достоверности категорий. «Систематическое единство» мира, являющееся объектом нашего стремления к познанию, и все то, что в этом смысле называется «совершенством» нашего знания, должно соответствовать и противостоять чему-то «реальному» так же мало, как и категориальной функции в каждом отдельном случае ее деятельности, и сколько реальности последняя претендует на то, чтобы обозначать или означать, столько же должно быть ей уступлено. Если вывод, который, как предполагается, делает неизбежным предположение о существовании Бога, чтобы сделать возможным единодушное с самим собой использование интеллекта, действительно неопровержим, то этот Бог столь же убедительно доказан, его существование столь же несомненно, как теоремы, основанные на пространственном представлении, и доказательства, основанные на применении категорий. Даже если сознание в целом, с его законодательством для всего его содержания, еще не является фактическим «реальным», как, по-видимому, утверждают некоторые высказывания о душе и вся доктрина вещей-в-себе, то не только объем идей, как неопровержимых утверждений из сознания, но и объем самих категорий удален от этого «реального». И если предполагается, что только чувственные данные «лежат в основе» вещей в себе, но не категории, которые к ним применяются, то также неоправданно, что идеи, вытекающие из той же сущности сознания, будут объективно действительными только в том случае, если они основаны на «вещи в себе» или хоть как-то соответствуют ей. Но если, например, вывод, который должен нас к ним привести, основан на запрещенном применении категорий к трансцендентной сфере и поэтому объективная истинность выводимого вызывает сомнение, то вывод как таковой ложен, не иначе как обязателен, и не может обосновать никакого субъективного права идей как максим и регулятивов использования интеллекта. Но если бы, тем не менее, вывод о том, что только эти идеи делают возможным единодушное с самим собой использование интеллекта, был неопровержимым – а именно это и требуется доказать, – то это противоречие стало бы проблемой, которую еще предстоит решить, или deductio ad absurdum [абсурдным выводом от общего к частному – wp] всей теории.
54
Указанная эпистемология основывается главным образом на исправлении границы между субъектом и объектом, эго и не-эго, внутренним и внешним, по которой только и следует судить об идеализме Беркли (§§15 – 18 моей эпистемологической логики), далее на исправлении понятия ощущения (op. cit. §§20 – 22), и, наконец, к изложению логики, которая доказывает, в частности, что все, что существенно в качестве вещей для так называемых реальных вещей, которые мы видим и осязаем, принадлежит исключительно категориальной функции, которая применяется непосредственно к ощущениям, или чувствуемым, и без которой остается не вещь, а безлюдный хаос ощущений; результат этого исследования подытожен в § XXII «Понятие истины» (Познавательная логика). К счастью, мне больше не нужно ссылаться в этом вопросе только на себя. Я считаю особенно благоприятным знаком для моего дела то, что с тех пор другие пришли к тому же самому результату на своем собственном пути, независимо от моей эпистемологической логики, Антон фон Леклер в своей гениальной работе «Der Realismus der modernen Naturwissenschaft im Lichte der von Berkeley und Kant angebahnten Erkenntniskritik», 1879, который особенно подробно рассматривает результаты естествознания и научные теории, и то же самое в его «Вкладе в монистическую теорию познания», Бреслау 1882, работе редкой ясности и концептуальной остроты, а также Иоганн Рехмке в его хорошо спланированной и проницательной работе «Мир как восприятие и понятие», 1880. Его полемика против «сенсации» не совпадает с моим употреблением этого слова; в дальнейшей разработке его работы, однако, есть значительные отличия от моего взгляда; но в основной тенденции мы согласны, и, если я правильно его понял, различия кажутся большими, чем они есть на самом деле.
Валерий Алексеевич Антонов
Проблема идентичности и тождества продолжает исследоваться через призму различных философских систем и концепций. В контексте временной преемственности, ключевым аспектом становится вопрос, каким образом непрерывность опыта соединяет прошлое, настоящее и будущее «Я».
Германия: философия XIX – начала XX вв.
Сборник переводов. Том 3. Идентичность
Переводчик Валерий Алексеевич Антонов
© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024
ISBN 978-5-0064-7808-4 (т. 3)
ISBN 978-5-0064-7775-9
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
Вильгельм Виндельбанд (1848 – 1915)
О равенстве и тождестве
В книге посвященной Зигварту (Тюбинген 1900), я попытался набросать систему категорий, основанную на различии между рефлексивными и конститутивными категориями. Исходя из кантовского принципа синтеза, который в той же мере составляет логическую сущность понятия, что и суждения, было разработано основное различие, согласно которому отношения, осуществляемые в суждении и фиксируемые в понятии, являются либо теми, которые элементы понятия получают только через и только в референтной мысли, либо теми, которые в то же время осмысляются как реальные отношения предметов. Это различение в принципе ориентировалось на формальную и трансцендентальную логику Канта, которая, правда, претерпела некоторые изменения; оно совпадало, по крайней мере частично, с тем, как Эдуард фон Гартман противопоставлял категории рефлексивного мышления категориям «спекулятивного» мышления: его систематическим руководящим принципом, однако, была демонстрация интимных аналогий, последовательно существующих между этими двумя классами категорий. Самым важным для меня в той предварительной публикации было установить эти связи: они возникли для меня из соображений о взаимоотношениях между двумя логическими системами критики. Кант находил общность этих двух систем в «таблице суждений», из которой для него вытекала «метафизическая дедукция» категорий[1 - Ср. Кант, Критика чистого разума, издание В, §26, стр. 159, Сочинения, т. III, стр. 124]. Чем больше признается искусственность и несостоятельность этой связи между формальной и трансцендентальной логикой, тем важнее встает вопрос о том, где искать единство аналитической и синтетической, формальной и эпистемологической систем, которого неизбежно требует единство логического мышления. В следующих рассуждениях я хотел бы изложить свой взгляд на это соотношение, ссылаясь на конкретное, хотя и фундаментальное, соотношение между рефлексивными и конститутивными категориями.
I.
При фундаментальной предпосылке всякого синтеза, функции дифференциации, основная категория рефлексивного ряда, равенство, развивается как его предельный случай: со стороны объективных отношений, конститутивных категорий, ей соответствует тождество, которое в этом смысле означает не что иное, как равенство в бытии. Оно возникает там, где мышление связывает большинство содержаний, признанных одинаковыми или предполагаемыми, в устойчивое объективное единство, несмотря на их временную дифференциацию.
Только если таким образом соотнести идентичность с бытием, но сделать равенство независимым от этого отношения, можно провести внятное различие между двумя выражениями, которые беспорядочно [без различия] используются в повседневном языке. «Тот же самый», «одинаковый», «тождественный» – эти термины обычно используются в обыденной речи как взаимозаменяемые. Однако по этой причине философская терминология отнюдь не единообразна. Например, фон Гартман рассматривает тождество или «dieselbigkeit» как «высшую степень одинаковости»[2 - Эдуард фон Гартман, Теория категорий, 1896, стр. 198.], ставя эти два понятия лишь в постепенную связь: с другой стороны, Коген любит подчеркивать фундаментальное различие между этими двумя терминами[3 - Герман Коген, Logik der reinen Erkenntnis, 1902, pp. 84, 291, 416.], определяя тождество как утверждение и обеспечение логического содержания[4 - Коген, указ. соч. стр. 80] и допуская одинаковость только в качестве математического понятия.[5 - Коген, указ. соч. стр. 189.]
В отличие от этого, самым ясным и четким определением, как мне кажется, остается определение Аристотеля, от которого нет никаких веских причин отступать. В «Наброске терминологии», сохранившемся как четвертая (она же пятая) книга так называемой «Метафизики», он развивает понятия отношения (pros ti), прежде всего числового[6 - Аристотель, Метафизика, 1021a, 10. Более подробно, с явной ссылкой на эти положения в diaipetheis, то же самое можно найти и в Метафизике 1054a, 29.]: «То же самое, подобное и одинаковое говорится в отношении к Единому. То же самое» – это то, чья сущность едина, «подобное» – то, чье качество едино, а «равное» – то, чей квант един». Энотес[7 - Ср. Аристотель, Метафизика, 1018 a, 7 (e tautotes enotes tis estin).], числовое единство или самость (selbigkeit), которое, таким образом, выступает в качестве родового понятия над тождеством и двумя видами равенства, лучше всего выражается по-немецки «ein und dasselbe». Одно и то же – это содержание различных идей (как функций), которые мы относим к единой реальности, соответствующей им как объекту, к «тождественной» вещи (ousia): одно и то же – это свойства или величины, к которым мы обращаемся, когда называем любое содержание одинаковым в каком-либо отношении. Это объясняет, почему язык, не заботящийся о понятийной четкости, произвольно описывает это «одно и то же» то как тождественное, то как равное.
Трехчастная координация tauto, homoion, ison [тождество, сходство, одинаковость – wp], к которой в другом месте[8 - Аристотель, Метафизика, 1054a, 31.] добавляется соответствующее деление множества (plethos) на heteron, anomoion, anison [инаковость, несходство, неравенство – wp], связана у Аристотеля с тремя категориями ousia, poion, poson [бытие, конституция, количество – wp]. Связь между homoion и ison становится особенно ясной в отрывке из «Категорий»[9 - Аристотель, Kategorion, 6a, 26.], где ison представлен как idion tou posou [равное количество – wp], и где прямо говорится, что он не должен применяться к определениям, отличным от количественных. Это специфически количественное понятие равенства также полностью соответствует известному использованию, которое оно нашло в Аристотелесе для определения и категоризации справедливости.[10 - В пятой книге «Никомаховой этики»; ср. особенно 1131a, 11. Следует, однако, подчеркнуть, что по этой самой причине данная деривация у Аристотеля применяется только к одному виду справедливости (ср. там же 1130b, 5).] В немецком языке, однако, мы не ограничиваем значение слова «равный» квантами; мы также называем равными poia, качества, и, с другой стороны, у нас нет отдельного слова для обозначения «одного и того же по качеству», что Аристотель обозначает словом homoion. Поэтому мы должны перевести homoion и ison как «качественное и количественное равенство», чтобы справедливо отразить отношение к категориям, которое подчеркивает наш философ. Поэтому не совсем точно и, возможно, ошибочно переводить здесь homoin как «подобный»[11 - В превосходном переводе «Метафизики» Адольфа Лассона (Йена, 1907) тоже выбрано «сходство», видимо, за неимением подходящего немецкого слова (с. 191 и 307).]. Конечно, это слово имеет такой смысл в обычном языке и, соответственно, несомненно, часто встречается и у Аристотеля; более того, он сам [12 - Аристотель, Метафизика, 1018a, 15.]фиксирует различные возможные значения: «Подобными называются вещи, на которые во всех отношениях влияет одна и та же вещь, далее, вещи, на которые одна и та же вещь влияет больше, чем разные вещи, и вещи, качество которых одно». Вышеупомянутые отрывки показывают, что последнее должно применяться, когда речь идет о концептуальном сопоставлении tauto и ison. Слово имеет это значение качественного равенства в Аристотелесе, а также в других местах, где оно используется в надлежащем смысле терминологической логики. Достаточно вспомнить понятие химического элемента (придуманное в изложении Анаксагора): homoiomeres, под которым понимается вещество, распадающееся при каждом делении на количественно различные, но качественно не «подобные», а равные части. [13 - Время от времени следует указывать, что можно было бы совершенно неправильно понять концептуальные формы, в которых велся известный великий церковно-политический спор о [?], если бы захотели интерпретировать homoousios [равенство сущности – wp] с homoion в терминах сходства, а не количественного равенства.]Таким образом, гомойоты как качественное равенство не следует понимать как сходство, потому что под «сходством» мы обычно подразумеваем нечто совершенно иное, а именно преобладающее (как сам Аристотель объясняет гомойон в более широком смысле, описанном выше) или относительное равенство. В последнем смысле, как мы знаем, подобие относится и к квантам, когда, например, в паниметрии [геометрия плоскости – wp] и стереометрии [геометрия трехмерного пространства – wp] фигуры описываются как похожие из-за равенства не их размеров, а их пропорций.[14 - Ср. Аристотель, Метафизика 1054b, 3.]
Таким образом, у Аристотеля следует сохранить «тождество» как репрезентативную категорию: с той лишь разницей, что для него репрезентативное имеет метафизический смысл, тогда как для современного критического мышления – трансцендентальный. Равенство же, как качественное, так и количественное, является формой мыслительной рефлексии, которая применяется только к содержанию идей как таковых без каких-либо объективных отношений.
Однако обе категории, тождество и равенство, являются категориями, то есть отношениями, которые по этой самой причине предполагают большинство, по крайней мере два содержания, которые должны быть соотнесены друг с другом, и только в них они раскрывают свою познавательную ценность. Каждый момент этого большинства должен быть каким-то образом отличен от другого и, следовательно, полностью определен в самом себе. Если эту неподвижную фиксацию каждого момента в мышлении снова назвать логическим тождеством, как, в частности, подчеркивает Коген, следуя традиционной формуле так называемого принципа тождества «A = A»,[15 - Коген, указ. соч. с. 78.] то против этого ничего нельзя сказать; в нем мы имеем чистые простые энотезы и то, что по-немецки можно было бы назвать чистым «Selbigkeit»[16 - Выражение «один и тот же», которое, вероятно, было предложено для этого случая, не кажется мне удачным из-за его резонирующего вторичного значения.]: но это конечное основное условие для всего мышления вообще и особенно для всех категорий. Ибо никакое отношение не может быть мыслимо, если моменты, которые оно должно связать, сами по себе четко не определены. Из этого логического принципа абсолютной позиции вытекает для всего социального, эмпирического мышления методологический принцип однозначного определения смысла слова[17 - Ср. Зигварт, Логика II, стр. 34f], а эпистемологии, вероятно, всегда придется искать решение вопроса о том, с каким правом мы предполагаем, «что то, что мы думаем, есть в точности то же самое, что мы думали за мгновение до этого»[18 - Ср. Кант, Критика чистого разума, издание А, стр. 103, Сочинения IV, стр. 79.], в направлении учения о трансцендентальной апперцепции, которое Кант развил из него в качестве постулата. Но это «тождество» самосознания – не категория, а общее условие категориального мышления вообще[19 - Это с большой ясностью проявляется в «Трансцендентальной дедукции чистых понятий понимания» Канта, особенно в первом издании.]. По этой причине, однако, этот основной акт «уверенности» и «утверждения»[20 - Ср. Коген, указ. соч. стр. 81.] не следует называть суждением о тождестве или даже «тождественным суждением». Характерно, что формула A = A, которая после известной схематизации, вызвавшей многочисленные логические ошибки, легко трансформировалась в другую A = A, дала повод назвать тождество понятием, «возникающим из сравнения вещи (только) с самой собой».[21 - Vgl. Bolzano, Betrachtung ?ber einige Gegenst?nde der Elementargeometrie, Seite 44, zitiert bei Cohen, a. a. O., Seite 85] Это самосравнение как неудачная попытка сравнить даже то, что составляет предпосылку всякого сравнения, несколько схоластически напоминает асеити или causa sui, самопричинение того, что является предпосылкой причинной связи. Удвоение А с целью последующего превращения обоих в тождественные упускает из виду тот факт, что два А тем самым отличаются друг от друга: таким образом, суждение растворяется в бесконечной диалектике. В реальном мышлении так называемое тождественное суждение на самом деле встречается лишь как риторическая форма, смысл которой заключен в некой невысказанной вторичной мысли: право есть право (т.е. и должно оставаться таковым), человек есть человек (т.е. чем бы он еще ни был), sunt pueri pueri [дети есть дети – wp] (т.е. puerilia tractant [и дети поступают по-детски – wp]).
II.
Это связано с тем, что суждение о равенстве может быть вынесено только в отношении содержаний, которые отличаются друг от друга. Равенство – это отношение, в котором различные вещи находятся друг к другу.[22 - Больцано, указ. соч., также определяет его так: «Я разделяю различие на два противоречивых вида: равенство и неравенство. Таким образом, равенство предполагает различие».] Даже если два концептуальных содержания должны быть оценены как совершенно равные, они все равно должны быть отличимы друг от друга, по крайней мере, как концептуальные состояния. Но мера того, что должно быть равным в сравниваемых идеях и что может быть в них неравным, отнюдь не является четко определенной и самоочевидной: она зависит в каждом конкретном случае от точки зрения рефлексии[23 - Ср. фон Гартман, Теория категорий, указ. соч. стр. 199], и решение о ней носит уже не логический, а чисто методологический характер. В демографической статистике, как я уже отмечал[24 - In der eingangs erw?hnten Festschrift, Seite 52.], в качестве «одинаковых» регистрируется большое количество случаев (преступлений, самоубийств, браков и т. д.), которые в конечном счете равны только по одной полицейской характеристике, но в остальном демонстрируют самые значительные различия в своих фактических характеристиках. Поэтому было бы неверно считать, что суждение о равенстве относится к «одинаковости» существенных характеристик, независимо от различий несущественных. По крайней мере, это не так, если рассматривать существенное и несущественное как фактические однозначные определения. Напротив, всегда именно точка зрения рефлексии решает, что должно быть существенным или несущественным для сравнения. То же самое происходит и со счетом, который предполагает равенство объектов. Каждый ребенок усваивает, что вместе можно считать только предметы с одинаковыми названиями: нельзя складывать 3 яблока и 4 груши, но как фрукты они дают 7.
Из этого различия одного и того же вытекает требование величайшей осторожности, которую следует соблюдать во всех рассуждениях, стремящихся вывести из равенства некоторых объектов другие равенства в них или для них. Такое умозаключение может быть убедительным только в том случае, если можно доказать, что точка зрения рефлексии, при которой справедливо первое уравнение, остается решающей и для второго: если это не так, то весь аргумент оказывается на волоске. Большое количество политических и социальных теорий всех направлений страдают от этой основной ошибки, согласно которой из утверждаемого выше «естественного равенства» людей следует равенство их прав или их задач и обязанностей. Подобные аргументы будут иметь силу только в том случае, если можно будет с полной уверенностью доказать, что требуемые равенства прямо или косвенно связаны с теми равенствами, из которых следует выведение[25 - Говоря формально-логическим языком: обосновываемое равенство должно иметь значение родового понятия, из которого обосновываемое равенство может быть каким-то образом выведено.]. Если вы хотите получить ясное представление об этих трудностях и неадекватностях, а заодно и о последствиях произвольности рефлексивной позиции, в соответствии с которой предицируются «равные» и «неравные», стоит задуматься над известной исторической антиномией. Тезис: все люди, независимо от того, к какой расе они принадлежат, равны по своей природе, поэтому они имеют одинаковые политические и социальные права. Антитезис: расы неравны по своей природе, поэтому их юридическое и социальное неравенство оправдано. То же самое относится и к религиозной точке зрения о «равенстве всех людей перед Богом», поскольку из этого следует вывод естественного права.
Но как бы ни определялось отношение между равенством и неравенством в отдельных случаях, которые при всех обстоятельствах должны мыслиться вместе в сравнительном суждении, – основанием этого суждения служит непосредственный опыт интуиции. Это одна из последних предпосылок нашего мышления, которую нельзя отнести ни к чему другому, – способность с полной определенностью уловить, что в содержании нашего сознания является равным, а что – различным. Против моего утверждения, что содержание одной моей идеи равно или неравно содержанию другой, нет ни одного примера, ни одного критерия, к которому можно было бы апеллировать. Эти различения и уравнения являются элементарными моментами мысли. Но эта интуитивная уверенность и правильность сравнительного суждения относится, следовательно, только к каждому отдельному акту индивидуального сознания, и она так же мало ставится под сомнение возможностью фактической неправильности, как и возможностью быть исправленной опытом. Ведь суждения, которые мы выносим о равенстве и неравенстве «объектов», на самом деле являются лишь суждениями о наших представлениях об этих объектах, и их «фактическая» правильность или неправильность зависит, таким образом, от того, являются ли эти представления адекватными или нет. Зигварт[26 - Зигварт, Логика II, §89, стр. 366.] справедливо указал, что в силу ограничений, налагаемых на различительную способность человеческих органов чувств, наблюдение, строго говоря, никогда не способно измерить объективно равные, а только «неразличимые» величины, и разработал из этого методы уравнивания и преодоления ошибок наблюдения: но для каждого отдельного наблюдения неразличимость совпадает с субъективным равенством концептуальных образов. Это можно проиллюстрировать и на других примерах. Если мы сначала считаем два относительно небольших объекта одинаковыми, например, по размеру и форме, а затем убеждаем себя в их несходстве с помощью микроскопа, то ситуация как раз такова, что в первый раз мы действительно имели одинаковые, а впоследствии действительно несходные воображаемые содержания. Если способность различать сенсорные качества, такие как цвета и звуки, может быть увеличена до поразительной степени благодаря практике и тренировке способности, благодаря потребности и интересу, то это основано на том, что мы учимся воспринимать более тонко, то есть получать более дифференцированные концептуальные образы. Это также можно отнести к психогенезу логических процессов. Те неопределенные общие понятия[27 - Vgl. Steinthal, Abri? der Sprachwissenschaft I, Seite 118f, 401f und Sigwart, Logik I, §7, Seite 7.], «первое общее» в душе[28 - Ср. Лотце, Логика, 1874, §14.], с которых начинается всякое мышление и речь, есть лишь выражение того, что в процессе апперцепции, несмотря на все разнообразие стимулов в сознании, сначала схватывается (и обозначается) только постоянно повторяющееся одно и то же, так что наивные воспоминания и обозначения, которые кажутся такими странными развитому и дифференцированному сознанию, на самом деле являются выражением опыта. В целом, сознание не может обманывать себя относительно равенства или неравенства своих концептуальных содержаний; было бы немыслимо, откуда взяться ошибке: Суждения сравнения становятся неверными только тогда, когда предполагается, что они касаются уже не идей, а объектов. В этом Юм будет прав: хотя совершенно ошибочно, что в своей первой односторонне-эмпирической концепции математики он[29 - Hume, Treatise II (перевод Lipps, стр. 67); ср. кстати, что важно для развития Hume, Enquiry, разделы IV и VII.] объявляет всякое исправление естественного уравнивания сверх того, чего мы можем достичь с помощью инструментов и искусственных средств, простой фикцией, столь же бесполезной, сколь и непостижимой. Он забывает не что иное, как главное, а именно, что суждения о равенстве в математике основаны не на сравнении впечатлений, а на построениях, определениях и концептуальных умозаключениях.
Но если, объявив заблуждение о равенстве или неравенстве в случае понятийных содержаний невозможным, но возможным в случае «объектов», мы можем говорить о правильности или неправильности суждений сравнения вообще, то это приводит нас к важному объяснению концепции рефлексивных категорий, которые все развиваются из взаимосвязи сравнения и различия[30 - Vgl. meine Abhandlung in der SIGWART- Festschrift, a. a. O., Seite 52f.]. Равенство, однако, не предполагает реального (конститутивного) отношения между объектами: но суждение о равенстве, тем не менее, полностью зависит от содержания представлений. Что сравнивать – это вопрос размышления, а значит, в определенной степени и произвольности индивидуального суждения: но утверждение о равенстве или неравенстве, лишенное всякого произвола, определяется исключительно сравниваемыми содержаниями. Если мое внимание привлекает гора и я сам нахожу, что контур горы похож или идентичен профилю исторической личности, например, Наполеона, то в этом случае нет даже тени реального отношения между двумя «объектами»: сходство возникает только для рефлектирующего сознания, в котором случайно сходятся представления о том и другом. Несвязанность двух «идентичных» объектов не всегда должна быть столь выраженной; напротив, иногда сходство опосредовано реальными связями, как, например, связь картины с ее оригиналом или сходство индивидов одного и того же пола: в последнем случае сходство может быть даже интерпретировано как (реальная) идентичность органического существа.[31 - Ср. Аристотель, Никомахова этика VIII, 14, 1161b, 31: eidi de tauto pos kai en dieremesis. Грек, вероятно, имел возможность ежедневно в грамматических школах наблюдать эту «идентичность» семейной жизни в построении и движении отцов и сыновей или братьев.] Но чувство равенства как таковое не зависит от таких вторичных возможностей реального опосредования: оно никогда не относится к реальным определениям одного быть равным или похожим на другого. Но даже в таком чистом случае, как уравнивание силуэтов горы и лица, суждение все же основывается на том, что в обоих в остальном столь различных комплексах идей можно найти одну и ту же сильно выделяющуюся линию: в этом случае она составляет ту «самость», ту аристотелевскую enotes (у Юме она иногда называется «samenesse»), которая так же необходима в любом виде равенства, как и в тождестве.
Теперь в типичном для категориального и, в частности, рефлексивного мышления виде приведен ряд основных отношений. Во-первых, очевидно, что категория (равенства) не содержится ни в одном, ни в другом из сравниваемых содержаний, ни в их простой сумме, а представляет собой форму суждения рефлексивного мышления. Со времен Канта это называется априорным характером категории: Платон уже имел ее в виду, когда доказывал в «Теэтете»[32 - Платон, Таэтет. 185 c], что равенство и неравенство (как, кстати, и тождество и различие)[33 - Ср. также Платон, Софисты, 254d] не ощущаются никаким органом тела, а мыслятся самой «душой», и когда в «Федре»[34 - Платон, Федр, 74], в поддержку доктрины анамнезиса, он отличает идею равенства, которое никогда не может быть неравным, от равных вещей, таких как дерево или камень, которые, будучи одновременно неравными, только «стремятся» к равенству, но никогда его не достигают[35 - Платон, там же. 75a и 75b.]: Отсюда следует, что душа должна была принести идею (auto to ison), которую она не может найти в вещах, с собой из своей прежней жизни. То, что Кант трансформирует этот психолого-метафизический приоритет в трансцендентальный, не нуждается в подробном объяснении: логический смысл дела остается прежним.
Второе – это то, что применение категории обусловлено самими содержаниями представления: задуманное в сравнительном суждении отношение есть отношение содержаний представления друг к другу, которое, следовательно, еще не означает (и в этом как раз и состоит различие между рефлексивными и конститутивными категориями) реального отношения объектов друг к другу. И если мы спросим, в чем состоит отношение содержаний воображения друг к другу, то именно в этом, в том, что в обоих «одно и то же», что аристотелевское en, содержится и делается смыслом рефлексивного мышления. Рефлексивные категории – это отношения содержаний воображения безотносительно к объектам. Поэтому, если рассматривать мышление как процесс сознания с точки зрения психологии, то равенство приобретает значение реального отношения между состояниями сознания, т.е. психического тождества. В этом качестве оно фигурирует в теории ассоциаций. Если в этой – если воспользоваться терминологией классической теории ассоциации Юма[36 - Юм, Трактат III, страница 1.] – равенство или сходство причисляется к тем отношениям, которые являются не только «философскими», но и «естественными», если оно должно быть принципом ассоциации, то есть психическим фактором, то оно не может сначала возникнуть из рефлективной мысли, а должно означать реальное отношение «идей», как мы теперь предпочитаем говорить о содержании идей. Предполагается, что одна идея воспроизводит другую, с которой она никогда не была в сознании, потому что она такая же или похожа на нее. Таким образом, сходство должно уже присутствовать как психически действенное отношение, прежде чем две идеи могут быть сопоставлены в суждении. Это значит, что как психический фактор, как психически активный принцип, одинаковость может существовать только в реальном тождестве, т. е. в некоторой идентичности. Что такое тождество между бессознательно воспроизводимым и вновь возникающим в сознании понятийным содержанием должно означать в качестве реальной сущности, как это психическое или психофизическое тождество должно быть представлено в частности или даже эмпирически доказано, мы должны оставить теоретическим соображениям, к которым психологи иногда прибегают в дополнение к своим экспериментам.
Эти отношения подходят для того, чтобы пролить ясный свет на фундаментальное различие между психологическим и логическим рассмотрением «мышления». Ибо, в-третьих, природа и значение истинностного значения, которое приписывается суждениям о равенстве, теперь видны из приведенных выше объяснений. Оно не состоит в согласии с каким-либо объектом, даже с ментальным объектом. Ибо речь идет не о чем ином, как об отношении, которое применяется к содержанию, соотнесенному друг с другом в суждении. В этом мы имеем, возможно, самую простую, но именно поэтому самую правдоподобную форму того, что современная логика подразумевает или должна подразумевать под термином «Gelten» [lotzgelt], который стал общепринятым благодаря Лотце[37 - Лотце, Логика (1874), §316.]: не образ, не запись или воспроизведение, не повторение объекта или объективного отношения, но «только» отношение между содержаниями, которое основано в самой мысли. Далеко идущее значение имеет тот факт, что эта эпистемологическая оценка «одинаковости» распространяется на всю систему рефлексивных категорий, выводимых из нее, и в равной степени на оба ряда, на категории количества, которые возникают из подсчета одного и того же в отношении целого к его частям, и на «дискурсивные» формы мышления, такие как формирование родовых понятий и аналитические рассуждения, которые все основаны на «размышлении о том же самом» как результате «сравнения» и «абстракции».[38 - Термины согласно Канту, Логика, (изд. Jasche), §6.] Все суждения, имеющие место в этих категориях, имеют чисто логический смысл бытия сами по себе, и только путем частично сложных преобразований они выходят из идеальной сферы бытия в реальные сферы бытия и событий. Таким образом, однако, они превращаются в конституирующие категории.
III.
Таким образом, равенство становится тождеством. Если это понимается в трансцендентальном смысле, о котором говорилось выше, то речь всегда идет о том, что различные идеи относятся к одному и тому же объекту, к одной и той же реальности, будь то метафизическая или эмпирическая[39 - О том, в какой степени это отношение к реальности, можно судить и по тому, что там, где оно прекращается, как это действительно имеет место в математике, прекращается и различие между равенством и тождеством. На это указывает Аристотель, Метафизика 1054a, 35. Ср. также Коген, указ. соч. стр. 291.]. Самый простой случай – это когда разные идеи имеют одно и то же содержание. Но это отнюдь не является абсолютно необходимым; более того, эта примитивная форма даже не является наиболее частой, и это отнюдь не самое важное и ценное применение категории. Но даже в самых крайних и интересных формах, когда уже не стоит вопрос о равенстве идей, связанных с тождественным, в самой категории остается предпосылка, что все связанные с ней идеи связаны с одной и той же «всегда тождественной себе» реальностью, несмотря на максимально возможное неравенство их содержания, даже если эта тождественная реальность никак не может быть определена в терминах содержания. Реальное равенство» в таком случае лишь мыслится и предполагается, но не признается таковым: оно остается постулатом, но тем не менее оказывается необходимым для нашего осмысления мира.
Таким образом, идентичность находится в пестром многообразии отношений с равенством. Насколько мало даже полное, неразличимое равенство понятийных содержаний совпадает с тождеством, мы ощущаем, например, в звоне часов или, иначе, в быстро сменяющих друг друга звуках инструмента, которые с полной уверенностью интерпретируются как различные звуковые события, объективно следующие друг за другом: точно так же мы считаем совершенно одинаковые сферы, лежащие рядом друг с другом, разными вещами. Сначала скажут, что существуют различия, с одной стороны, временные, с другой – пространственные, позиционные и т. д.: но различие во времени относится и к двум дискретным, но непосредственно следующим друг за другом зрительным впечатлениям, которые мы с той же уверенностью относим к идентичному объекту; и точно так же нас не вводит в заблуждение относительно идентичности такого объекта тот факт, что мы воспринимаем его последовательно в различных позициях и пространственных отношениях. Таким образом, предположение о тождестве никогда не зависит только от равенства впечатлений. Скорее, это категорическая предпосылка, которую мы привносим в ментальную обработку впечатлений. Именно поэтому Либман[40 - Отто Либман, Die Klimax der Theorien, 1884, стр. VII], очень ярко раскрывая эти отношения, причисляет тождество к «интерполяционным максимам опыта». Более или менее надежное применение этой максимы, однако, в значительной степени зависит от нашей концепции мира и нашего эмпирического знания. Даже если верно, что в (эмпирической) реальности не существует двух полностью и абсолютно идентичных вещей или событий (как любил подчеркивать Лейбниц)[41 - Лейбниц, Nouveaux Essais II, 27, 3 (издание Эрдмана, стр. 278); см. также «Briefe an Clarke», 4, 4th E., стр. 755.], ограниченная способность органов чувств различать их порождает множество субъективно идентичных, то есть неразличимых впечатлений, которые, следовательно, должны порождать множество ошибок в утверждении тождества. Поэтому при узнавании предметов, временно изъятых из нашего восприятия, требуется величайшая осторожность. О том, идентичен ли предъявленный нам нож тому, который мы потеряли, можно судить с определенной долей вероятности только в том случае, если он обладает очень специфическими характеристиками. Если же на карманных часах, которые мне предстоит проверить, на внутренней стороне крышки будут точно такие же три многозначных числа, выгравированные мелкими буквами, как на моих часах после ремонта, то я с полной уверенностью утверждаю их идентичность. Но огромная вероятность того, что я ошибусь в этом случае, основана не на равенстве впечатлений, а скорее на моем знании обычаев и основанных на них рассуждениях и причинных умозаключениях. В данном примере эти аргументы даже привели бы к утверждению тождества, если бы, например, грубые изменения, вызванные механическими ударами или химическими пятнами, привели к тому, что внешний образ объекта оказался бы существенно отличным от того, который я запомнил.
Вот как далека повседневная жизнь от того, чтобы путать одинаковость и идентичность друг с другом: их различие лучше всего иллюстрирует возможность научных теорий, таких как современный атомизм[42 - Античный атомизм здесь не рассматривается, ибо его атомы должны были быть качественно равными (по единственному свойству заполнения пространства или непроницаемости), но количественно неравными, разной формы и размера.]. В нем все атомы одного и того же вещества, а в принципе, в конечном счете, и все атомы исходного вещества, предполагаемого гипотезой, считаются полностью идентичными: два атома, таким образом, различаются только из-за занимаемых ими мест и возникающих различий в их отношениях с другими атомами. Но местоположение не является постоянной характеристикой атома и, будучи постоянно меняющимся, не относится к числу его постоянных свойств. Атом кислорода остается одним и тем же, плывет ли он по течению или покоится в пруду, поднимается ли он в виде пара или иначе плавает в воздухе, всасывается ли он при дыхании или поступает в органический член в крови: и он может быть заменен в любом из этих положений любым другим! Другими словами, атомы отличаются друг от друга только одной характеристикой, которая является самой безразличной и случайной характеристикой их природы. В этом действительно кроется серьезная концептуальная трудность для атомизма, и Лейбниц не преминул обратить на нее внимание везде,[43 - Лейбниц, Nouveaux essais II, 27, 3. Erdm. 277; «Письма к Кларку» 5, 24. E., стр. 765.] где хотел прояснить заслугу своей монадологии в Principium identitatis indiscernibilium[44 - «Письма к Кларку», 4, 5 э., стр. 755. Ср. Монадология, §9. Е., стр. 705.] и продемонстрировать необходимость внутреннего и сущностного различия «субстанций». Кант с большой критической ясностью разделил эти теоретические контрасты в «Амфиболии понятий отражения»[45 - Кант, Критика чистого разума, издание А, стр. 271 и 281; Werke IV, стр. 175 и 181.].
Но если мы вернемся к предположениям о тождестве, которые демонстрирует эмпирическое использование понимания, то, несомненно, окажется, что нам не нужны все эти опосредованные выводы из других наших опытов и знаний. верить, как только какой-либо объект будет дан нам в непрерывном восприятии. Это доказывает то, что является главным в конституирующей категории тождества: отношение множества идей к одной и той же сохраняющейся реальности. Это временной, в кантовском смысле «чувственный» момент, который присущ каждой конститутивной категории (в отличие от рефлексивных). Сохраняющаяся реальность составляет существенный аспект тождества, в отличие, с одной стороны, от множественности связанных с ней представлений, а с другой – объективно от множественности вторичных детерминаций, связанных с тождественным во временном изменении. Многообразие представлений может либо (и это самый простой и элементарный случай, рассмотренный в приведенных выше примерах) состоять только в повторяющихся актах представления одного и того же содержания, либо оно может существовать и в содержании представлений, соответствующих объективным изменениям тождественного. В этом отношении допущение тождества оказывается независимым от обоснования одинаковостью, которая является лишь частным случаем, а степень того, что должно быть одинаковым в различных представлениях, чтобы оставаться совместимым с допущением их объективного тождества, необычайно различна и не может быть формально однозначно определена, но должна быть установлена методологически.
В нашем представлении о физической реальности идентичность иногда связана с веществом, иногда с формой. Кусок воска остается одним и тем же, какими бы разными ни были формы, в которые я его разминаю: идентичность формируется связной массой материи. В других случаях материя может меняться, только форма остается прежней. Старый пример гераклитовской реки, которая остается неизменной, потому что в нее всегда втекает столько же воды, сколько и вытекает, – это уже простейший случай такого тождества формы с непрерывным и потому незаметным изменением материи. Эта непрерывность и незаметность обмена еще более решительна в «Корабле Тезея»[46 - Пример, часто приводимый Лейбницем: Epistola ad Wagnerum, издание Эрдмана, стр. 466; Nouveaux essais II, 27, 4th E., стр. 278; ср. Otto Liebmann, Gedanken und Tatsachen I, стр. 237.], который на протяжении веков заменяется по частям во время ремонта, но остается для афинян старым священным кораблем даже после замены всех частей. Наконец, самый показательный пример дает органический обмен веществ, посредством которого материя в живом существе настолько постоянно обменивается, что через несколько лет ни один атом в нем не остается прежним, а идентичность можно искать только в сохраняющейся форме. И даже одинаковость формы имеет решающее значение лишь в неопределенной общности, а не в точной полноте. Потеря или атрофия отдельных конечностей не отменяет идентичности организма. По крайней мере, в определенных пределах: но разве обезглавленная лягушка, столь важная для физиологии, все еще «то же самое существо», что и раньше?
Но организм ведет нас еще дальше. Если мы проследим его развитие вплоть до конечной формы, от ядра ореха до дерева, от эмбриона до старика, то в его форме, в той мере, в какой он является объектом нашего восприятия, не останется ничего неизменного: и все же это тот же самый, идентичный индивид, который противостоит нам в этом многообразии видимостей. Здесь идентичность, согласно тем впечатлениям, которые заставляют нас предполагать ее, полностью отделена от одинаковости и кажется полностью зависящей от непрерывной постепенности изменений. А как обстоит дело с идентичностью народа? Через сто лет или около того масса индивидуумов, из которых он состоит, всегда полностью меняется; в ходе своей истории он отсекает от себя племена и ассимилирует новые; в течение поколений он, возможно, меняет свою страну, во всяком случае, свои внешние формы жизни, свое государственное и конституционное устройство, свои интересы и деятельность; более того, даже его наиболее характерная черта, его язык, находится в постоянном состоянии трансформации в силу его внутренней жизненной силы, а также его внешних удач: Где же тождество в его историческом облике, ради которого его можно называть «одним и тем же народом» на протяжении тысячелетий? И где эта идентичность обрывается? Являются ли современные греки, как следует из названия, все еще «тем же народом», что и древние?
Все эти вопросы, требующие фактического решения, доказывают, что категория идентичности определяется в своем применении точками зрения конкретных наук самым разнообразным образом. Если обозначить в качестве несущественных свойств объекта, вещи, «сущности» те, которые можно отменить или поменять на другие, не ставя под сомнение его тождество, а существенные свойства – те, с которыми это тождество связано, то это различие никогда не может быть определено in concreto формально-логически, а только методологически, поскольку каждая наука стандартизирует точки зрения на выбор того, что для нее существенно и, следовательно, тождественно, в соответствии со своими познавательными задачами. Таким образом, перебирая приведенные выше примеры, можно легко убедиться в том, насколько по-разному задается принцип тождества для физики, химии, биологии и истории.
Тем не менее, в постулате тождества, даже если он развивается в интерпретации множества неравнозначных концептуальных содержаний, сохраняется предположение о неизменной одинаковости сущностного содержания, даже если оно может быть заявлено объективно. Это особенно очевидно на примере, который должен был бы увенчать серию вышесказанного: идентичность «Я». Мы не можем указать ни одного содержания, которое принадлежало бы ему постоянно в настоящем: даже представление о собственном теле можно считать постоянным лишь в смысле незаметной постепенности трансформации, но все остальные идеи, знания, взгляды, убеждения, все способы чувствования и направления воли подвержены гераклитовскому течению: даже самые постоянные из них, составляющие «характер» индивида, могут при определенных обстоятельствах полностью смениться на противоположные: мы можем удивляться этому, но считаем, что идентичность личности так же мало подвергается опасности из-за этого, как и из-за полных трансформаций психического содержания, которые происходят при определенных обстоятельствах в психических заболеваниях. И все же психологические объяснения ассоциации[47 - Ср. например, Юм, Трактат IV, 6 и Приложение.], с помощью которых «иллюзия» личностной идентичности должна быть понята, настолько недостаточны для нас, что постулат этой идентичности имеет тенденцию сохраняться даже перед лицом ясного осознания того, что он не может быть удовлетворен никаким субстанциальным знанием о постоянном одном и том же.
Конститутивный смысл категории тождества развивается, как показывают уже эти краткие замечания, сначала в направлении мыслительных форм вещности и субстанции[48 - Vgl. meine Abhandlung «Vom System der Kategorien» in der oben genannten Festschrift, Seite 56.]: но тождество распространяет свое значение и на другой ряд конститутивных категорий, на категорию причинности. Наконец, можно сделать несколько замечаний по этому поводу.
Даже так называемая потребность в причинности, с которой мы ищем причину для каждой новой вещи, которую мы переживаем, психогенетически основана на базовой предпосылке тождества мира с самим собой. Тауматейн [удивление, изумление – wp] возникает от того, что нечто стало другим[49 - Ср. Вильгельм Хойер, Kausalit?t und Notwendigkeit, Гейдельберг 1907, стр. 25.], а вопрос о том, откуда взялось новое, предполагает, что оно должно было существовать раньше, пусть даже в другой форме. Таким образом, между причиной и следствием, несмотря на их различие, несмотря на отсутствие аналитической связи между их содержанием, признанной со времен окказионалистов и Юма, устанавливается некое, пусть и очень неясное, реальное тождество, и в этом заключается синтетический характер категории. Из этих отношений легче всего понять, что причинность несходного, как правило, затрудняет рефлексию, чем причинность однородного. С другой стороны, потребность в тождестве в каузальном мышлении чувствует себя наиболее уверенно, когда она может поместить причину и следствие не только в отношения качественного, но и количественного равенства. Отсюда преобладание в научной теории принципа «causa aequat effectum» [причина равна следствию – wp]. Типичной в этом отношении является картезианская концепция физического причинного процесса, согласно которой одно и то же движение, данное материи раз и навсегда в неизменном кванте, частично передается от тела к телу при контакте давления и удара. Этот принцип сохранения движения, как и принцип сохранения вещества (в «Аналогиях опыта» Канта) или принцип сохранения энергии сегодня, является лишь методологическим уточнением постулата тождества мира с самим собой во всех изменениях его явлений, старого элеатского принципа, разработанного в адаптации к эмпирической науке.
Но доминирующий постулат тождества врывается в каузальное мышление еще с одной стороны. Чем более несхожи причина и следствие, чем более очевидным становится отсутствие их аналитической связи, тем яснее становится, что простое отношение времени, как бы часто оно ни повторялось, не может обосновать необходимость, которая является одной из неотъемлемых характеристик категории причинности. Теперь в этот пробел вклинивается регулярность повторяющихся временных последовательностей, чтобы выразить необходимость как принцип тождества в событии[50 - Указание на эту связь дает Тренделенбург, Logische Untersuchungen II, стр. 188.]. Включая регулярность, то есть зависимость каждого конкретного события от «правила», в понятие категории причинности, так что ex definitione [согласно определению – wp] все события мыслятся как закономерные[51 - Кант, Кр. д. р. V., Zweite Analogie der Erfahrung, издание А, стр. 189, Werke IV, стр. 128; гораздо яснее и лучше издание В, стр. 232, Werke III, стр. 166.], то же самое, что рефлексируется в множественности фактов событий как их родовое понятие, превращается в реальное тождество, определяющее связь между причиной и следствием. Общее понятие события уже не «применяется» только в смысле рефлексивной категории ко всем отдельным фактам, мыслимым под ним, но мыслится как определяющая объективность в смысле конституирующей категории. Как только мы мыслим понятие закона как репрезентативную зависимость конкретного события от «общего правила» (и только при этом условии успешное предсказание будущего опыта кажется оправданным), мы превращаем рефлексивное равенство в конституирующее тождество. Разумеется, мы не можем приписать «законам» ни вещной, ни функциональной реальности в смысле эмпирической концепции мира: но мы так же мало можем ограничить их познавательную ценность этой «действительностью» в смысле рефлексивных представлений о равенстве дискурсивного мышления. Мы должны также найти для такого рода онтоса на [бытие-бытие – wp] [52 - Ср. Лотце, Логика (1874), §317.]особого рода истину-ценность, подобную той, которую Платон утверждал для своей ousia как воплощение «действительных» родовых понятий бытия. Что означала бы такая метафизическая реальность, здесь не рассматривается. Достаточно сказать, что извечные и вечно новые проблемы, которые метаются туда-сюда между номинализмом и реализмом, можно свести к простой формуле: можно ли, в какой степени и с каким правом рефлексивные отношения равенства переинтерпретировать как конституирующие отношения тождества.
LITERATUR – Wilhelm Windelband, ?ber Gleichheit und Identit?t, Sitzungsbericht der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Jahrgang 1910, Heidelberg 1910.
Вильгельм Шуппе (1836 – 1913)
Человеческое мышление
I. Введение
Стремясь под названием «Человеческое мышление» обозначить предмет нижеследующих исследований самым простым и понятным образом, я намеревался отбросить все идеи, которые, согласно старой школьной традиции, связаны со словом «логика» и даже с системой логики. Я не могу сказать, занимаюсь ли я формальной или спекулятивной логикой, не предвидя результатов всего исследования, и тем более не могу сделать изложение связи логики с метафизикой отправной точкой и основой моих замечаний. Скорее, я надеюсь внести свой вклад в решение этих проблем именно тем, что постараюсь рассмотреть данные факты как можно более непредвзято и беспристрастно. Верно, что высота привлекает; верно, что вид с вершины позволяет нам увидеть фигуры, отношения и связи, которые мы не можем представить себе снизу. Но философия опирается на отдельные науки; ее фундамент – это осознание того, что существует на самом деле. Правда, знание последнего становится совершенным только благодаря первому, но совершенство последнего, в котором оно, несомненно, еще нуждается, также зависит от наиболее точного и непредвзятого представления о данном, а этому также препятствует неограниченное применение основного метафизического взгляда, который все еще нуждается в совершенствовании. Поэтому, конечно, похвально, когда одаренный ум стремится взлететь на эту высоту и дает отчет о том, что он увидел, но не менее похвальна попытка пересмотреть и усовершенствовать сами основы, полностью игнорируя эту точку зрения, без каких-либо предпосылок и беспристрастно.
Для меня человеческое мышление – это феномен, данность, достойная созерцания и способная к созерцанию, так же как состояния и деятельность нашего тела, как звездное небо над нами и каменные обломки наших рек. Эта задача с самого начала исключает претензию на обучение, то есть на передачу искусства мышления или правил, которых следует придерживаться ради цели.
Всякая передача правил какого-либо искусства, например верховой езды, стрельбы, пения, имеет в качестве предпосылки знакомство с определенным материалом, который должен быть использован для определенной цели, лежащей вне ее и понятной самой по себе. Все приведенные правила основаны на особом характере того, что должно быть достигнуто и над чем нужно работать. Таким образом, ясно, что знание предмета должно предшествовать правилам обращения с ним или его использования. Нужно подождать и посмотреть, захочет ли кто-нибудь, постигнув природу процесса мышления, по-прежнему искать правила, как думать. Как натуралист подходит к изучению вновь открытого вида животных или растений или до сих пор необъяснимого чудесного явления, так и мы рассмотрим множество феноменов, объединенных под названием «мышление». В ходе нашего исследования станет очевидным, в каких отношениях они различаются, от каких условий зависит каждое из них и что в них такого, что заставляет нас называть одни из них ошибкой, а другие – истиной. В то же время будет показано, что и почему достижение цели мысли не обусловлено логическим знанием. Следует признать лишь то, что озабоченность этими вопросами во всяком случае упражняет нашу силу и что понимание различных возможностей ошибки делает нас более осторожными и заставляет тщательнее следить за своим мышлением.
С помощью физиологии мы не учимся ни слышать, ни видеть, а благодаря знанию законов, на которых основаны движения наших конечностей, мы не учимся ни ходить, ни разгибать руки, но с ее помощью мы учимся распознавать многие обманы как таковые и противостоять многим заболеваниям органов. Когда мы правильно распознаем наши умственные операции, и в частности то, что соответствует телесным сенсорным инструментам, с помощью которых возникает каждая новая мысль, мы сможем использовать это знание аналогичным образом. Как только мы поймем, что все, что составляет содержание нашей жизни, все самое высокое и важное, к чему мы стремимся и чем руководствуемся в своих действиях, есть первоначально не что иное, как возникшие в нас представления, что действительность, которая может им соответствовать, не вводит непосредственно их образов в наше внутреннее существо, и если нам удастся распознать, из каких начал и каким образом эти представления возникли в нас и продолжают формироваться, то полученная таким образом точка зрения будет иметь решающее значение для оценки всех обстоятельств. Только это знание может удержать нас от некритического принятия традиционных имен и оперирования ими так, как если бы они были непосредственно данным бытием. Еще важнее, однако, его влияние на самонадеянность и предвзятость мнимой логики, которая, помня о хорошем правиле исходить во всех вопросах из исследования «что», то есть основывать каждое суждение на определении, при определенном умении устанавливать схоластические определения, не имеет представления о неадекватности этих определений, не учитывает, как часто сама definientia остро нуждается в объяснении, и все же готова в любой момент применить насилие во имя своих поспешно установленных определений. Как только мы в общих чертах осознаем происхождение и развитие наших понятий, мы в любом случае сначала попытаемся растворить их в их субъективных элементах, чтобы вскоре понять, как много красивых, благозвучных имен, которые, казалось, содержат в себе независимое существо, тают и, за исключением остатка темного чувства, растворяются в самых простых и знакомых понятиях свойства или движения, как много понятий движения растворяются в самых простых и знакомых понятиях свойства или движения. Я надеюсь, что мне будет полезно показать, как велики трудности точного определения в случае других, как велика должна быть наша забота о том, чтобы не допустить преждевременной фиксации, и как другие, наконец, вообще не поддаются определению, поскольку неясность лежащей в их основе концепции является неотъемлемой.
Именно такую пользу я надеюсь извлечь из знаний, к которым стремлюсь. Для меня логика – это не произвольно используемый органон; скорее, факты человеческого мышления должны исследоваться ради них самих, и это знание должно служить основой для более высоких прозрений.
II. Что такое мышление?
Возможно, это не будет считаться традиционным школьным предрассудком, если я буду рассматривать все знания более конкретно, как знания о том, что и почему или когда. Это не теория; этому учит самый простой опыт повседневной жизни. Чему бы ни учили или что бы ни объясняли: это и субстанции, таким образом и таким образом объединенные, образованные, движущиеся, и, во-вторых, и субстанции, в таком и таком состоянии, в таком и таком объединении и движении, которые произвели первые.
Таким образом, мы выясняем, что и почему или откуда взялось то явление мысли, которое мы ежедневно наблюдаем в себе и во всех других. Для определения объекта мы можем апеллировать только к сознанию; самое большее, что мы можем сделать, – это подкрепить указание, исключив из него все те явления в человеке, которые мы не имеем в виду. Все другие выражения, которые можно было бы использовать для объяснения мысли и которые часто употреблялись, могут служить лишь для того, чтобы сделать мысль читателя о подразумеваемом объекте более яркой. Сами по себе они в равной степени и в равной степени не нуждаются в объяснении. Мышление – это распознавание. Кто-то ответит, что мышление – это средство, а распознавание – достигнутая цель. Но только использование языка обманчиво. Когда мы «мыслим, чтобы распознать», мы понимаем под «распознаванием» не что иное, как то, что иначе называется мыслью, но под «мышлением» мы подразумеваем скорее то невыразимое внутреннее душевное усилие, которое концентрирует наше мышление на определенном объекте, усиливает саму деятельность и делает ее более энергичной. Никто не усомнится в том, что всякое познание есть мысль; но всякая мысль есть также и познание. Если бы мы стали называть познанием только те мысли, которые истинны, то отбор столкнулся бы со значительными трудностями, более того, он стал бы невозможным ввиду опровержений, которые уже пережили якобы наиболее достоверные прозрения. Поэтому мы должны принять предполагаемую реализацию как реализацию. Если мысль признается ошибочной, она перестает быть мыслью – разве что в качестве объекта познания. Ложь – это, конечно, мысль, но не знание, но и не мысль по сути, а намерение породить мнимое знание у другого, при этом осознавая, что оно не соответствует действительности. Продукты поэтического воображения также являются мыслями, но не реализациями. Здесь воля ставит деятельность мышления на службу другой способности – воображению. Только причина мыслительных связей другая – само мышление, так сказать, субстанция и природа одного и того же. Желание, просьба и повеление также являются мыслью, но не знанием о существе, поскольку объект просьбы, желания или повеления выражается один. В этом отношении такие предложения являются столь же мало полными мыслями, сколь и реализациями. Но несомненно, что добавление управляющего глагола, который обычно заменяется способом или другими средствами репрезентации, превращает и просьбу, и желание, и повеление в мысль, а также в познание «я прошу, я желаю, я хочу, я повелеваю, что и т. д.». То, что мы производим это познание не в теоретическом интересе, не для совершенствования нашего самопознания, – это нечто другое. Цель высказывания не может отменить характер познания и суждения. Мы не должны обращать внимания на субъективные мотивы, стоящие за произнесением мысли. «Холодно», «жарко», «ужасная погода» – это мысли, которые, однако, не выражаются в виде реализаций. Человек, к которому обращена эта мысль, знает ее сам и не нуждается в указаниях. Приятное или неприятное чувство, которое вызывают в нас эти факты, побуждает нас их произнести. Но разве это делает то, что выражено, менее реализованным? Это всего лишь произвольное использование языка, который из ряда взаимосвязанных мыслей или реализаций обозначает «реализацией» только последнюю, потому что она была предназначена. Если мы хотим перейти от только что полученного знания к дальнейшему знанию, то снова возникает та же самая связь. Таким образом, если отбросить несущественные ограничения языкового употребления, то то, что обозначается мышлением, и то, что обозначается познанием, – это совершенно одно и то же, и никто, кто не знает, что такое мышление, не может иметь никакого представления о том, что такое познание. Точно так же «суждение» и «соотнесение понятий» предполагают знание того, что такое мышление, поэтому они не могут быть использованы для объяснения этого слова. «Отношение понятий друг к другу» – это бессмысленный парафраз суждения, менее понятный, чем последнее. Но суждение полностью тождественно мышлению. Никто не мыслит простым понятием. Даже если мы не осознаем четко сформулированного суждения, а лишь погружены в понятие, в душе всегда происходит постепенное собирание, обдумывание, выделение отдельных взглядов, что не имеет иного смысла, кроме того, что все это сводится к предмету. Не следует также забывать, что существует мышление, о котором мы иногда даже не подозреваем. Сама деятельность воображения, конечно, отличается от мышления, но она основана на последнем. Ведь образы, которые мы полумечтательно рисуем перед своей душой, все равно понимаются как люди и животные такой-то и такой-то природы; иначе вся эта способность была бы немыслима. Произвол, или какой-то инстинкт, взял на службу результаты мыслительной деятельности. Таким образом, мы должны отказаться от попыток найти выражение, которое можно было бы рассматривать как объяснение понятия мышления или познания в самом подлинном смысле. Попытка Юбервега «Познание есть деятельность разума, посредством которой он сознательно воспроизводит в себе действительность» (Система логики, §1) также должна быть признана неудачной. Ведь «сознательное воспроизведение действительности» совершенно невозможно понять, если не знать заранее, что такое мышление и познание. Однако даже если объяснение не может рассматриваться как таковое, оно не является пустым. В нем содержится утверждение, имеющее решающее значение для всей концепции логики, и, учитывая широкое распространение книги Юбервега, особенно среди студентов, в силу ее многочисленных достоинств, оно не может остаться здесь без обсуждения. Я воздержусь от бессмысленного и двусмысленного слова «воспроизводить»; главное – это старая ошибка, которая ставит предполагаемую реальность рядом с нашим знанием как архетип этой реальности. Неужели ничего не даст указание на то, что фиктивная двойственность воспроизведенного и архетипа или изначально существующего на самом деле не может быть постигнута, не может быть доказана, что мы знаем только об одном и имеем только одно – либо саму реальность, либо наши идеи? Но если самым неоспоримым фактом опыта является то, что мы обрабатываем впечатления, полученные через внутреннее чувство и внешние органы чувств, в соответствии с законами тождества и причинности и не имеем и не знаем ничего, кроме этих продуктов полученных впечатлений и нашей умственной деятельности, то где и что есть та реальность, которую мы должны воспроизводить?
Что учит нас тому, что мы действительно воспроизвели? Отвечаем: ошибки, которые мы признаем и исправляем, а еще более подтверждение наших представлений повторным опытом, экспериментом и даже всеми действиями, которые мы совершаем ежедневно, доказывают реальность и места вне нас, и времени, и причинной связи, которую мы открыли и с помощью которой делаем природу полезной для нас. Правда, они доказывают реальность в отличие от видимости, от простой фантазии. Но доказывают ли они, что видимость есть нечто независимое от наших чувственных впечатлений, нечто существующее само по себе, что этот мир видимости был бы совершенно таков, если бы за ним не наблюдали человеческие чувства и разум, что потоки текли бы, ветры ревели, вещества вращались бы в беспокойном чередовании, и одно вызывало бы другое, невидимое, неслышимое, ненаблюдаемое? Очевидно, они этого не доказывают. О том, что такое ошибка и истина, можно будет узнать только ниже. Но уже сейчас следует отметить: причинность как таковая не относится к области явлений. Мы видим только изменения и наблюдаем неизменную закономерность. Мы добавляем причину, или, правильнее сказать, постулат причины, не из поспешного вывода, не по привычке, а потому что должны, и эта причина, которую мы не видим, не слышим и не чувствуем, не принадлежит миру явлений, хотя наблюдаемая закономерность, на которую мы можем рассчитывать с такой уверенностью, принадлежит ему. Но если мы остаемся с феноменами, то не существует никакой реальности, помимо и наряду с чувственными впечатлениями, которые были переработаны в идеи, а лишь тщетное двойное видение. Конечно, мы признаем реальность. Но как мы можем считать этот осязаемый мир с его неизменными законами видимостью, нереальностью? Ведь это самое реальное, что есть на свете. Но что это такое, кроме впечатлений, обрабатываемых нашим сознанием в соответствии с его законами? Назовем это реальностью; ни один разумный человек не может возразить против этого. Но что же тогда является реальностью, которая противостоит деятельности нашего ума и его продуктам?
Основная черта нашего разума – идея причины. Мы должны приписывать все, что нас касается, причине, так же естественно, как камень, брошенный вверх, падает обратно на землю. Если понимать случайность как отрицание причинности, то случайности не существует. Понятие случайности имеет свою сущность в отношениях. Только по отношению к чему-то мы называем событие случайным, поскольку его причина не связана с этим событием, не предполагалась, не была известна. Таким образом, закон причинности господствует безоговорочно. Однако мы вынуждены устанавливать причину в двух отношениях. Для каждого так или иначе воспринимаемого нашими органами чувств явления мы видим причину в другом состоянии, в другой субстанции, в другом предшествующем движении. Это причины появления или движения. Но мы их никогда не видим; мы выводим их из существующих обстоятельств по чисто отрицательному критерию; не может быть и речи о действительном постижении причинности; мы не имеем ни малейшего представления о том, как это явление порождает другое, как вообще происходит и может происходить такое порождение. Откуда, спрашиваем мы себя, берутся явления со всеми их законами, откуда берутся простейшие субстанции и первые движения? И для этого мы также вынуждены предположить причину. Эту причину, если она вообще существует, можно обозначить только в том случае, если мы противопоставим идеям, порожденным чувственными впечатлениями, и законам нашего мышления реальность. Эта реальность, которая наглядно подтверждается устойчивостью последовательности явлений, то есть открытыми законами природы, также есть не что иное, как причина явлений, о которых мы только что говорили. Эту причину, как следует понимать, мы позиционируем как причину явлений вообще; она должна быть, потому что существуют явления. Итак, если причина и следствие не должны быть тождественны, то эта причина должна быть чем-то, что не является ничем феноменальным, по той простой причине, что в противном случае нам пришлось бы установить для нее новую причину.
Таким образом, первая, или причина бытия, или метафизическая причина не может быть видимостью, поскольку это противоречит ее понятию. В мире видимостей мы, конечно, часто находим связь состояний и, таким образом, рассматриваем предыдущее как причину того же последующего состояния. Но если мы резко вникнем в понятие следствия и не позволим обмануть себя языковыми средствами, то и здесь контраст между причиной и следствием станет очевидным. Причина рождения ребенка – это, конечно, человек, который когда-то был ребенком; причиной смерти может быть, конечно, человек, который тоже умер, но следующей фактической причиной этого эффекта всегда является нечто, чем он сам не является; причина смерти человека – это тоже не смерть, а деятельность; причина рождения – это тоже не рождение, а деятельность другого. Таким образом, если я предполагаю причину появления только потому, что нечто появляется, совершенно независимо от того, является ли оно тем или иным образом, то это, причина появления вообще, не может снова быть появлением. Если я спрашиваю о причине конкретной определенности появления, то, конечно, я найду ее в других появлениях. Но я никогда не буду искать ее в том же самом, то есть индивидуально том же самом явлении, а в другом. Теперь, если явление как таковое требует причины именно в силу своей природы, что оно есть явление, то это не может быть тем же самым, а не снова явлением. Я не принимаю во внимание цвета и звуковые ощущения, которые никто, вероятно, не сочтет за правильное познание, за сознательное воспроизведение этой реальности; но разве эта конечная причина, которая как таковая противостоит видимости вообще, тоже и здесь, и там, и круглая, и квадратная, и большая, и длинная, и подпрыгивает, и толкает, и ударяет, и позволяет себя ударить? А если нет, то что мы узнаем о нем? Может быть, то, что оно есть, и то, что оно – вечная причина, и что еще? Не знаю, говорил ли уже кто-нибудь об этом, и в логике Убервега я тоже ничего об этом не нашел. Может ли эта причина когда-нибудь научить нас явлениям, то есть этому миру, с которым мы должны смириться, который мы должны признать? Разве единственное, что мы можем понять о ней, не заключается в том, что она всегда порождает эти явления? Можем ли мы спросить, когда видим старое дерево перед нашим домом, или нашего друга, или прибор в нашей комнате, стоит ли за этими явлениями одна и та же причина бытия? Или – если бы кто-то захотел предположить такое для видов и родов – стоит ли одна и та же причина за двумя собаками, которых мы видим, или произошло чудо, и причина бытия, которая в других случаях склонна производить другие эффекты, например, появляться в виде козы, на этот раз появилась в виде собаки? Да, но «ответ кажется насмешкой над вопрошающим». Я не вижу, каким образом выдвинутая точка зрения (как утверждает против меня Убервег в третьем издании своей «Системы логики», примечание к §37) отменяет возможность причинной связи одного индивидуального сознания с другим. В самом деле, так же мало, как и причинное отношение одного тела к другому.
И для меня столь же непонятно, как противоречие, которое я нахожу в приписывании нуменону того, что относится к области феноменов – а что еще можно сказать? – должно быть уже дано с одной лишь мыслью о причине феноменального мира, с одной лишь мыслью о вещи-в-себе. Я далек от мысли, что никто другой не смог бы более плодотворно, чем я, продолжить мысль об этой реальности. Но никто не станет отрицать, что наше знание о мире, а также то знание, которому Убервег дает прекрасные указания в своей системе логики, не имеет ничего общего с этой реальностью. Неужели кто-то думал, что сможет сказать, что является причиной феноменов орла, муравья, углерода, азота, а если их несколько, то чем они отличаются? И если бы было полной глупостью приписывать этой причине изогнутый клюв и зоркий глаз первого и т. д., то не осталось бы ничего, кроме жалкого уклонения от того, что они различаются тем, что первый производит или способен производить те явления, а второй – эти. Поэтому несомненно, что человеческое познание, нормативные законы которого устанавливает Ибервег или которое я хочу описать, не соответствует реальности в той мере, в какой под ней понимается эта причина, но что в другом случае оно еще менее может быть названо воспроизведением реальности, а скорее должно быть названо производством. Только абстракция способна провести различие между двумя факторами – сенсорными впечатлениями и обрабатывающей деятельностью разума. На самом деле они всегда объединены; мы не знаем одного без другого. Наука должна рассматривать это производство. Каждый последующий шаг ведет непосредственно к причине. Объективное реальное явление, не зависящее от человеческого чувства и интеллекта, помещенное в середину между этим и тем, является исключением, которое столь же произвольно, сколь и бесплодно. Меня не удивляет, что Ибервег не может дать определение деятельности мышления или познания. Никто не может. Оно столь же первично, столь же первобытный опыт, как и все простейшие непосредственные ощущения или как само понятие бытия. Мы можем лишь утверждать, что мышление – это деятельность человека, деятельность, которая предпочтительно связана с мозгом как conditio sine qua non, и что это деятельность, которую каждый человек совершает неисчислимо часто каждый день (частично бессознательно), и что эти акты могут различаться не только по времени и количеству, но и в других отношениях, но, тем не менее, для очевидной одинаковости их обобщают под одним и тем же именем.
Поэтому, даже если мы должны согласиться с тем, чтобы оставить неопределенное неопределенным, все равно остается так много необъяснимого из объяснимого, что мы не можем пожаловаться на большой объем работы. Речь идет не о том, чтобы не оставить ни одного последнего необъяснимого элемента, а о том, чтобы правильно найти эти последние естественно необъяснимые элементы и резко отделить их, чтобы при условии этого подвергнуть все остальное более тщательному и успешному исследованию. Поэтому продолжим начатое нами определение понятий, чтобы найти то, что может стать предметом науки о мышлении.
Мышление – это деятельность, но как определить природу этой деятельности? Если отбросить деятельность, обычно приписываемую разуму, то всякая деятельность, несомненно, является движением. Но язык вложил в это слово еще больше, а именно указание на причину движения. Мы называем деятельностью только то движение, причину которого мы мыслим в самой движущейся или перемещающейся вещи. Так, мы не называем дерево, движимое ветром, активным, но его рост мы, конечно, можем описать как активность. Таким образом, для того чтобы найти возможные виды активности, нам придется обратиться к понятию движения.
Так что же такое движение? Аристотель попытался дать определение, которое, однако, ни в коей мере не является удовлетворительным, поскольку оно фактически лишь разделяет движение на динамику и энергию. Тренделенбург, который делает движение основой своей системы, как если бы он думал о фаустовском «В начале было действие», объявляет это понятие неопределимым. В самом деле, никому еще не удалось свести его к более простым компонентам. Все попытки провалились, потому что предполагаемые компоненты уже содержали в себе понятие движения как составную часть. Ученые-естествоиспытатели объясняют движение как изменение положения. Конечно, это не определение, ведь слово «изменение» включает в себя понятие движения или становления. Но не лишено ценности то, что в качестве объяснения приводится собственно область движения – пространство. Движение – это изменение места, в котором находится вещь. Другого движения не существует; любое другое употребление этого слова – перенос. Может показаться, что я попытался разложить слово «становление другим» на элементы «другое» и «становление». Это не так. Даже становление, в котором обычно не видят никакой перемены места, – возникновение и исчезновение – есть не что иное, как другая перемена места, как движение. Это слово не более общее, не более ясное, чем это. Самое важное, однако, – это осознание того, что реальный акт становления и движения нигде не улавливается, но что даже самое внимательное наблюдение воспринимает лишь постоянное изменение. Инаковость места может быть воспринята. Подробнее об этом будет сказано в другом месте. Сказанного достаточно, чтобы показать, что видов движения (а значит, и деятельности) как таковых быть не может. По крайней мере, если вспомнить о своеобразии отношений между высшими и низшими видами в органических существах, то произвольное включение тех или иных объективных детерминаций в голое понятие движения нельзя рассматривать как образование видов.
Движение как таковое остается абсолютно одинаковым, происходит ли оно вверх или вниз, вправо или влево, по прямой или ломаной линии, с регулярным или нерегулярным изменением направления, с такой или такой большой скоростью; движение остается абсолютно одинаковым, является ли движимый объект брошенным камнем, или выдыхаемым воздухом, или пищей, попавшей в наш желудок, или взмахом крыла; Оно остается тем же самым, движется ли только часть вещи или в результате этого движения движется вся вещь, имеет ли пройденное пространство тот или иной вид, считается ли, что причина движения находится внутри движущейся вещи или вне ее, имеет ли движение видимые последствия или нет, сохраняет ли движущийся предмет свое прежнее положение в конце пройденного пространства и остается ли он свободно стоять или падает на землю, ударяет ли он другой предмет и сообщает ли ему движение, проникает ли оно в ударяемый предмет полностью или частично, навсегда или временно, и соответствует ли это нашим или ударяемого предмета намерениям и желаниям или нет. Только эти и другие обстоятельства составляют различие между нашими понятиями движения и деятельности. Что такое еда и питье, как не перемещение определенных веществ в определенное место с помощью определенных средств передвижения? Тот факт, что эти вещества находятся рядом, не может служить основанием для какого-либо вида деятельности. Что такое питание, если не перемещение частиц определенных веществ на место веществ, которые только что выделились в наших органах? Что такое отправление? Это движение наших губ или мышц лица, или даже руки, которое имеет целью, чтобы существо, узнав по нему нашу волю, переместилось в определенное место в соответствии с ней. Что такое речь, как не определенное движение отдельных частей речевого аппарата, посредством которого воздух приводится в движение и предстает перед слуховыми нервами в виде определенного звука? Произнесенная и понятая мысль, конечно, требует иного объяснения. То, что мы не можем сказать о ней ничего лучшего, уже установлено. Тот факт, что мышление – это деятельность, движение, был рассмотрен только для того, чтобы с помощью этого понятия понять, что еще в мышлении может стать объектом исследования. Очевидно, что это движение, или перемещение, откуда и куда, причина и следствие движения. Если же мы рассматриваем только феномен мышления, то причину каждого отдельного явления приходится искать в его отличии от других. Причина мышления вообще и то, чем на самом деле является мыслящий субъект, будь то психическая субстанция, которую мы предпочитаем называть человеком, или мозг, или что-то еще, не относится к предмету данного исследования.
III. Субъект, направление и причина движения мысли
Если, как это всегда будет иметь место в дальнейшем, мы не принимаем во внимание то, что якобы стоит за возникновением и является его причиной, то есть мыслящего субъекта, чьи мысли должны быть описаны как объект его деятельности, то движущееся следует понимать как субъект. Для нас нет разницы, движутся ли они или какая-то другая сила связывает их определенными законами; мы игнорируем их и рассматриваем движущееся как субъект. Этот субъект движения должен быть сначала определен. Пока что мы обозначаем то, что движется в мысли, как элемент мысли. Если мы будем далее выяснять направление этого движения, то прежде всего должны признаться, что мы не в состоянии указать место, откуда и куда движется элемент мысли. Мышление – это умственная деятельность, и представление о нем как о движении содержит перенос. Мы должны утешать себя тем, что нет абсолютно ничего духовного, что язык не обозначил бы образом, заимствованным из сферы чувственного. Поскольку в нашем мышлении нет ни пространства, ни отдельных мест, поскольку в нем нет ничего, кроме мыслей или их элементов, то пространственному определению места не может соответствовать ничто иное, как определение элементами мысли. Поэтому направление движения – это движение одного элемента мысли к другому, объединение или разделение.
Наконец, мы должны спросить о причине каждого такого движения одного элемента мысли к другому. Но если мышление на самом деле есть не что иное, как это движение, то где же упомянутые, часто изучаемые и преподаваемые законы мышления?
Что означает закон? Мы видим, что некоторые действия совершаются или не совершаются ради закона. Во всех этих случаях закон – это чужая воля, которая становится причиной моего поведения, хотя и не без участия условия, то есть представления о моем долге повиноваться и праве другого повелевать, или же о неблагоприятных последствиях нарушения закона. Если причиной моего поведения является прежде всего мое собственное понимание его целесообразности, то я не повиновался закону. Если кто-то говорит, что он сделал что-то законом для себя, то это уже перенос. Намерение, о котором идет речь, получает название закона только потому, что перед лицом противоположных склонностей оно получает статус закона, который соблюдается при любых обстоятельствах, несмотря на них.
Но говорят и о законах природы.
«Под словом „законы природы“, – говорит Карл Себастьян Корнелиус (?ber die Bedeutung des Kausalprinzips in der Naturwissenschaft, стр. 1), – обычно понимают постоянный порядок, в котором происходит или совершается какое-либо природное явление. В скрытом виде закономерность природного явления выражается в постоянном отношении между различными членами, которые можно отличить друг от друга по отношению к явлениям. Так, например, существует постоянное отношение между стремлением атмосферного воздуха расширяться в пространстве и его плотностью, так что величина этого стремления, то есть расширяющая или растягивающая сила воздуха при одинаковых обстоятельствах, а именно при одинаковой температуре, находится почти в прямой зависимости от плотности или в обратной – от объема данного количества воздуха».
Но что означает «способ»? Поскольку движение само по себе неизбирательно, оно зависит только от того, что движется, от направления, обстоятельств места и времени и тому подобного. Эти пути и средства, установленные наблюдением, мы называем, выражаясь яснее, условиями, а все это вместе – причиной события. Так, закон Мариотта, процитированный Корнелиусом, дает нам условия величины экспансивной силы воздуха.
Таким образом, помимо элементов и их движения, мы должны исследовать законы последнего, то есть условия, при которых оно может происходить, то есть причины его возникновения. Опыт учит нас, что существует несколько, и притом весьма различных, причин для объединения элементов мысли. Мы часто встречаем объединение таких элементов, т. е. произнесение и запись суждений, причины которых произносящий не осознает. Иногда причиной является авторитет; инстинкт слепого подражания, бездумное послушание заставляют повторять услышанное. От этого следует отличать сознательное признание авторитета, когда причиной движения мысли является доброе мнение о том, что другой человек лучше понимает. Часто это чисто физические процессы и условия всех видов, которые, не входя каким-то образом в сознание, порождают идеи и объединяют их друг с другом. В бесчисленных случаях наклонность, направление воли и ума вызывают движение элементов мысли. Но и здесь причина скрыта от человека, выносящего суждение. Во всех случаях – разумеется, мы не рассматриваем творения поэтического воображения – человек, выносящий суждение, сам всегда указывает на другую причину связи своих мыслей, признавая, что эти влияния должны быть отброшены как необоснованные. Какая еще может быть причина, кроме названных? Очевидно, что она может заключаться только в самих элементах мысли. В каждом отдельном элементе мысли должно быть что-то, что вызывает движение, т. е. плодородный элемент, производящий движение, – как мы это часто осознаем. Как мы приходим к тому, чтобы признать обоснованной только эту причинность мыслительных связей, пока не имеет значения. Только результаты этих исследований могут пролить на это полный свет. Далее будут рассмотрены только те причины движения мысли, которые лежат в самом движении. Воля, таким образом, играет роль лишь постольку, поскольку, с одной стороны, она позволяет нам начать деятельность мышления, так сказать, привести в движение познавательный аппарат, а с другой стороны, она должна отгонять все мешающие влияния, весь произвол, все влияние воображения и склонности и удерживать наше внимание на одном предмете. Воля также играет роль в выборе метода созерцания, поскольку мы направляем свой взгляд то туда, то сюда с определенным намерением и переосмысливаем старые идеи для нового рассмотрения. Более того, как неопровержимо учит опыт, фактическое объединение элементов мысли происходит совершенно автоматически. Но тот же опыт столь же неопровержимо учит, что даже при равенстве определенных условий одно и то же движение мысли возникает не у всех, и, что еще более поразительно, хотя причина никогда не может не иметь своего следствия, реализации, которых мы должны ожидать, часто вообще не происходят у некоторых, а часто происходят через большие промежутки времени одна за другой. Если, однако, моменты, порождающие движение, всегда лежат в том, что уже присутствует в нашем мышлении, и если причина совершает свое действие от вечности к вечности, то ряд возможных для человека реализаций должен был бы пройти через мыслительную деятельность кратчайшей продолжительности, если бы не действовало другое отношение, о котором мы сейчас поговорим. С одной стороны, человеческая природа приносит с собой усталость после серьезного труда, так что происходит либо полное ослабление, либо смена деятельности; с другой стороны, условием движения мысли является не объективное содержание понятия, а наличие данной идеи в сознании каждого индивида, именно яркое приход ее в сознание. Известно, что бесчисленное множество раз мы называли имя, думали о вещи, но всегда имели в виду только то или иное ее свойство, а других, может быть, не менее важных, мы или еще не знали, или не сознавали в данный момент. Последнее, однако, важнее всего. Элемент, создающий движение, становится эффективным только тогда, когда он действительно присутствует в сознании человека с необходимой жизненной силой. От каких физических и психологических условий зависит то, что наш взгляд обращается то туда, то сюда, замечая одно и не замечая другого, – это вопрос для обсуждения в другой науке. Несомненно лишь то, что усилие мышления заключается именно в фиксации взгляда на объекте, а не в каких-либо особых трудностях, связанных с выполнением мысленного движения суждения.
Таким образом, мы ясно видим, что движущий агент – это качество или элемент в существующих элементах мысли, но что само движение здесь, как и во всей природе, всегда зависит от движения, а именно от появления этого элемента. Мысли порождаются только мыслями. Плодотворная концепция сама должна быть сначала порождена тем же или подобным процессом движения мысли. Если, как мы только что сделали, мы исключим из рассмотрения чисто физические влияния, произвол, эффекты преобладающего направления воли и разума, то каждое осуществление, каждая новая мысль абсолютно зависит от того, что было осознано и осмыслено ранее. Каждое нарушение работы мысли только что упомянутыми факторами отражается на всех последующих реализациях, если только последующая коррекция не устраняет это первоначальное влияние. Двусмысленность и неадекватность существующих идей всегда будет оказывать такое же влияние на вновь создаваемые. Вышеупомянутая взаимосвязь обычно проявляется только в сфере отдельных наук; однако она может проявляться и в мышлении человека в целом, когда оно выражает себя повседневно.
Таким образом, в каждом отдельном мыслителе от его рождения до конца постепенно выстраивается система взаимозависимых мыслей и реализаций, все из которых до последнего сохраняют характер своих первых основ. Посторонние влияния, конечно, неисчислимы; я говорю о системе только в отношении естественной закономерности и зависимости, которые, пока они не мешают, преобладают, и которые также сразу делают постороннее вмешательство естественно продолжающимся фактором, если оно снова не нарушается извне.
Если, следовательно, движение мысли зависит от природы отдельных элементов мысли и если они должны были каждый раз создаваться заранее идентичным или подобным движением, то необходимо признать естественную последовательность возможных связей и найти первые элементы, из соединения которых постепенно вытекают все остальные элементы мысли и движения. В представлении этого процесса тесно переплетаются доктрины понятия, суждения и умозаключения. Из первого элемента сразу же должно быть видно движение, к которому каждый из них способен, и его причина, то есть суждения и умозаключения, которые на нем основаны. Но при изложении этой последовательности придется игнорировать прежде всего то, что зависит от индивидуальных обстоятельств, в которых каждый из них находится. Известно, что наши понятия формируются не без влияния чувственных впечатлений. Поэтому, в зависимости от обстоятельств места и времени, существует бесконечное разнообразие не только в порядке получаемых впечатлений, но и в их характере и количестве. Рождение и воспитание в королевском дворце, в хижине нищего или в доме мещанина, в полярных областях, на экваторе или на плодородных равнинах умеренного пояса, в глубине страны или на побережье – все это вызывает существенные различия. Однако, поскольку они обусловлены случайными обстоятельствами, для нашей точки зрения они несущественны. Мы не обращаем внимания на совпадения, которые поначалу преимущественно приносят ребенку те или иные сенсорные впечатления, и смотрим только на то, можно ли и какие еще различия и закономерные последовательности можно наблюдать в элементах человеческого мышления.
Своеобразная взаимосвязь, которую также не следует описывать, обусловлена тем, что человек не начинает свою мыслительную деятельность с развитым мозгом и инструментами чувств и движений. Естественная последовательность и зависимость элементов мысли, которые должны быть порождены и далее порождаются с точки зрения развитого ума, существенно изменена чисто суггестивным характером, произволом и недоразумениями детского мышления, продукты которого лишь впоследствии и постепенно исправляются. Еще большее нарушение естественной последовательности вызвано тем, что мы воспитываемся с помощью языка. Уже через первое окружение мы узнаем слова и постепенно, хотя и несовершенно, значение слов, на создание которых ушли поколения наших собственных усилий. Таким образом, мы получаем готовые результаты умственного труда, который мы сами не совершали, более того, о котором мы часто даже не имеем никакого представления. На этом, поскольку правильное, более ясное понятие не труднее преподать ребенку, чем запутанное, неправильное, основывается возможность общего прогресса человечества или, по крайней мере, отдельных народов.
Наконец, для нас не имеет значения, осознали ли мы определенные производства и мысли или нет. Достаточно доказать, что элементы мысли содержатся как составные части в других, что они, следовательно, должны были когда-то объединиться.
Таким образом, мы пренебрегаем особенностями чувственных впечатлений и считаемся только с тем общим фактом, что такие впечатления имеют место; мы пренебрегаем особенностями индивидуального развития, обусловленного воспитанием, и тем, что мы должны пройти через период развития, в котором деятельность мышления начинается с органов, еще не сформировавшихся. Мы не можем рассматривать конкретные пути, по которым каждый человек идет в своем мышлении. Не спрашивайте, как мы можем преуспеть в том, чтобы рассматривать человека как экзоха [exochen], а не как человека. Это самая легкая часть. Сложнее было бы учесть все упомянутые обстоятельства и просчитать их последствия. У нас есть надежный ориентир. Если отступить от композита к его составляющим, от условного к условному, то возникает ряд безусловно необходимых ассоциаций элементов мысли.
На этом пути наблюдения движущиеся моменты также должны предстать в соответствии с простым индуктивным выводом, и так мы приходим к первым началам, а от них – к движущимся силам и всем образованиям, которые постепенно возникают друг из друга и представляют собой естественную систему человеческой мысли, да и мыслимого в целом.
Но на основании каких мыслей, спросите вы, можно сделать этот индуктивный вывод? Вероятно, только на тех, которые автор считает истинными – очевидная односторонность, которая делает процедуру индукции недействительной с самого начала. Откуда у меня право исключать определенные мысли из рассмотрения как ошибочные? Я еще не дал никакого критерия, который мог бы научить нас отличать истину от ошибки. И если я теперь буду утверждать, что действительное движение мысли, как только эти движущиеся элементы входят в сознание, происходит по естественной необходимости и что в этом движении невозможна ошибка, что оно так же естественно для человека, как плавание для рыбы, то возможность ошибки будет поставлена мне в вину. Поэтому я должен доказать, что ошибка никогда не связана с тем, что называется формально неверным выводом, а всегда имеет материальную природу. Это возражение, следовательно, неосновательно, если мы убедим себя, что всякая ошибка, даже самая вопиющая, граничащая с бессмыслицей, имеет, как говорят, не формальную, а материальную природу, никогда и нигде не является незнанием так называемых законов мышления или рассуждения, но фактическим незнанием, никогда ложным движением мысли, но всегда заключением, вполне правильным по состоянию понятий в уме заблуждающегося, и основанным только на несовершенном материале. Закон, по которому заблуждающийся заключил, что перед его глазами был правильный закон мысли и что только его понятия были неясны и неполны, часто совершенно ошибочны, всегда обнаруживается при более точном обсуждении, которое заставляет его более подробно объяснить свои идеи и выводы. Только тот, кто покинул почву естественного мышления и научился опасному искусству доказывать по правилам формальной логики, не вникая в суть доказательства и процесса мышления в целом, попытается доказать то, что можно назвать формально ложными выводами, но только потому, что такой человек фактически отвлекся от содержания понятий, с которыми оперирует, и стремится применить заученные по памяти правила извне.
Представления об окружных отношениях, которые должны быть представлены в круговой форме, могут легко запутаться. Здесь так же легко возможна настоящая ошибка, как и обманная игра, которая, если не в намерении обмануть, то в отсутствии серьезной любви к истине. Но если даже в этом случае мы обратим внимание только на содержание и докажем, что ошибка была допущена именно в нем, то утверждение, что ошибочными были не представления о терминах, а сама операция инференции, будет, пожалуй, недоказуемым. Кто когда-либо составлял quaternio – если только не в шутку или с обманчивым намерением – не веря в то, что четвертое понятие тождественно одному из трех; кто когда-либо составлял petitio principii [предполагается то, что сначала должно быть доказано – wp], не веря в то, что его principium на самом деле существенно отличается от demonstrandum? Я часто полагаю, что такого твердого убеждения не существует, но тогда человек, который ошибается, не задумывается над содержанием используемых понятий, а повторяет то, что слышал, или, как говорят, болтает без умолку. Но разве в этом случае не виноваты и сами используемые понятия, было ли у человека, выносящего суждение, серьезное позитивное убеждение или же он по невнимательности не дал себе ясного отчета в том, что хотел сказать? Мое утверждение, конечно, полностью прояснится только при детальном описании процесса рассуждения, но даже без дополнительных доказательств очевидно, что в данном случае невозможно установить разницу между формальной и материальной ошибкой. Это факт, на который просто необходимо указать, что ни в одном руководстве по формальной логике не дается достаточное и само по себе четкое разграничение. Тот факт, что хорошо сформулированные правила были нарушены, не может быть приведен в качестве критерия, поскольку применимость правил вытекает только из их содержания. Но правила, если лишить их украшений из технических терминов, настолько просты, что не знать их или, если содержание наших идей ясно, не знать их – абсолютная невозможность. Нерв любого доказательства ищется в подстановке. Ясно ли сразу обоснование этих выводов с помощью субсуммирования? Не может ли оно быть очевидным, не нужно ли его доказывать? С чего я взял, что старый Кайус смертен, потому что он человек, а все люди смертны? Один стремится углубить понятие отношения подчинения и с большим основанием подчеркивает, что оно не сводится лишь к избытку так называемого признака. Это имеет глубочайшее значение, особенно в родовых и видовых концепциях органических существ. Но при применении этого отношения к силлогизму это открытие снова игнорируется, и вполне справедливо. Ибо человек понимает или чувствует, что для данного случая это совершенно безразлично и что отношение подчинения, в той мере, в какой оно здесь используется, не содержит ничего другого или, по крайней мере, не имеет значения ни через что другое, кроме как через чисто числовое отношение признаков. Что отличает подчиненное понятие от того, под которое оно подведено, какое отношение эта новая характеристика имеет к родовым, очевидно, совершенно безразлично. Что же важно? Мы ясно видим это в тех выводах, которые основаны на прямом и совершенном уравнении. Всегда только на том, что a = a, что понятие, характеризуемое или отличаемое признаком, всегда само по себе, всегда одно и то же, находим ли мы его здесь или там, называем ли мы его само по себе или находим его как компонент в другом, то есть на признании тождества.
Точно так же обстоит дело с индуктивным рассуждением, где допускается гораздо больше и более вопиющих ошибок, чем в силлогизме. Вопрос «Что еще может быть?», который всегда ставится в качестве доказательства, ясно показывает, что человек, совершающий ошибку, всегда имел представление о том, что важно: из всех мыслимых причин та, которая не проявила себя как не-причина, действительно должна рассматриваться как причина. Ошибка в таком случае всегда заключается в том, что ошибающийся человек не имел представления о возможностях, которые еще существуют, помимо вычисленных. Это простой вывод, который может сделать самый необразованный и глупый человек, что найденный объект должен быть искомым, если он каким-то образом должен присутствовать в обозначенном пространстве и в нем не может быть идентичного или похожего объекта. Характеристика отрицательная, но вывод опять-таки не что иное, как реализация idem [того же – wp]. Кому мы можем доверить ошибку в применении этого закона? Это не мое утверждение, а общая тенденция интерпретировать путаные мысли даже в самых безумных фантазиях душевнобольных, пытаясь распознать, какие странные идеи были связаны со словами. Но как же велика тогда непоследовательность в ложных выводах психически здоровых людей, чтобы всегда и везде искать не фактическую ошибку в одной из примененных идей, а формальную ошибку в умозаключении! Откуда берется ложность концепции, можно понять, но откуда должна взяться формальная ошибка в рассуждениях – необъяснимо. Поскольку мы уже сотни и тысячи раз правильно приходили к выводу, который должен быть применен в данном случае, и поэтому, несомненно, знаем принцип, который должен быть применен сам по себе, причина ошибки может заключаться только в содержании наших представлений; этот вывод, как мне кажется, прост и ясен. То, что принцип, лежащий в основе всех наших умозаключений, даже в комбинациях, считающихся самыми трудными в учебниках логики, применяется с быстротой и уверенностью самими детьми и самыми неграмотными, как только дело, то есть идеи, с которыми нужно оперировать, становятся совершенно ясными, является достаточным доказательством. Нет более убедительного доказательства, чем то, что каждый человек, даже не имея никакого представления о теоретической формулировке вывода и не умея хорошо сформулировать нерв доказательства, тем не менее делает правильный вывод, как только его представления о предмете становятся ясными. Каждый школьник тысячу раз убеждался, что мальчик, только что высказавший самое глупое умозаключение, приходит к правильному выводу, если ему удается изложить то же самое умозаключение с помощью простых идей, с которыми мальчик хорошо знаком. Тогда он, несомненно, делает правильный вывод! Часто, однако, он снова терпит неудачу, когда нужно применить трудный материал, но это только потому, что он сам по себе еще не ясен ему, потому что при словах учителя, возможно, добросовестно заученных им, он либо вообще ничего не представляет, либо представляет себе что-то неправильно, не знает еще, как сделать необходимую абстракцию, или, особенно в связи с несколькими абстрактными идеями, не может удержать их, но всегда теряет одну, пытаясь додумать другую.
Именно то, что наиболее знакомо и очевидно, часто упускается из виду и не принимается близко к сердцу. То, что эти принципы, лежащие в основе всех рассуждений, являются единственными, которые не могут быть доведены до понимания мальчика или подрастающего юноши в общей формулировке правила, но сначала только путем обращения к сознанию, путем ссылки на то, что каждый естественно делает сам по себе в индивидуальном случае, неопровержимо доказывает, что они сами по себе, принадлежащие к природе души, не усваиваются, что против них не совершается никакой ошибки, но что неясность понятий всегда является источником ошибки.
Поэтому – простите школьнику это отступление – поэтому очень глупо полагать, что польза математики заключается главным образом в наглядности законов дедукции. Эта польза будет сравнительно очень мала. Сущность образования, которое должно быть получено, заключается в ясности понятий, или, вернее, в обладании средствами и правильным методом, прежде всего живым чувством необходимости понимать переданные понятия, все более и более уточнять и углублять их. Учение об инференциальных фигурах не лишено пользы; но после того, как оно представлено и понято, бесполезно тратить драгоценное время на разбрасывание силлогизмов, вместо того чтобы вникать в понятия и прочитанные мысли. Но теперь вернемся к сути. Мы видим, что было бы лучше отказаться от различия между материальной и формальной ошибкой. Под этим подразумевается не совсем одно и то же, но разница, которая действительно существует, не имеет ничего общего с материей и формой. Оно состоит лишь в том, что в первом случае верхняя пропозиция ложна, то есть рассуждающий имеет ложное представление о субъекте или предикате верхней пропозиции; во втором – в том, что он ошибается в своем представлении о терминах, которые должны быть применены в подчиненных и заключительных пропозициях, обычно обманывается языком и либо считает разные вещи одинаковыми, либо одинаковые вещи разными.
Ошибка, таким образом, не должна стоять на пути моей попытки найти путем индукции элементы мысли, которые вызывают движение мысли.
Но откуда берется эта ошибка? Ее источником не являются ложные выводы в смысле формальной логики; они лежат там, где готовится материал для каждого вывода. Это не предвосхищение того, что должно быть доказано позже, а само собой разумеющееся, что условиями для наших представлений являются, во-первых, впечатления органов чувств, или восприятия, и, во-вторых, способность удерживать их в сознании. То, что большинство концепций, которые в настоящее время являются достоянием образованного мира, уже основаны на умозаключениях, мне известно. Но они должны быть приравнены к простым восприятиям в отношении способности удерживать то, что воспринимается верно и настолько резко и определенно, что человек узнает это, несомненно, правильно, даже в самом измененном окружении, а также знает, как отличить это от наиболее похожего. Кто, в конце концов, обычно передает их нам в детстве как нечто готовое, так что нам не приходится делать выводы, из которых они когда-то возникли, а нужно только ухватить и удержать то, что составляет их содержание, как нечто просто показанное и воспринятое нами.
В бесчисленных случаях, конечно, мы косвенно признаем, что тождество должно существовать или не существовать на основе определенных характеристик, а также природу или даже существование отдельных характеристик, опять же часто через многочисленные посредники, но всегда, в конечном счете, прямое недоказуемое признание тождества или различия определенных элементов является основой всего доказательства. Абстракция – это, по сути, не что иное, как осознание тождества и различия элементов идей, но именно большая тонкость материала, идей, которые нужно постичь, делает ее трудной. То, что мы называем хорошим или плохим, большим или малым пониманием, – это почти только разница в этой способности. При полной ясности материала было бы непостижимо не уловить представленный вывод. То, на что уходит так много времени при изучении или понимании новой для нас науки, – это всего лишь ранее незнакомые абстракции. Если признать сказанное выше, а также понять, как двусмысленность понятия проходит через все последующие, так или иначе с ним соприкасающиеся, то этого вполне достаточно, чтобы понять «тупость» некоторых людей, которым абсолютно нечего доказывать. Если с юности, да что там, с детства, все или почти все идеи усвоены лишь смутно и неполно, то повторяемые впоследствии слова, относящиеся к специальной науке или касающиеся сложных жизненных обстоятельств, в устах такого человека оказываются совершенно бессмысленными и незначительными. В его голове все перепуталось. Если, действительно, существующие идеи всегда являются органами, производящими дальнейшие продукты мысли, то такое мышление должно напоминать деятельность машины, гребни и ролики, колеса и кронштейны которой наполовину сломаны и заржавели, здесь слишком короткие, там слишком длинные, здесь слишком толстые, там слишком тонкие, или жизнь тела, органы которого частично лишены самых необходимых веществ, частично отягощены чужеродными. Как здесь физическая смерть и разложение целого являются неизбежным следствием, так и там абсолютная невозможность рационального познания, а значит, и отсутствие интереса, даже отвращение к нему, абсолютная зависимость мышления или речи от преобладающей склонности, абсолютная беззащитность перед любым внешним вмешательством, если только оно было проведено достаточно ловко и с учетом существующих склонностей, здесь фанатизм, там абсолютная тупость перед любым духовным интересом.
Возобновление вопроса «откуда» не представляет никаких трудностей для этой точки зрения. Прежде всего, следует упомянуть известный, но недостаточно оцененный факт, который неоднократно подчеркивал Шопенгауэр, что человеческий интеллект становится полностью свободным от воли только на высших ступенях естественной предрасположенности и воспитания. Мы можем бесчисленное количество раз наблюдать, как даже люди, причисляемые к образованным, случайно слышали и видели только то, что соответствует их прежним наклонностям, что соответствует тому положению, которое они хотят доказать. Это происходит самым вопиющим образом даже с теми, кого мы не считаем лжецами. Предрассудки направляют взгляд и часто заставляют упускать из виду самые важные, самые очевидные вещи, а то и вовсе забывать о них. Более того, именно отсутствие интереса к истине мешает как точному наблюдению за тем, что воспринимается ежедневно, так и правильному фиксированию того, что воспринимается для периодического использования.
Высокое мнение о себе, сложившееся у них с юности, уже не позволяет миллионам применить эту точность в физическом и умственном наблюдении, в схватывании или удержании того, что они нашли в ходе исследования, основанного на ярком осознании собственной ошибочности и стремлении к истинному знанию. С какой виртуозностью упускаются из виду или исключаются идиомами или быстро забываются факты, которые могли бы уличить поспешно сформированное мнение в ошибке! Но если конституция тела, влияние примера и воспитания родителей и учителей, наконец, внешние судьбы – все это вместе формирует в юноше определенное направление ума и воли, определенный взгляд на вещи и представление о них, и если с годами эластичность ума в приобретении новых понятий уменьшается, а старые, соединяясь как бы в систему, становятся все более и более твердыми и господствуют над всей жизнью души, то вся бесплодность борьбы мнений, которую так часто замечали и оплакивали, вполне объяснима и, конечно, не требует предположения, что утверждаемые с разных сторон выводы имеют в себе какую-нибудь особенную трудность. Но еще одно обстоятельство делает понятным для нас неспособность распознать тождество и его противоположность, неясность и неполноту понятий, в которых одних мы видели источник всех ошибок.
Даже если мы не считаем мозг единственным носителем мыслительной деятельности, мы все же должны представлять себе мышление в нас как умственный орган, аналогичный телесным органам, мы должны во всех случаях, по крайней мере, рассматривать мозг как сопутствующий фактор, и во всех случаях существует естественное различие в жизненности, уверенности и энергии, с которой орган выполняет свою функцию. Во всех случаях совершенствование возможно через практику, и во всех случаях происходит деградация [ухудшение – wp] как из-за недостатка тренировок, так и из-за других внешних обстоятельств, во всех случаях дурная привычка, которая постепенно делает правильное использование почти невозможным, и во всех случаях, наконец, общая вялость и небрежность являются причиной неадекватного использования нормально здорового органа. То же самое можно наблюдать и в использовании всех остальных конечностей. Но не только неоспоримая аналогия ментальных представлений с непосредственным чувственным восприятием дает объяснение заблуждениям. Гораздо важнее тот факт, что наши представления тысячи и тысячи раз зависят не только от умственного восприятия того, что мы слышим и читаем, но и от нашего собственного видения и слышания, частично и только частично. Мне достаточно напомнить вам о невероятной неуклюжести, которую проявляют некоторые люди, быстро осматривая пространство, хотя их глаза совершенно здоровы, точно так же, как один человек не замечает ни одного из присутствующих предметов, в то время как другой, обладающий таким же физическим здоровьем и в целом таким же уровнем образования, пропускает даже самые важные вещи. Достаточно вышеизложенного, чтобы убедить нас в том, что источник всех ошибок лежит в содержании наших идей, а не в форме рассуждений, что даже при самом большом отсутствии интереса к истине, даже при намерении говорить глупости, мы не можем избежать законов рассуждения, что каждый человек невольно следует им и формально правильно заключает, поскольку тождество, необходимое для вывода или его противоположности, действительно присутствовало в его идеях, мы не должны бояться возражения, что мы абстрагируем наши законы мышления односторонне только от тех мыслей, которые считаем истинными.
Если это так, то мы, конечно, можем говорить о «нормативных законах, которым должна подчиняться деятельность познания, чтобы достичь цели познания», как говорит Убервег. Выведение означенных законов из этого принципа у Убервега фактически также отсутствует – ведь предпосылка, что это именно формы существующего, должна быть сначала доказана – и вообще невозможна. Давайте сформируем ясное представление о том, каким образом их можно было бы вывести. Из природы данного материала и его назначения я могу вывести законы, по которым я должен его готовить и обрабатывать. Но истина – это не объект, который можно получить и который я мог бы рассмотреть, прежде чем приступить к работе, чтобы сделать его своим или каким-то образом изменить. Даже если мы вовсе не отрицаем объективную истину, а с готовностью признаем, что реальность соответствует нашим мыслям, мы можем лишь воздать хвалу мудрости или доброте Творца, сделавшего наш образ мышления столь соответствующим этому Бытию. Если же мы допускаем возможность того, что реальность вне нас может иметь иную природу, чем нам представляет ее наше мышление, то мы не можем поступить иначе, как продолжить наш привычный образ мыслей и называть истиной то, что было произведено без противоречий по этим законам, а ошибкой – то, что противоречит этим законам непосредственно или после многократного посредничества. Насколько мало мы способны следовать за мыслью о реальности, совершенно отличной от нашего мышления, и составить хотя бы малейшее представление об этом состоянии, настолько же мало мы могли бы изменить наше мышление с его основными законами, настолько же мало мы способны подчиниться известным законам как «нормам» или отказаться от них. Если пренебречь правилами научного метода, то остается только один нормативный закон, только одна норма – это безграничная любовь к истине, которая обращает наше внимание на каждый импульс в нас, могущий повредить работе мысли, прежде всего тщательно устраняет влияние наклонностей, предрассудков и тщеславия и затем позволяет нам собрать все наши силы.
Что следует думать о «реальном значении» нашего мышления, очевидно. Оно столь же велико, как и значение сознания самого себя, и только когда мы сомневаемся в последнем, мы можем начать сомневаться и в первом. Но если мы разорвем естественную связь и объявим этот прекрасный мир, который мы видим, слышим, чувствуем и узнаем, нереальным в пользу реальности, которая находится за ним или внутри него, субстанции, нуменона или вещи-в-себе, то для меня, как и для любого другого, будет невозможно искусственно преодолеть произвольно открывшийся разрыв. Если мы попытаемся выйти за пределы того, что мы воспринимаем и мыслим, то первый же шаг приведет нас к единственно возможной мысли о причине. Другие могут поставить перед собой задачу довести эту мысль до конца; нам же предстоит сначала увидеть, как этот мир – я не знаю другого, кроме воспринимаемого и воображаемого, – возникает в нас. Описание не должно походить на объяснение частей машины, но должно шаг за шагом проследить развитие мысли от первых ее зачатков и показать, как человеческая мысль пробуждается и вырастает из самого незаметного зародыша в тысячекратную жизнь по внутренним законам. Нужно рассматривать не движение само по себе – ибо оно ничто, мы видим только изменение и развиваем движущиеся моменты, – не материал сам по себе – ибо он мертв, не мыслит, – а материал в его движении, шаг за шагом, как он колышется, растет, лепится и создает то, что ему нужно для его хозяйства, пока не станет полным целым в самом себе. IV. Внешний вид
Чем дольше я думал об этом, тем более странным, тем более непонятным становилось для меня, как объектом мыслительной деятельности должен быть мир вне нас, но как результат этой деятельности не должен проявляться в этом объекте, а должен возникать в совершенно противоположном направлении, как познание в сознании мыслителя. Не меньшее изумление вызывает попытка положить в основу теории мышления или познания то, что является конечным и высшим результатом всякого мышления и познания, т. е. этот мир с его вещами и свойствами, не выяснив предварительно, как мы пришли к этим идеям. При таких условиях вопрос о том, как мышление приходит к бытию, должен, однако, быть поставлен и остаться без ответа. Ведь мысль после мысли называется блестящим именем реальности – а кто признается, что он не признает реального, что он живет как во сне, окруженный лишь иллюзией и иллюзорной игрой! – После того как, говорю я, мысль, то есть само мышление, оторвали от своего живого источника и поместили в концептуальную оппозицию к нему под именем объективной реальности, создав тем самым незаполнимую пропасть, невозможно найти средство вновь проникнуть в это бытие из этого мышления. Как только противоположности постигнуты таким образом, мышление и бытие оказываются совершенно несоизмеримыми, и возможность мышления и понимания полностью прекращается. Нет абсолютно никаких средств, никакого представления о способе действия, более того, о возможности вообще; что при указанных условиях может еще означать проникновение в вещи, даже это становится нераскрытой тайной. Движение, общее для бытия и мышления (Тренделенбург), не только не в состоянии доказать нам возможность проникновения или постижения физического мира со стороны мыслящего разума как возможную или даже только мыслимую, даже при самой благоприятной и удобной предпосылке, которую мы могли бы сделать, что вещи действительно ведут себя так, как мы их мыслим, но даже это оставляет непостижимой и немыслимой возможность подхода и влияния мышления на вещи или вещей на мышление. Если мы хотим представить себе этот процесс, то либо мышление перестает быть мышлением и мы видим механическое движение, либо объективное бытие становится умопостигаемым, становится мыслью и таким образом перестает составлять привычную оппозицию мышлению. Но вещи не могут стать мыслями, так же как и мысль не может стать вещью. Я даже думаю, что мы могли бы равнодушно отнестись к откровению, которое внезапно принесло бы нам весть о том, что вещи действительно таковы, какими мы их узнали в соответствии с нашей физической и психической конституцией. Ибо какая польза от этого, и какой вред может быть от обратного? Я основываюсь на понятии, или природе, или, как мы говорим, сущности мышления и познания, которые заключаются только в одной конкретной деятельности.
Вместо того чтобы считать, что мир, который мы себе представляем, объективен, и затем искать переход к нему, давайте лучше проанализируем наши представления о нем. Есть вещи, которые имеют такую-то и такую-то природу, делают и страдают таким-то и таким-то образом. Что мы думаем, когда говорим о вещах и их свойствах? Мы думаем в терминах суждений. Давайте не будем обращать внимания на связь в суждении и рассмотрим элементы мысли по отдельности. Сразу же выяснится, что они сами являются плодом такого объединяющего движения, сами являются связью. Не будем прекращать препарирование, пока не получим идеи, которые окажутся абсолютно неразложимыми, но, прежде всего, не будем принимать в качестве компонента в этом деле ни одного имени, которое бы мы сразу же не исследовали самым тщательным образом на предмет его «что». Что является окончательным ответом на постоянно повторяющийся вопрос: «Что это такое? Если не принимать во внимание второй компонент, который будет рассмотрен позже, то это так называемые свойства, не что иное, как простейшие сенсорные восприятия. Мы думаем, что видим и чувствуем вещи, и, если быть точным, в конечном счете можем охарактеризовать наше восприятие не чем иным, как отдельными полученными сенсорными впечатлениями. Обычный взгляд противопоставляет вещь как нечто твердое, реальное, объективное свойству. Но если отбросить наши выводы, то следует признать, что не остается ничего, кроме ряда свойств и чувственных впечатлений. Нам остается только отбросить распространенный предрассудок, не считающий телесность, а особенно ощутимое сопротивление твердого тела, явлениями. На самом деле, однако, это только соединение двух или более впечатлений, на котором основано это предубеждение и которое заставляет нас забыть, что воспринимаемая телесность есть также не что иное, как восприятие формы и цвета и ощущение сопротивления или восприятие, уже основанное на умозаключении, что нечто другое в ожидаемом движении препятствует этому. Даже самое точное исследование не выявляет никаких других моментов. Даже демонстрация, к которой прибегает необразованный человек перед лицом таких утверждений, даже расчленение объекта, показывающее «изнанку», опять-таки дает только воспринимаемые цвета и формы и чувство сопротивления. Таким образом, если не принимать во внимание деятельность, посредством которой эти восприятия подвергаются дальнейшей обработке, то не остается ничего, кроме видимости, и вся земля с людьми, животными и растениями, с горами и долинами, лесами и полями, со всеми человеческими произведениями и всем небосводом – все это видимость. Конечно, это слово должно быть объяснено; оно мне нужно, потому что я не знаю другого, и я подчеркиваю его контрастом, который вскоре будет объяснен более подробно, но я признаюсь, что то, что я имею в виду, на самом деле вполне соответствует наивному взгляду на мир.
Во-первых, внешность необходимо отделить от видимости. Лингвист противопоставляет видимость и реальность, но в этом противопоставлении важно установить, что он понимает под реальностью. Для него реальность – это не что иное, как обычное подтверждение одного сенсорного восприятия другим. В обыденной речи цветная поверхность рассматривается как видимость не сама по себе, а только тогда, когда, вопреки ожиданиям, осязающая рука не ощущает сопротивления, ощущение сопротивления возникает только тогда, когда глаз не видит предмета, и так далее. Здесь, таким образом, предполагается весь взгляд на вещи, т. е. на явления, неразрывно связанные друг с другом, порожденные опытом и нашей умственной деятельностью. Я не могу теперь считать, что характер видимости как таковой, если мы используем это слово в более широком смысле, отменяется эмпирически предполагаемой связью двух или более чувственных впечатлений, и поэтому все, что появляется, то есть что воспринимается, не выводится сначала, есть видимость, phainomenon. Восприятие, таким образом, противопоставляется тому, что является исключительно работой мысли, – нуменону. Тот факт, что явления сохраняются с непоколебимой верностью и стойкостью или повторяются в соответствии с неизменным законом, не может лишить их характера явления. Что можно и нужно заключить – ради этой стойкости ассоциации или ради постоянства и закономерности, – это уже другой вопрос, и мы должны отличать это заключение от того, что принимается за таковое. Со многих сторон делался и до сих пор делается вывод, что за явлениями, под ними или в них, должно быть что-то, как говорится, несущее. Пока рассматривается только отличие того же самого от нашего восприятия, впечатления на нас, обусловленного строением наших нервов и мозга, это suppositum [предположение – wp] называется вещью-в-себе, постольку она не воспринимается чувствами, а только мыслится, нуменоном, постольку она находится за или под видимостью как несущая субстанция, и постольку она противостоит смене видимостей как твердая основа, также сущность. Но никто никогда не мог сказать о нем ничего другого, кроме этих внешних, чисто образных указаний, оправдывающих название, если только это не производящее основание. Если это действительно единственное, что мы можем помыслить, кроме самой видимости, то очевидно, что концепция сущности и субстанциальности, в той мере, в какой она более узкая, чем чистая простая мысль о причине, является туманным произведением произвола.
Если мы подчеркиваем отношение субъекта, что появление как субъект должно лежать в основе появления, то мы должны сначала исследовать эту идею субъекта и предиката, чтобы обнаружить, что она не содержит ничего, кроме либо отношения причины и следствия, либо отношения тождества, о котором речь пойдет ниже.
То, что можно сказать о причине наших чувственных восприятий, должно быть объяснено другой наукой. Здесь можно только заметить, что идея производящей причины достаточна, как для объяснения возникновения, так и для объяснения постоянства, регулярности и устойчивой связи определенных представлений; то, что, так сказать, из ничего производит поражение моих нервов, несомненно, обладает также способностью повторять этот эффект по определенному правилу и связывать его с другими.
Если я теперь называю этот мир видимостью и хочу обозначить им единственную первоначальную составную часть нашей мысли, то я нуждаюсь в этом слове в известном противопоставлении, но не без того, чтобы в то же время отрицать его. Таким образом, я заявляю, что своим мышлением мы достигаем не объективного бытия, так называемой реальности как вещи-в-себе, субстанции и сущности, а только видимости, но в то же время чисто произвольно связывать с понятием видимости идею чего-то нереального, чего-то не имеющего сущности и закона, чего-то призрачного, пустого и обманчивого. Нет ни малейшего основания считать этот мир видимостей менее надежным, менее приятным и менее утешительным, чем мир предполагаемых сущностей.
Я мог бы также сказать «восприятие» для обозначения видимости, но я избегаю этого слова, потому что мы часто используем его для обозначения всего конечного результата ряда чувственных воздействий, полученных путем многообразных умозаключений.
Таким образом, мы исходим не из предполагаемого, но непознаваемого мира, а из самого определенного, что есть. Даже если нет ничего абсолютно определенного – спорить об этом бесполезно, – есть по крайней мере одна вещь, которая определена, и это каждый сам по себе. Но пустого самосознания не существует; мы осознаем себя, только осознавая свои состояния и действия. Но явления – это состояния, которые мы осознаем. Они – движущиеся элементы, материал, который обрабатывает деятельность ума. Простейшие элементы мысли – это простейшие неразложимые явления, простые, конечно, только в субъективном смысле, те впечатления, которые постигаются субъектом как целое, которые он еще не разложил на другие явления или впечатления как свои составные части.
Значит, явления – это не что иное, как наши впечатления? как ощущения? не объективные, а только субъективные? они – ничто вне нас? Значит, мы живем, как во сне, иллюзорной жизнью?
Если кто-то хочет назвать эту жизнь сном только потому, что мышление есть мышление и не может быть понято как механическое движение, то нет нужды спорить об этом, а если кто-то хочет принять слово «иллюзия» в двойном смысле, один раз в старом смысле, о котором говорилось выше, а затем в новом, тождественном с чувственным впечатлением, то я не несу за это ответственности. В любом случае, эта иллюзорная жизнь вполне терпима, а видимость, как бы законна и достоверна она ни была, фактически ничем не отличается от так называемой реальности. Ужас просто основан на неправильно понятом противоречии. «Только субъективное, но не объективное» необоснованно. Это противопоставление не имеет для меня никакого смысла, – если только впечатления, одинаковые для всех человеческих чувств и, следовательно, относящиеся к одной и той же причине, не противопоставлялись бы ощущениям, которые коренятся в причине движения или появления, принадлежащей исключительно субъекту, например, некоторые впечатления цвета или звука, вызывающие прилив крови или какое-либо другое болезненное состояние органов. Если мы не хотим быть виновными в старой и часто критикуемой ошибке протаскивания соответствующих предпосылок ради желаемого результата, а воспринимаем факты совершенно объективно и безразлично к результату, то не может быть никакого сомнения в том, что вся наша жизнь и познание – это не проникновение в вещи, а обработка чувственных впечатлений, и что кроме них и созданных из них идей у нас нет ничего, кроме мысли о причине их, и что видимость, которая предполагается объективной в той противоположности, которая предполагалась выше, и является третьей вещью посредине между нашими чувственными впечатлениями и их причиной, есть простое слово, голая немыслимость.
Таким образом, видимость есть впечатление, и эти впечатления – первородное начало всякого мышления и речи. История языка также показывает нам, что первые зачатки речи не обозначали вещи, а были лишь именами для полученных впечатлений. Если мы не ставим собственность в оппозицию к движению, а представляем ее так, что последнее подпадает под это понятие, то собственность есть не что иное, как видимость, впечатление.
Первые впечатления, из которых начали развиваться разум и язык, несомненно, не были теми простейшими, о которых я только что говорил. Только теоретическое наблюдение научило нас распознавать простейшие как таковые. Чем ниже была ступень развития, тем более простые явления воспринимались и назывались общим впечатлением.
Ясно, что не только индивидуальность народа и природа страны, но и неисчислимое количество событий и обстоятельств, которые мы должны назвать случайными, сыграли здесь свою роль, чтобы привести к объединению именно этих явлений в одно понятие в одном слове и затем к постепенному выделению первоначально именно этих групп явлений.
Логика у всех народов одна и та же; различие же языков заключается не в логике, а в источнике наших представлений. Логика, позволяющая нам признать этот факт, дает лишь одно средство для обнаружения, измерения и понимания различий. Даже если сознание первых создателей языков ничего не знало о композиции простейших явлений в общую концепцию, композиция этих явлений из явлений – неоспоримый факт. Мы распознаем в них простейшие явления как компоненты.
Но даже самое простое явление, как только мы узнаем и назовем его, то есть как только у нас появится представление о нем, таит в себе еще одну составляющую. Ведь мы видим, как происходят многие вещи, которые другие не замечают, не чувствуют, и впоследствии должны сделать вывод из признаков, что с нами и вокруг нас произошло много вещей, которые мы не заметили, хотя наши органы чувств не могли остаться незатронутыми. Таким образом, мы с абсолютной уверенностью заключаем, что явления, в той мере, в какой мы понимаем их как сознательные состояния нас самих, то есть сознательные идеи, не зависят только от поражения нерва. Другой фактор, превращающий аффект нерва в представление, следует понимать как действительное мышление ради этого акта, который, очевидно, должен быть ему приписан. Опыт учит нас, что эту функцию не выполняют наши сенсорные нервы и что предрасположенность к этому должна быть, следовательно, присуща человеку a priori. Как мы должны понимать и называть этот фактор, мы узнаем в следующем разделе; пока же главное – показать, что первоначально не целые явления или первые идеи, содержащие общее впечатление, являются действительными движителями, субъектами движения, а сенсорные стимулы. Эти ощущения, еще не взятые в сознание, – если это не противоречие в adjecto – являются объектом чисто умственной деятельности, которая состоит в превращении их в идеи, т. е. в поднятии их в сознание. Мы не имеем представления ни об одном из этих двух факторов самих по себе. Только in abstracto мы можем произвести разделение и сделать вывод о двойственности факторов. Таким образом, не вещи, не объективные явления охватывает или охватывает разум, чудесным образом делая их своими, а возбуждения нервов, которые он превращает в сознание, то есть представления.
Это начало, первый подход к мышлению. Я отнюдь не ставлю себе целью выяснить, какие явления всегда, или обычно, или при данных обстоятельствах первыми навязываются воспринимающей душе, и таким образом проследить шаг за шагом возникающие мысли и их дальнейшие связи. Для моей цели достаточно указать на эту область.
Все наши нынешние идеи (за некоторыми исключениями, о которых будет сказано ниже), даже самые сложные, основаны на этом простейшем процессе. О том, что мы получаем знания о простейших явлениях и другим способом, а именно путем умозаключений, следует упомянуть только здесь, чтобы избежать недоразумений.
Таким образом, этот мир состоит из простейших явлений, которые дают нам пять органов чувств и так называемое внутреннее чувство.
Сюда же относится реализация каждого акта воображения и мысли, каждого чувства, каждой склонности и импульса воли. Необходимо только отметить, что я говорю только о том, что непосредственно приходит в сознание из явления, и что те явления, которые мы считаем его причиной, например, колебания эфира и тому подобное, движение чувства или осязающей руки, которое является условием восприятия шероховатого и гладкого, не принимаются во внимание. Не рассматривается здесь и тот факт, что восприятие через глаз требует движения, поскольку все это не содержится в самом ощущении и в понятии о нем.
Следует также помнить, что названия простейших явлений часто не являются простыми, а образуются путем сравнения с известными вещами или указанием на вещь, которая их производит. Не следует обманываться этим; само впечатление может быть простым.
Однако самые простые реальные явления, я имею в виду не абстрактные мысли, например, о цвете, а реальное восприятие глазом, ухом и т.д., при ближайшем рассмотрении и особенно в результате сравнения с другими подобными явлениями все же обнаруживают следы композиции. Некоторые впечатления невольно отделяются и становятся в нас самостоятельными, как идеи, которые, однако, никогда не могут быть восприняты сами по себе, никогда не могут сами по себе составлять видимость. Поэтому мы рассматриваем простейшее явление как продукт нескольких факторов, взаимодействие и действие которых не может быть определено в дальнейшем, но которые должны рассматриваться как первоначальная форма взаимодействия и действия. Мы будем называть эти факторы элементами внешности или элементами внешности. Ясно, что появление невозможно без места, где и времени, когда оно появляется, а в случае некоторых цветовых впечатлений, например, даже без пограничных линий, и если бы эта граница была именно границей самого поля зрения, и без времени, как долго. В восприятиях наших психических состояний «где» определяется наиболее нечетко; более того, в них оно может полностью отрицаться. Например, в ощущении, что моя воля возбуждена, я не могу указать никакого места, кроме смутного определения, что оно воспринимается не на поверхности тела, а изнутри. Всякая реальная, простейшая внешность, таким образом, содержит в себе три взаимно требующих друг друга фактора как необходимые элементы внешности,
1) воздействие одного из наших органов чувств,
2) пространственное и
3) временное определение.
Эту фактическую неразрывность пространства, времени и аффектов органов чувств следует подчеркнуть особо.
Что такое пространство и время, я не берусь сказать; согласно изложенной выше точке зрения, я также имею право обойти этот сложный вопрос. Однажды я заявил, что это формы восприятия, которые лежат готовыми в нашем сознании до всякого восприятия. Однако со временем эта «форма восприятия» становилась для меня все более и более немыслимой. В конце концов, «форма» – это тоже всего лишь образ, причем заимствованный из самого пространственного восприятия. Возможность чистой математики также может быть понята без этого взгляда. Однако, в отличие от эмпирических наук, ее выводы не зависят от наблюдения данного, но и не имеют ничего общего с причиной и следствием, а лишь выводят тождество, или равенство и сходство, в дальнейшей абстракции через точный анализ самостоятельно созданного понятия. В конечном счете, однако, реализация равенства уже не может быть доказана, а зависит от условий, которые могут быть признаны непосредственно.
Нельзя отрицать различия между пространством и временем и другими сенсорными восприятиями. Если одного понятия, или, лучше сказать, восприятия пространства, достаточно, чтобы измерить все возможности дизайна и пропорций, то даже долгая практика и опыт не позволяют нам ощутить все возможности запахов, различий вкуса, чувств и звуков. Но действительно ли эти возможности равны? Действительно ли существуют разные пространства, как и несколько разных звуков, запахов или ощущений? Не является ли пространство скорее единым, единым восприятием, единым впечатлением, которое появляется или обозначается по-разному только в силу других обстоятельств? Что различает пространства, что устанавливает «здесь» и «там», где находится формирующая граница, если не принимать во внимание то, что сопротивляется и воспринимается глазом через цвет? Можем ли мы тогда по-прежнему рассматривать отдельные места как виды рода пространства? Конечно, нет. Или три измерения? Разве они различимы сами по себе?
Если мы таким образом рассмотрим привязанность пространства и времени к другим сенсорным восприятиям, то вполне может возникнуть сомнение, не обязаны ли мы им в той же мере, что и этим, опытом.
Если мы абсолютно не можем мыслить время и пространство, то возникает вопрос, не является ли причиной этого неустранимое осознание нашей собственной телесности и возможности двигаться. Даже без внешнего воздействия мы сразу чувствуем, что сами растягиваемся, ощущаем расстояние между конечностями, направление движения тела, каждый удар пульса и вдох. Мы не можем представить себе, что нет пространства и времени, но мы также не можем представить себе, что есть пространство и время без содержания, без цвета, без формы. В абсолютной черноте нет пространства. Идея бесконечно расширяющегося пространства невозможна без каких-либо оттенков. Невозможно также представить себе фигуру без того, чтобы линии не были закреплены каким-либо цветом, даже самым тонким.
Не доказано, что мы не можем понять отдельные места и времена без общей концепции пространства и времени. Из отдельных чувственных восприятий элемент «где» и «когда» постепенно отделяется и обособляется от других частей восприятия.
Поэтому мы рассматриваем пространство и время, как и другие чувственные восприятия, в качестве взаимно требующих и взаимно обусловливающих друг друга первоэлементов каждого явления.
V. Первое движение и так называемый принцип тождества
Явление, которое мы назвали данностью и которое дух принимает, чтобы построить из него свой мир, еще не есть мысль. Оно впервые становится мыслью, понятием, представлением (в самом широком смысле) через акт духа, который мы можем назвать и представить в себе не больше, чем другой фактор в себе, т. е. нервный аффект или ощущение, еще не возведенное в мысль.
Мы не можем представить этот акт сам по себе в его действительной форме, но мы можем указать на то, что первоначально достигается. Это сознание ощущения, и поэтому мы можем обозначить возвышение ощущения в сознание как этот второй фактор. Но что означает возвышение в сознание? Это не говорит нам о том, в чем состоит становление мысли. Заслуга Ульрици в том, что он объяснил процесс, в котором ощущение становится мыслью, как работу принципа тождества. Признаться, я не могу согласиться с его дальнейшим развитием этой идеи. Он очень правильно описывает этот акт как фиксацию, определение и закрепление полученного впечатления, так что оно выделяется в своей определенности из всего остального и всегда признается одним и тем же. Но определение и фиксация, фиксация – это образ, под которым представлено условие этой последовательности различения и узнавания. Ставшая мысль проявляет себя только в последовательности различения и узнавания. Да, я могу также думать о становлении сознания одного нервного аффекта, так что это доказательство посредством различения и узнавания представляется, очевидно, как вторая вещь, которую следует отличать от первой, простого приема в сознание. Значит, первый акт мышления должен быть все-таки чем-то другим, а не работой принципа тождества?
Представление этого первого акта мышления формулой, которая обычно служит выражением принципа тождества, А есть А, также содержит явное противоречие. Ведь в первом А, в первом упоминании о каком-либо ощущении уже дан готовый результат первого акта мышления. И представляется совершенно недопустимым вводить таким необъяснимым образом таинственную природу предикации, «есть». Мы, конечно, должны понимать первый импульс мысли как суждение, движение; но в то же время мы хотим видеть объяснение в происхождении. Что означает «это есть то»? Если где-нибудь, то здесь должно быть найдено действительное значение этого слова; но тем более мы можем без лишних слов предположить эту форму. Если мы выйдем за рамки только что рассмотренной области, то найдем множество объяснений этой формы. Мы говорим, что это «есть» означает, что мы объединяем одну концепцию с другой, что мы мыслим в дополнение к ней, так что одна, навсегда или на мгновение, становится частью другой. Но где же в этом первом подходе к мышлению необходимая двойственность идей, подлежащих объединению? Второй элемент, который по самой своей природе не может быть назван сам по себе, потому что само название уже предполагает процесс, о котором мы говорим. Поэтому нам остается только осветить этот процесс, который на самом деле происходит бессознательно в каждом человеке, как доисторический, по аналогии с тем, что мы делаем сознательно.
Не что иное, как признание тождества, позволяет нам из одного познания выводить другое; только признанный idem [тот же самый – wp] был движущей силой; и не что иное, как тождество, – вот что утверждается в суждении. Я не могу доказать это утверждение в данный момент, но отсылаю к тому, что последует ниже. Следует лишь отметить, что, на мой взгляд, «есть» не означает тождества грамматического субъекта и предиката. О том, в каком смысле каждое суждение утверждает тождество, будет сказано ниже. Если это так, то этот соединительный элемент, этот предикат, должен был быть введен в соединяемые части, постольку, поскольку можно считать признанным, что в суждении не добавляется новый загадочный элемент. Тот, кто утверждает последнее, должен это доказать. В предложении может быть только две части, субъект и предикат. Что такое копула, какой должна быть связующая сила, связующий элемент сам по себе, откуда он берется и где имеет свое место, неясно. Соответственно, нас приводят к единственно возможному предположению считать эту соединительную силу тождественной с чисто духовным элементом в каждом понятии, как само мышление, и, с извинительным признанием, что мы не можем определить его, мы также лишены дальнейшего изложения первого. Очевидно, что мысль «то же самое» не принадлежит к тому, что передается через органы чувств; очевидно, что абстрактное понятие тождества не существует в нас готовым до всякого опыта, а лишь постепенно формируется с опытом; очевидно, однако, что эта мысль, имеющая в качестве своей предпосылки определенное постижение, фиксацию и сравнение и неразрывно связанная с ними, то есть способность воспринимать тождество или различие в каждом отдельном случае, должна принадлежать к сущности того психического элемента, через вступление которого простой сенсорный стимул становится мыслью. Очевидно, что индивидуальный акт признания тождества совершенно отличен от процесса, превращающего чувственный стимул в мысль, но возможность такого признания, материал, из которого оно состоит, так сказать, должна быть мыслью о возможном тождестве, которое должно быть признано, что воспринимаемое сравнивается с каждой другой воспринимаемой вещью и должно стоять с ней либо в отношении тождества, либо различия; эта мысль должна лежать в том, что мысленно добавляется к чувственному стимулу. Таким образом, признано неверным, но в определенном отношении не лишенным ценности, если мы представим этот процесс под образом признания тождества. Этот процесс, конечно, отличается от любого другого. Простое «А есть А» достаточно часто разоблачалось в своей ничтожности; оно вообще не имеет никакого значения, и другие суждения о тождестве, которые достаточно часто приводятся в качестве объяснений, такие как хорошо известное «дети есть дети», также имеют совершенно иной смысл. В них субъект вновь превращается в предикат в риторическом интересе; при этом указывается на существенную характеристику субъекта, о которой, однако, иногда забывают. На то, что о ней нельзя забывать, что она абсолютно неотделима от других характеристик, заложенных в этих словах, указывает двойная установка одного слова.
Суждение о тождестве имеет совершенно иной смысл, как если представить себе соединение чисто духовного элемента, из которого исходит понятие тождества и различия, с простым чувственным восприятием. В этом случае первое ощущение, еще не понятое, было бы субъектом, но в качестве предиката оно является как бы вторым, теперь уже понимающим, фиксирующим взглядом, который снова узнает его, накладывает на него печать духовного обладания и, устраняя индивидуальную определенность, превращает его в общую мысль о красном или твердом, остром или круглом и тому подобном. Иными словами, духовный аналог, ничем от него не отличающийся, теперь утверждает себя за него, неся в себе всю его сущность, составляя тем самым его отчетливость и идентифицируемость, его дальнейшую полезность и пригодность в человеческом общении.
Но такое представление об этом процессе имеет лишь относительную ценность, в отличие от других, совершенно ошибочных представлений о нем. Следует признать, что, во-первых, эти два компонента не могут мыслиться независимо друг от друга, а во-вторых, соединительный союз «есть» уже предпослан здесь в его особой природе и значении как декларация тождества. Действительно ли нам нужно это маленькое слово, или другая форма, или только расположение слов выражает связь, не имеет значения. Здесь важен только смысл. Поэтому мы должны представлять себе этот процесс не как обычное суждение, в котором предикат соединяется с субъектом, а как соединение духовного элемента с чувственным, осуществляемое той таинственной силой, которая как раз и есть этот духовный элемент, сама мысль, без которой невозможно дальнейшее использование и соединение, которая не только превращает первый чувственный стимул в мысль и слово, но и приводит все дальнейшие соединения мыслей и слов в суждения и выводы, сравнимые, например, с силой, которая таинственным образом соединяет различные вещества в клетки и продолжает их жизнь, рост и размножение.
Однако самое важное, что можно извлечь из этого рассмотрения, – это осознание того, что не просто несовершенство моей или вообще человеческой проницательности мешает нам найти адекватную форму суждения для обсуждаемого процесса, но что именно в силу природы материи этот духовный элемент, который при своем первом появлении объединяет мысли в суждения, в своем первом действии на сырой материал чувственного стимула, на самом деле еще не является суждением того же рода, но безымянным непосредственным соединением, что этот элемент, естественно, должен по-другому представлять себя одному чувственному стимулу, должен проявлять себя и действовать иначе, чем на две или более идей, уже объединенных с ним и уже вызванных им.
Соответственно, связь принятия в сознание, превращения в мысль, с принципом тождества неоспорима, но фактическое различение и отождествление есть лишь видимое необходимое следствие этого акта. Если Ульрици утверждает, и, конечно, не ошибается, что сознание впечатления невозможно без определенного представления о нем, которое делает его отличимым от всего остального, то столь же правильно утверждать, что различение или признание тождества невозможно без приема в сознание, и что ограничение этого процесса одной мыслью является простым произволом. Но так как последнее возникает исключительно в первом, а последнее имеет свою видимую активность исключительно во втором, то опять-таки ничего нельзя возразить, если, в целях экономии терминов, принцип тождества в обсуждаемом широком смысле будет принят за второй чисто психический фактор, под действием которого полученный нервный стимул становится мыслью.
В каждом слове, следовательно, в каждом понятии, от простейшего чувственно воспринимаемого качества до самого абстрактного элемента научных концепций, присутствует указанный фактор, действует принцип тождества, именно принцип тождества или мысль о тождестве, которая, соединяясь с другой частью, несет в себе детерминированность, отчетливость и идентифицируемость того же самого и в каждом отдельном случае приводит к различию или идентификации. Поэтому не абстрактная идея тождества, или, в прилагательной форме, идентичного, одинакового, была включена в другой первый компонент, но именно этот второй компонент, из которого в первом случае, то есть при втором стимуле, который становится идеей, возникает понятие, одинаковое или различное, разное, как предикат двух сравниваемых вещей.
VI Понятие в широком смысле и первое суждение.
Суждение в обычном смысле слова еще не было первым движением, о котором только что шла речь. Мы видели, как так называемый принцип тождества соединяется с впечатлением, приходящим извне, – движение, следовательно, и суждение, но не движение идей, а движение элементов одного и того же к первой идее. Это было первое движение и как таковое единственное, не имеющее в качестве причины никакого другого движения, суждение, не основанное на выводе. Принцип тождества сам есть движущая сила, логический протон кинезан [перводвигатель – wp], не просто форма или сила, но сама мысль, но именно та мысль, которая производит движение. Этот принцип не работает и в том виде, в каком его обычно представляют, – как общее положение, которое получает свое применение только через субституцию индивида. Скорее, именно природа человеческой души проявляет себя в этом необходимом действии. Общая формулировка предложения является лишь следствием теоретического рассмотрения того, что каждый человек делает в отдельных случаях в силу естественной необходимости. Поэтому делать из этого принципа заповедь, например, в смысле «будь осторожен, чтобы ничего не перепутать», представляется абсурдом. Тех, кто не привык в юности к энергичному вниманию, логика с ее принципом тождества не может защитить от путаницы, так же как знание законов, на которых основана ходьба, делает нашу походку быстрой и безопасной, если мы привыкли прогуливаться, или предохраняет нас от падения, если мы любим ходить по опасной тропинке с полузакрытыми глазами.
В самом широком смысле понятие или концепция есть не что иное, как впечатление, вызванное в сознании вышеупомянутыми средствами, независимо от того, является ли явление действительно простейшим по нашему современному представлению, так называемым качеством покоя или движением, простым или более или менее сложным движением, сочетанием многих явлений, относящихся к различным чувствам, и от того, уловил ли воспринимающий общее впечатление от всех их, или оставил одно или несколько из них совершенно незамеченными, или же оставил одно или несколько из них совершенно незамеченными. Конечно, понятия первых создателей языка не были иного рода, конечно, многие понятия необразованных или очень некомпетентных людей и сегодня являются не более чем фиксированными впечатлениями. И если не принимать во внимание то, что свойство как таковое противостоит вещи, к которой оно примыкает, то все наши понятия о свойствах – не что иное, как именно такие фиксированные впечатления.
Но невозможно создать второе и третье слово после первого и даже использовать их каким-либо образом без того, чтобы не было вынесено суждение.
Если первая полученная мысль живет в памяти и закреплена словом, то первое реальное суждение безошибочно возникает вместе со вторым. Если бы мы могли представить акт, превративший первый сенсорный стимул в мысль, как самоидентификацию, то обоснование суждения было бы, конечно, простым. Но мы должны были бы признать, что это представление неверно именно ради этой формы. Если же речь снова идет о том, чтобы объяснить странное сочетание самых разных понятий в суждении, то я, конечно, должен заранее сказать, что полное объяснение в обычном смысле невозможно. Но, возможно, что-то удастся получить, если удастся показать, что все различные суждения имеют в основе только один и тот же смысл и что тысяча и тысяча различных предикатов, связанных с субъектами, являются предикатами только в грамматической форме, что, если брать действительный смысл только с логической точки зрения, существует только один предикат, и что этот предикат есть тождество и нетождество. Это не объяснение, поскольку мы не можем доказать происхождение предикации, но, тем не менее, мы кое-что приобрели, когда признали, что предикация не вкралась как бы случайно, но что она является конститутивным элементом человеческого разума, из которого она берет свое начало – принцип тождества. – Та же самая сила мысли, которая создает нервный стимул в его своеобразном и ограниченном, а потому узнаваемом и неразличимом понятии, эта же сила в своем беспокойстве заново овладевает только что полученным продуктом. Теперь он предстает как сравнение и соотнесение, но, тем не менее, является ничем иным, чем прежде. Она схватывает приобретенные идеи так же, как ранее схватывала простой нервный стимул, и ее второе действие на произведенные идеи – это познание или предикация того же самого или не того же самого. Таким образом, предикат изначально заложен в человеческом разуме. Если различные явления воспринимаются вместе, то это может привести к единому представлению, постольку, поскольку их сочетание производит своеобразное впечатление. Но если уже произведенные представления, не в той мере, в какой они производят своеобразное впечатление в своем сочетании, ощущаются, а только постигаются рассудком и предстают перед силой мысли, перед деятельностью принципа тождества, то это дает им их предикат, и поэтому безошибочным результатом является суждение, что эти два, например, то, что было видно или слышно раньше, и то, что видно или слышно теперь, являются или не являются одним и тем же.
Таким образом, тождество и нетождество – это категория в самом реальном смысле. Она является предикатом по своей сути и по своей природе. Идентичность, конечно, может стать и грамматическим субъектом, но это всегда не собственно «то же самое», о котором мы говорим, а либо слово, значение которого мы обсуждаем, либо мысль «то же самое», тот факт, что у нас есть эта мысль, то, о чем мы говорим. В том смысле, в котором «то же самое» предицируется, оно никогда не является субъектом и не может им быть.
Так что «это то же самое, что и то» или «это не то же самое, что и то» – это первое и самое простое суждение, возникающее непосредственно в результате действия принципа тождества. Более чем вероятно, что такие суждения уже делались, что они, так сказать, происходили в душе воспринимающего, не будучи выраженными. Лишь субъективное побуждение, устранение собственного сомнения или чужого возражения, практическая заинтересованность в признании и предотвращении путаницы приводят к произнесению. Форма такого суждения («такой же, как» и «такой же или подобный» с дательным падежом), кажется, противоречит моему вышеприведенному описанию. Везде в предикате мы видим нечто большее, чем простое выражение тождественного. Простое осуществление тождества еще не требует этого слова. Выражение idem = same основано на демонстративе, а демонстратив опирается на уже завершенное разделение элемента внешнего вида места. Поэтому выражение относится к более поздней стадии мышления.
Необходимое добавление предиката idem (или same или similar; подробнее об этом ниже), когда только одно впечатление является подлежащим, к другому, не является возражением против моего утверждения, что на самом деле предикатом является только тождество, или одинаковость, или сходство. То, что оба впечатления можно по желанию сделать субъектом или дополнением предиката (А равно В и В равно А), доказывает, что дополнение не является существенной частью высказывания, а обусловлено только формой (если вместо обоих впечатлений субъектом становится только одно из них).
Высказывание, одинаковое или равное и похожее, не модифицируется дополнением. В понятии этих предикатов заложено, что они могут быть предикатами только по крайней мере двух субъектов, что они утверждают одно в двух или более. Таким образом, понятие предиката не обогащается формой, которая делает одно из двух впечатлений грамматическим дополнением. Только если я сделаю «как то» парафрастическим выражением определенного качества, которое я либо не могу, либо не хочу выразить иначе, тогда, конечно, дополнение по существу принадлежит предикату. Но в этом случае, который я упоминаю только потому, что знаю, что он будет использован в качестве возражения современными софистами, речь идет не о предикате в произведенном познании тождества, а о самом этом познании; не о том, что фактически утверждается в предложении «А есть то же самое, что и В», а об истинности познания, о том, действительно ли В есть то же самое, что и А, или нет. Только что упомянутые современные софисты вынуждают меня к другому объяснению. Если, как я утверждаю, высказывание есть не что иное, как признание тождества, то, помимо других трудностей, которые будут рассмотрены ниже, копула в вышеупомянутых суждениях о тождестве должна также иметь смысл «тождественен», что является очевидным абсурдом. Сама по себе предикация не была первоначально выражена глаголом substantivum. Как и все логические ссылки, оно когда-то было оставлено на усмотрение контекста. Более поздний период лишил verbum его фактического значения и стал использовать его как знак признания тождества. Но если понятие тождества как такового теперь выражено словом и связано с копулой в качестве предикатного существительного, то само собой разумеется, что этот знак, который мы делаем носителем признания тождества без предикатного существительного idem, теперь должен рассматриваться лишь как средство, с помощью которого выражается процесс признания, а означаемые объекты признаются таковыми.
Но этого акта мышления еще недостаточно, чтобы создать этот мир внутри и вокруг нас; через него мы сначала получаем материал, из которого он строится. Тот же принцип, который сделал стимул органов чувств первым понятием, позволяет нам снова и снова сравнивать вновь приобретенные понятия, которые проникают в нас со всех сторон. Окружающий мир для первобытных предков, еще лишенных языка и воображения, был практически несуществующим, хаосом красок и звуков. Даже самое знакомое, самое обычное было недифференцированным, безымянным. Конечно, именно общее впечатление от более редкого события впервые захватило и запомнило внимание. Повторение психического акта сознательного восприятия в целом, а затем повторение того же восприятия, должно быть, обостряло способность видеть и воспринимать. Это свойство человеческой души – способность к восприятию и пониманию возрастает в силе благодаря повторению этой деятельности – является одной из обязательных первых предпосылок. Первоначально большое количество отдельных явлений, происходящих вместе, конечно, часто воспринималось как одно впечатление, например, драка между дикими животными, в которой одна часть одолевает другую и тут же исчезает в горле той, вместе не только с криком дерущихся, который касается уха, и запахом, который касается носа, но даже с окружающей природой и, возможно, со случайными обстоятельствами погоды, времени суток и сезона, которые подчеркивают сцену.
Когда восприятие и реализация впечатлений становятся плавными, привычными, даже менее заметные вещи занимают свое место, и – идеи вскоре начинают раздваиваться. То, что раньше воспринималось как одно впечатление, оказывается комбинацией и последовательностью двух или более. Именно действие этого принципа заставляет нас воспринимать часть во втором и третьем впечатлении, различать впечатление, которое идентично предыдущему или является его частью. Как только это происходит, возникает новая идея, новое слово. Я говорю об идентичности, конечно, только в смысле воспринимающего. Я уже упоминал, что не все детали явления были восприняты. Впечатления неопределенны. Постепенно обнаруживаются различия и в том, что считалось одним и тем же, и таким образом круг восприятий продолжает расширяться. Хорошо известно, что за новыми восприятиями не всегда следовали новые слова, что старые слова также меняли свое значение. Здесь невозможно определить, какие черты явления доминировали в воображении как наиболее яркие, в то время как другие впечатления, оставшиеся незамеченными, вносили свой вклад в общее впечатление. Лингвистические исследования должны консультироваться с психологией и физиологией. Для данной цели достаточно осознать, что в зависимости от внешних обстоятельств и внутренних способностей из всей совокупности явления выделяется та или иная черта, сначала принимаемая за целое, но постепенно распознаваемая в другой обстановке, а теперь и отделяемая от своей первой оболочки, мыслимая сама по себе, будь то в виде нового слова, будь то в виде преобразованного значения старого.
Описанный процесс – это именно то, что мы сейчас называем абстракцией. Самая тонкая и четкая абстракция есть не что иное, как непрерывная дифференциация впечатлений и узнавание элемента в самом разнообразном окружении.
Если это особенность впечатления произвольного движения, которое мы отделяем от общего впечатления и снова находим в человеке и каждом животном, если это особенность впечатления человеческой формы, то труд легкий; если это элемент одной только величины, если это отношение нескольких величин друг к другу, если это элемент образа действия, образа мыслей, то труд более трудный, и часто только в последнем случае говорят об абстракции. Но процесс тот же самый, и уровень абстракции или общность абстрактного понятия не являются причиной трудности его осмысления. Это вовсе не логическая причина; она кроется во всей организации человека, в его мозгу, сенсорных нервах и образовании, а также в самих явлениях, в том, что некоторые элементы нам труднее уловить, чем отдельные, и оперировать с ними в дальнейшем мышлении. Поэтому то, что называется абстракцией, лишь в самых редких случаях является актом постепенного устранения так называемых характеристик с намерением продвинуться от низшего вида к высшему роду, в большинстве же случаев это естественный процесс, в котором мыслитель ничего не знает об абстракции в собственном смысле этого слова. Поэтому определенные родовые понятия естественным образом обнаруживаются уже на самых низких ступенях развития, в то время как подчиненные им и другие, не более общие, чем эти, еще отсутствуют. В одной области названы только некоторые виды, а род, к которому они принадлежат, еще неизвестен; в другой – только родовое название, которым пользуются все без исключения.
Теперь необходимо также исправить приведенное выше описание первого применения принципа тождества к уже созданным идеям. Эта первая активация не может быть реализацией тождества, но должна быть дифференциацией. Конечно, кажется, что это различие проводится бессознательно. Само собой разумеется, что идентичность может быть признана только по крайней мере двумя людьми, а это значит, что признанию идентичности должна предшествовать дифференциация впечатлений. В случае идентичности эта дифференциация, конечно, заключается только в том, где и когда произвести впечатление. На только что описанном пути время впечатления или места и время впечатления или места и времени должны быть разделены, чтобы можно было воспринять впечатления как два и признать их идентичными, отделенными от времени и места. Осознание тождества или противоположности является первым фактическим суждением. Оно уже основано на предшествующем движении, поскольку не только впечатления должны были стать представлениями, но и второе представление добавляется к первому, пока оно еще находится в сознании. Однако фактический вывод еще не существует. Познание происходит сразу. Мы должны рассматривать здесь не только первое познание тождества, которое должно быть предпослано, но и все познания одновременно, включая то, которое имеет место и сегодня, поскольку оно есть не что иное, как познание тождества. Последнее, конечно, несет в себе другие результаты мышления, но для рассматриваемого здесь вопроса не имеет значения, является ли признанный idem впечатлением, ставшим концепцией, или только абстрактным элементом, или рядом хорошо дифференцированных явлений, удерживаемых сознанием в качестве единства, или же в него уже включены идеи причины и цели. Во всех случаях можно утверждать, что осознание тождества и различия происходит сразу. На этой первой стадии мышления, конечно же, не возникает мысли о посредничестве. Сегодня, конечно, мы доказываем существование idem в различных явлениях или концептуальных комплексах. Вскоре мы доказываем это длинным рядом опосредующих тождеств (A = B, B = C, следовательно, A = C – случай, возможный только благодаря особенностям человеческого способа представления и выражения, поскольку мы представляем себе одну и ту же вещь с разных сторон и обозначаем ее по-разному, и поскольку после возникновения описанных выше понятий мы обычно думаем только об одном ярком впечатлении, и даже если другие сопутствующие обстоятельства или необходимые следствия уже признаны и допущены, мы все же не всегда думаем о них при упоминании этого слова), вскоре следствием и причиной, что оно должно или не может существовать, потому что причина его существует, или его единственно возможная причина не существует, потому что единственный вытекающий из него эффект существует, или его эффект, неразрывно связанный с ним, не существует, согласно известным методам индукции. Конечно, тождество и нетождество могут быть доказаны при определенных обстоятельствах. Но есть познания, которые не могут быть доказаны, которые являются непосредственными, и каждое доказуемое познание тождества опирается в последней инстанции на предпосылку недоказуемого тождества, которое может быть познано только непосредственно. Тот, кто способен это отрицать, выиграл спор, если над ним не смеются. Тот, кто не признает определенный красный цвет как таковой или, даже если ему прямо указывают на разницу, путает его с похожим, кто не может отличить синий от зеленого в зависимости от того, как устроены его глаза, не подлежит обучению. Однако путаница и неузнавание лишь в редких случаях, как в упомянутом случае, обусловлены строением того или иного органа. В большинстве случаев причиной является недостаток энергии и остроты первоначального восприятия, обычно в первый раз, как и во все остальные, небрежность и мимолетность в схватывании, то есть отсутствие интереса к истине. В тысячах и тысячах случаев предрассудки мешают распознать идем или его противоположность. В редких случаях это действительно простейшее явление или элемент такого явления. В конце концов, существует огромное количество концепций, которые по своей природе являются только фиксированными впечатлениями, состоящими из множества отдельных явлений, которые еще не были успешно проанализированы. К этой категории относятся прежде всего явления душевной жизни, часто едва понятные внутреннему чувству самого воспринимающего и еще более неопределенные для других в подлежащих интерпретации физических проявлениях. Отчасти вопросы, основанные на этом, включают в себя идеи причины или мотива.
Однако я могу упомянуть о них здесь, потому что это всегда внешние признаки, впечатления, получаемые органами чувств, которые, как факты, в первую очередь формируют суждение. Здесь мы можем совершенно ясно видеть, что наши понятия не только начали колебаться в результате разложения, постигшего мир, но что они по своей природе неустойчивы, что наши усилия исправить их лишь отчасти увенчались успехом и отчасти привели к признанию их неустойчивой природы. Разумеется, в основе этих отношений лежат тысячи противоречий, которые невозможно разрешить. Здесь оплот невежества и злобы. Насмешка или немое презрение – вот их роль. Конечно, хорошо известно, что это легкое оружие часто используется вместо трудных доказательств, и что немедленное знание утверждается там, где доказательство еще возможно.
При наличии доброй воли знание часто может быть передано простым упоминанием об идиоме или различии; указание на эту идиому или различие в другом окружении, в котором она с первого взгляда оставалась такой же скрытой, как и в данном, упоминание о подобных случаях тождества или различия, которые трудно распознать, постепенное продвижение в этом упражнении от более легкого к более трудному – вот единственные средства. Разумеется, называть такое пробуждение познания в других доказательством – некорректное использование языка. В обсуждаемых случаях часто предпринимаются попытки реального доказательства. Если человек воспринял определенные детали в впечатлении, то приведение этих деталей рассматривается как доказательство. Если бы детали действительно были полностью узнаваемы в их сочетании, то ссылка на них была бы, однако, доказательством применимости имени, поскольку оно тождественно сочетанию этих деталей. В таком случае, однако, непосредственное познание лишь отодвигается. В свою очередь, приводимые детали должны быть осознаны как таковые. Нередко, чтобы придать видимость острейшей логики, в таких случаях упускают возможность давать и требовать доказательств, а отсутствие доказательств для утверждения рассматривают как доказательство обратного. Поскольку сведение впечатления к деталям, какой бы впечатляющей ни была острота обнаружения отдельных, ранее незамеченных черт, все равно остается неполным, именно благодаря этой зачастую самой честной попытке и предотвращается истинное познание. Нередко такая попытка делается с нечестным умыслом. Восприятие опытного и практичного беспристрастного наблюдателя обычно оказывается выше, чем искусство.
Нередко острота природного глаза ослабляется намеренным пренебрежением, выраженным недоверием к его непроверенным данным, исключительной опорой на чувственно неоспоримые детали. Верно, что его утверждения достаточно часто обманывают нас – ведь он редко бывает независим от настроения и предвзятого мнения, – верно, что максимально возможное расчленение впечатления на элементы, с целью как можно более резкого доказательства, должно быть нашей конечной целью, но можем ли мы поэтому не замечать или даже отрицать эту слабость человеческого познания? Наша задача – исследовать данные факты, и мы не можем не замечать их или не признавать их значимости и масштаба, как физиолог может не замечать несовершенства нашего тела. Однако, даже если видеть несовершенство в описанных отношениях, даже если характеризовать утверждения так называемого естественного глаза как недоказанные и позволять себе придавать им практическое значение лишь в ограниченной области, ни в коем случае нельзя отказывать им в значимости, но к ним следует прислушаться, потому что они действительно часто служили источником величайших открытий. Неоспоримым фактом является то, что человеческий разум, получая впечатления, сразу же ощущает в них тождество и различие, не будучи в состоянии уточнить детали. Непосредственное познание, сравнимое с простым впечатлением, с тонким чувством, предшествует ему; усилия интеллекта должны следовать за ним, чтобы раскрыть его как обман или доказать его, прямо или косвенно. Бесчисленные умозаключения и аналогии, которые впоследствии оказались истинными, были сделаны благодаря непосредственному восприятию тождества или различия, которое рассудок даже не мог выразить словами в виде утверждения. Значительная часть того, что обычно называют большим разумом, состоит в этой способности.
Таким образом часто достигается настолько твердая убежденность, что даже ясное доказательство тщетно борется с ней. И не совсем напрасно. Ведь и теория должна подтвердить известный факт из опыта, поскольку то, что можно сказать словами, – это то, что установленные знаки часто составляют наименьшую часть всего впечатления и в своей общности допускают грубейшие недоразумения. Известно, как часто человек обманывался кажущимся словесным доказательством и, не будучи в состоянии ответить на доказательство оппонента, предпочитал следовать невыразимому впечатлению, утверждающему обратное. На самом деле невозможность назвать отдельные характеристики впечатления не является доказательством его истинности. В тысяче случаев можно распознать настроение, отношение, в котором что-то было сказано, даже если говорящий ничего об этом не сообщил. Это обычно недоказуемое осознание не обязательно должно быть недоказуемым само по себе. Но доказательство потребовало бы (кроме взгляда и выражения лица) такого острого и детального изучения отдельных слов, последовательности фактов, перемежающихся описательных замечаний, чтобы вывести из них субъективные мотивы, настроение, бессознательно руководившее изложением оратора, что только для понимания этого, не говоря уже о руководстве им, потребовалось бы в десять раз больше природного таланта и образованности, чем для этого простого осознания. Даже менее образованный человек иногда чувствует разницу между одним рассказом и другим из тысячи подробностей, которые он не умеет передать, чувствует idem in the present с другими, которые он уже слышал, которые он сам давал в подобных случаях, и не может быть разубежден в своем мнении даже прямыми уверениями в обратном, нарочито перемежающимися указаниями на обратное, которые должны составлять прямое доказательство. Само собой разумеется, что этот взгляд так же часто, а может быть, даже чаще, бывает неверным, чем правильным.
Поскольку силлогизм всегда имеет свой нерв только в признанном тождестве, он мог бы быть рассмотрен здесь со всеми его возможными модификациями. Но поскольку его применение предполагает дальнейшее развитие суждения, а именно освещение отношения между субъектом и предикатом, его обсуждение должно быть отложено для более позднего раздела. Аналогичным образом, что касается нерва доказательства, доктрина прямого умозаключения могла бы быть рассмотрена здесь. Но и она, для того чтобы быть полностью понятой в своем применении, требует, с одной стороны, вышеупомянутой пресуппозиции, а с другой – рассмотрения отрицания.
VII Отрицание. Понятие идентичности.
Другой. Равенство и сходство.
Сила мысли проявляется во впечатлении, производимом представлением о ней в ее определенности, вследствие чего она всегда признается одной и той же и отличается от всех других. Так я учил выше, не доказав отрицания, не доказав идеи единого и многого в их возникновении. Мне казалось необходимым сначала объяснить подход к формированию понятия и первого суждения. Теперь я хочу добавить следующее:
Когда мы говорим о тождестве как о понятии, которое должно быть задумано само по себе, это столь же невыполнимое требование, как и представление о половине без представления о целом. Мыслить тождество без исключительной противоположности другого, то есть без отрицания, – это абсолютная невозможность. Как бы ни был я склонен предвосхищать чужие домыслы и объявлять невозможным то, что для меня слишком сложно, я все же должен придерживаться утверждения, что сила мысли рождает вышеупомянутые понятия все сразу, одно немыслимо без другого, следовательно, не может быть и речи о приоритете или первичности того или другого, что мы можем, таким образом, принять их как одно, принять двусмысленность этого одного как данный факт и что даже если возможно дальнейшее рассмотрение этого отношения, поставленные здесь задачи не могут тем самым получить никакого другого решения. Поэтому я принимаю описанный факт как таковой, не пытаясь его объяснить. Подобно тому как пространство может быть понято только как нечто протяженное в трех измерениях – факт, который безусловно установлен и необъяснимость которого не уменьшает научной ценности предыдущих рассуждений о нем, – так и природа человека, порожденного тем же Творцом, такова, что он не может мыслить без предположения о различимом множестве и не может мыслить одно без относительного отрицания, которое отделяет его в его определенности от другого.
Поэтому фиксация одного, которое удерживается и признается как таковое, включает в себя отделение от другого. Поэтому тождество и отрицание, даже если мы не отрицаем двойственность слов и идей, мы можем описать как априорный элемент.
Соответственно, наряду с так называемым принципом тождества существует не второй принцип, принцип противоречия, а только один – принцип тождества и противоречия.
Отрицательное суждение «это не то» не обязательно содержится в акте утверждения того, что возводится в сознание как понятие; Однако в той мере, в какой память о нем имеет место, фиксация каждого последующего впечатления невозможна без дифференциации от предыдущего, и поскольку в любом случае возникают разные впечатления, а не одно и то же два или более раз подряд, поскольку, кроме того, дифференциация второго впечатления уже необходима для признания тождества, по крайней мере, по времени, отрицательное суждение, независимо от того, входит ли оно в сознание сформулированным как таковое и выраженным или нет, является более ранним, чем первое признание тождества. Разумеется, я оставляю без внимания лингвистическую сторону отрицательных частиц и принимаю немецкое «nicht» за чистое выражение отрицания. Это «не», конечно, не мыслимо само по себе, как и отстраненное понятие «то же самое». У нас, конечно, есть возможность произнести это слово, но оно лишено всякого содержания. Отрицание, я бы хотел сказать, естественно неопределимо. В программе гимназии в Бойтене в 1867 году я попытался объяснить концепцию Другого, сказав, что это утверждение инаковости без всякой ссылки на отличительное, без всякого интереса к позитивному. Это не неверно, но бесполезно. Конечно, отрицание может быть удалено из Другого, потому что это понятие было впервые сформировано через отрицание, как будет объяснено ниже. Говорят, что чистого отрицания нет в чувственных впечатлениях; это всего лишь другие. Но и явления не являются другими, так же мало, как и половинными или двойными. Они только такие или такие; предикат другого, как и предикат половинного или двойного и т. п., принадлежит сравнительному наблюдению. Отрицание является априорным в человеческом разуме и, в силу одного принципа, называемого тождеством, объединяется с впечатлениями и существует только с ними и в них. Говорят, что отрицание всегда принадлежит копуле. Если рассматривать копулу как носитель реализации тождества, то это может быть правдой. Тогда отрицание относится к добавочному термину «тот же самый». Если не принимать во внимание этот фактический смысл предикации, то копула – это ничто, и отрицание не может принадлежать ей. Бессмысленно говорить, что отрицание просто отменяет связь, что оно отделяет предикат от субъекта. Ибо во многих случаях это явно не соответствует действительности. Там, где нам не хватает положительного обозначения, мы нуждаемся в отрицании и все же считаем, что мы что-то присоединили к субъекту, и точно так же там, где отрицание качества – а это почти всегда так – имеет положительные последствия, является указанием на другие важные отношения, то есть другие положительные определения связаны совершенно автоматически с идеей отрицаемого, например, боль, когда отказывают в здоровье, когда кто-то ворует или обманывает, когда он не честен, что он играет, плутует и т. п., когда его не называют трудолюбивым.
Если я хочу навестить человека и узнаю у его двери, что его нет дома, эта информация также может быть связана с рядом позитивных идей. Но даже если это не так, все равно происходит не просто разделение, а интеграция негативной идеи в идею субъекта. Конечно, она не входит в понятие субъекта как постоянная характеристика ни вида, ни индивида. Но это также не имеет значения. Субъект – это индивидуальная мысль в данный момент. Только несовершенство языка порождает ошибку. Когда я говорю о сиюминутном местонахождении человека, то, конечно, субъектом является не представление об этом человеке, а представление о нем, ограниченное моментом времени. Когда я объясню суждение более полно, этот момент станет яснее.
Я должен также упомянуть здесь о дальнейшем действии принципа тождества, который ошибочно был превращен в новый принцип – принцип исключенного третьего лица. Здесь не может быть и речи о новом специальном законе, отличном от первого; самое большее, что можно назвать его применением. Но даже это название вводит в заблуждение. Ведь оно связано с идеей подчинения индивида общему закону, а такого закона здесь не существует. Если тождество и отрицание – это, так сказать, две стороны одного априорного элемента, характеризующего наше мышление, причем одна из них столь же непосредственная и необходимая, как и другая, то так называемое применение – это лишь новое приведение принципа в действие. Оно происходит само собой в каждом отдельном случае. Подобно тому, как мы не делаем сначала субституции по закону, согласно которому мы должны удерживать каждое впечатление в его определенности и тщательно отделять его от другого, но делаем это в каждом отдельном случае по естественной необходимости, и точно так же признаем тождество и нетождество, так и без вмешательства нового принципа две вещи, признанные тождественными (при наличии различных обозначений), устанавливаются друг для друга. Стоит ли она как предикат или как субъект на другом уровне мышления, в ассоциации с другими результатами мышления, совершенно безразлично. И точно так же реализация удвоенного отрицания с утверждением является непосредственной актуализацией одного-единственного принципа, разработанного до сих пор. Так называемый закон исключенного третьего есть теперь не что иное, как это осознание того, что X тождественно не X. Здесь мы можем полностью пренебречь различными отношениями в суждении. Достаточно одного, что мы исправляем неполноту выражения понятием чувства и в каждом случае схватываем предмет или отождествляемые впечатления или вещи совершенно резко и определенно. Объяснение суждения сделает это более ясным. Но и без дальнейшего объяснения очевидно, что суждение «Фриц трудолюбив» не исключает предикации здоровья, поскольку здоровый не был бы трудолюбивым. Для того чтобы предотвратить подобное недоразумение, не требуется никакого специального ограничения закона, а лишь очень строгое его применение. «Фриц трудолюбив» тождественен только с «Фриц не трудолюбив». Следовательно, каждый предикат, тождественный с «не трудолюбив», отрицается при признании первого предложения. Однако «здоровый» ни в коем случае не тождественен «не трудолюбивому», поэтому для того, чтобы отвергнуть ложное заключение, не требуется дополнительного объяснения закона. С тем же успехом можно указать на истинное значение предмета с другой точки зрения. Предикат diligent относится не ко всему, что мы считаем собственным именем. Очевидно, что им обозначается образ действий, отношение, душевное качество, а реальный субъект здорового совсем иной, так что не может быть и речи о тождественности двух суждений (с отрицательным предикатом другого), хотя бы ради различия субъектов. Ульрици путает логическую предикативность с правом высказывать суждение, когда он отрицает, что камень либо здоров, либо не здоров. Поскольку предикат здоровья, согласно значению этого слова, предполагает наличие животного организма, он не может быть дан камню, следовательно, он не здоров. Очевидно, что его нельзя назвать нездоровым или больным, потому что эти слова не просто являются отрицанием термина здоровый, но, как и само слово здоровый, употребляются в соответствии с их значением только в отношении недостатков или нарушений в животном организме; но то, что нездоровый не тождественен нездоровому или больному, не имеет ничего общего с логикой и законом исключенного третьего лица. Я с радостью верю, что ни у кого еще не было повода произвести и выразить осознание того, что камень не здоров. Но если бы кто-то спросил, ответ, что он не здоров, был бы, несомненно, правильным.
Все остальные трудности, которые, казалось бы, стоят на пути утверждения, что из двух противоречиво противоположных предикатов, один из которых, следовательно, является лишь отрицанием другого, один должен быть истинным, основаны на фактическом непонимании. Именно формулировка терминов и особенно умозаключения, которые принято делать из них в практической жизни, порождают трудности. То, что каждый человек либо добр, либо не добр, не подлежит сомнению, но вопрос в том, что подразумевается под добром. Последствия, которые поспешно придают неясному предикату «нехороший», смущают нас. Но давайте просто исправим или уточним наши понятия, и эти трудности исчезнут.
Приведу еще один пример. Философская система либо истинна, либо нет, и эта пропозиция, казалось бы, нарушает закон, о котором идет речь, своей неосуществимостью. Но тот, кто это утверждает, не прояснил для себя это предложение. Система тождественна большинству сходных внутренне связанных индивидуальных познаний, и поэтому предикат всех этих познаний излагается вместе, и поэтому центр тяжести мысли меняется, так что скорее следует доказать, что на самом деле в одной или в каждой системе все представленные в ней познания стоят или падают вместе. Здесь, таким образом, одно слово фактически содержит несколько предметов, одни из которых могут быть наделены утвердительным, другие – отрицательным предикатом, подобно тому как если бы я хотел сказать, что рыбы, птицы и млекопитающие либо откладывают яйца в твердой скорлупе, либо нет. Некоторые из них откладывают, а другие – нет. Происхождение и возможность ошибок, порождающих возражение, прольют более ясный свет на последующее объяснение суждения. Пока же речь шла лишь о констатации факта тождества утвердительного предиката с отрицанием его отрицания, то есть об осознании того, что истинность утвердительного суждения предполагает ложность противоречащего ему противоположного. То, что противоположные предикаты исключают друг друга, не позволяет сделать вывод, но абсолютно тождественно другому осознанию, что истинность отрицательного предиката содержит ложность положительного. Это не умозаключения, а непосредственная реализация тождества, которая получает видимость доказательства и видимость умозаключения только благодаря различию в выражении. Ведь «Ложно, что Фриц трудолюбив» тождественно «Фриц не трудолюбив».
После этого рассмотрения отрицания вернемся к первому суждению. Я уже говорил, что тождество, а также, разумеется, и его противоположность можно распознать, не имея абстрактного понятия, выраженного в слове. Идея тождества имеет чисто интеллектуальное происхождение; тем не менее, понятие тождества вытекает из опыта. Разумеется, этот опыт – не только работа органов чувств, но и идеи и реализации, созданные на их основе по этому принципу. Разум впервые производит понятие тождества в произведениях принципа тождества. Реализации тождества не были первоначально сформулированы как таковые в сознании, а лишь выразились практически в применении того же слова и в правильном использовании вещей. Только в практических последствиях путаница болезненно ощущалась и затем исправлялась; в результате потребности внимание концентрировалось на распознавании или правильном различении. И когда, при смене видимостей, идем занимал место другого, или только что замеченный идем уступал место другому, или обостренное внимание, растворившее ранее общее впечатление в комбинации различных впечатлений, теперь воспринимало идем там, где раньше ощущалось только различие, или другое, где раньше ощущалось только тождество, тогда распознанное тождество должно было отделиться от видимостей как самостоятельный элемент и предстать перед наблюдателем как внешний вид. Только благодаря тому, что распознанное тождество было выделено, как элемент внешности, упомянутыми обстоятельствами, и было воспринято, схвачено и зафиксировано наблюдающим умом, как впечатление, только благодаря этому стало возможным понятие и слово «тот же самый». Однако для его появления требовался другой процесс. Идентичность не могла быть постигнута как свойство вещей, ведь мы говорим о той стадии мышления, на которой эти мысли еще не существуют. Тем не менее, совершенно невозможно постичь чистое тождество или мысль «тот же самый», не имея, сознательно или нет, мысли о субстрате, о субъектах этого предиката. Не только форма прилагательного idem = same, но и форма абстрактного существительного «тождество», которое лишь указывает на свойство, невозможна без основания такой мысли о бытии, о чем-то.
И эта идея бытия или чего-то (здесь синонимы) действительно должна была возникнуть очень рано. В соответствии с тем, что было сказано ранее об абстракции, не требуется высокой точки зрения, чтобы распознать то, что кажется наиболее абстрактным элементом. Бытие здесь, конечно, не философское понятие, а лишь идея впечатления. Ввиду множества впечатлений разного рода, поражающих все органы чувств сразу или одно за другим, при живом сознании собственной способности быть затронутым, идея впечатления вообще, абстрагируясь от конкретного чувства, не могла быть опущена. Контраст был слишком очевиден; неподвижность мертвого, который не чувствует, не видит и не слышит, отсутствие впечатлений во сне, отсутствие хотя бы зрительных впечатлений в темноте, часто обманутое ожидание должны были создать идею ощущения вообще, то есть здесь бытия, чего-то, в отличие от ничего. То, что эта идея послужила основой для развития абстрактной мысли «то же самое», очевидно. Ссылка на слово не является окончательной, но, безусловно, пояснительной. Оно образовано от демонстративного местоимения, не что иное, как энергичная демонстрация. Но в чем смысл такой демонстрации? На что можно указать, если не на место? Таким образом, это слово содержит индивидуализацию исключительно через «где», без обозначения какого-либо другого впечатления, но, конечно, не понятие чистого «где», а понятие некоторого качества, которое, однако, не обозначается иначе, чем через «место».
С понятием «то же самое» одновременно возникло понятие другого, простого отрицания этого, чего-то, но не того же самого, то есть не того, что есть это.
За понятиями тождества и другого следуют понятия одинаковости и сходства или неравенства и несходства. Они имеют ту же сущность, что и эти. Строго говоря, только каждое из них тождественно самому себе. И даже впечатление того же самого, которое дается вторым взглядом, уже является вторым, поскольку воспринимается и его время. Только когда мы не обращаем на это внимания, можно признать тождество.
Таким образом, реализация идентичности становится возможной только тогда, когда мы не только признаем элемент «когда» или «когда и где» как нечто разделяемое, но и действительно полностью воздерживаемся от него. Для предикации равенства необходимо обратное поведение. Если мы представим себе два полученных общих впечатления и предположим, что частое повторение одного и того же и вообще растущее внимание и острота восприятия постепенно научились распознавать каждое из этих двух как отдельное само по себе, и что память о первом общем впечатлении все еще жива, мы должны распознать несколько отдельных явлений, которые теперь распознаются как отдельные, как тождественные с тем прежним единственным впечатлением. Несколько явлений, представляющихся теперь вместе, обозначаются одним именем, потому что прежде они воспринимались как одно, потому что они тождественны с тем, что когда-то действительно было только одним для воспринимающего чувства. Субъектами предиката «тождественный» были только те впечатления, которые действительно были тождественными; субъектами предиката «равный» или «подобный» (и противоположный) являются эти несколько явлений, которые все еще суммируются как единое целое ради их тождества с прежним общим впечатлением. Равенство или сходство теперь предицируется им, если одно или несколько впечатлений, различимых в каждом из них, тождественны одному или нескольким другим. Равенство, таким образом, фактически является признанием тождества. Новое слово, конечно, не просто слово, но и новое содержание, и новое понятие должно было возникнуть. Возникло ли оно, как и другие понятия (о чем будет сказано ниже), через предикацию? Невозможно, чтобы тождество получило другой предикат (который также содержит только тождество).
В самом деле, оно не может быть изменено в своем содержании включением какого-либо другого предиката. Суждения о равенстве по сути своей являются суждениями о тождестве, поэтому выше, где утверждалось, что вся предикация сводится к признанию тождества, необходимо было добавить равенство или сходство.
Необходимо объяснить только использование языка. Если смысл предицируемой одинаковости действительно не иной, чем тот, который был развит выше, то два впечатления не являются идентичными субъектами предиката, но ими являются определенные элементы или части их, признанные впоследствии таковыми.
Если я просто предположу, что они идентичны, то смысл предложения о том, что они одинаковы, несомненно, не будет достигнут. Эти два тотальных впечатления, теперь уже суммированные единицы внешности, должны быть предметом изучения; мы должны чему-то научиться у них. Очевидно, что именно их отношение к idem дает им право быть предметом этого познания, отношение целого к тому, что любая из его частей является или делает тем или иным. Если же смысл рассматриваемого суждения в том, что «эти двое имеют одинаковые части (частично одинаковые)», то нам достаточно обратиться к использованию языка, который так часто помещает часть грамматического субъекта, которая фактически одна должна получить сказуемое, иногда аппозиционно [как дополнение – wp] добавленное к грамматическому субъекту, иногда как ограничение высказывания в предикате. Аналогично и здесь, за исключением того, что одно слово служит для выражения этого ограничения предиката, в том смысле, что «равный» означает столько же, сколько и «частично идентичный». Применение идеи целого и части является предвосхищением, но не отвлекает от объяснения, поскольку целое здесь тождественно внешнему Единому и не имеет ничего общего с внутренним единством, которое можно понять только из причины или цели. Единое будет объяснено только в следующем разделе, но только по той простой причине, что я могу упомянуть только то, что есть одновременно, одно за другим. Единое и, в противоположность ему, Множество так же изначально даны с элементом мысли, как и понятия идем и Другой. Оно, конечно, необходимо для фиксации и дифференциации и является необъяснимым.
Целое, таким образом, есть только впечатление, которое не имеет в себе никакого различия и мыслится как одно в противоположность другому, второму. Чистое признание тождества дает части этому целому, когда последующее восприятие обнаруживает в нем различимые элементы. Таким образом, эта вещь, или это впечатление, или этот вид «имеет части» означает не что иное, как то, что он тождественен с рядом элементов вида или отдельных видов вместе. Это «вместе» также не вводит нового концептуального элемента; здесь оно обозначает только одновременность и сопоставление. Это тождество очень хорошо распознается даже без идеи взаимодействия, общего впечатления, которое относится к более поздней стадии и производится или обусловливается рядом одновременных или локально связанных впечатлений. Соответственно, суждение о том, что внешний вид имеет части или элементы, и второе суждение о том, что два внешних вида имеют идентичные части, понятны из изложенных до сих пор средств мышления, и поэтому мы вполне можем считать оправданным объяснение термина «равный» как частично идентичного, как ограничение предиката тождества материальной ссылкой на объем предмета, предположением, что предметом является не фактически определенное впечатление от внешнего вида, а понятие части целого.
К объяснению одинаковости как частичного тождества нужно только добавить, что элементы явлений должны быть проведены более строго, чем это обычно делается, и в их раздельности. Распространенный взгляд, конечно, отделяет цвет от формы и то и другое от места, но тем не менее снова смешивает эти два элемента с идеей последнего. Если эти элементы резко разделены, то этот зеленый здесь и тот там, этот треугольник здесь и тот там (в той мере, в какой различие не должно быть выражено в самом цвете) не одинаковы, а тождественны; различны, двояки только окрашенные поверхности, образованные области, ограниченные тем или иным образом. Только пространство и время индивидуализируют. Если я убрал индивидуальное в двух явлениях, которые окрашены и сформированы одинаково и имеют одинаковый размер, то оставшиеся элементы цвета, формы и размера уже не удвоены, а тождественны.
Эти два явления – одно и то же; для равенства необходимо, чтобы два различия оставались таковыми; если я пренебрегаю этим различием, то тождество существует.
Определение того, какие элементы тождества необходимы для применения предиката равенства, не имеет ничего общего с логикой. Употребление может быть разным. Если контекст имеет смысл, то о равенстве часто говорят без дальнейших добавлений ради тождественного элемента, который вряд ли стоит принимать во внимание по отношению к нескольким различным элементам; в других случаях тождественный элемент специально упоминается как отношение, в котором две вещи называются равными. Обычно еще различают степень равенства и говорят о «совершенно равном», «вполне равном» и т. п., если разница только в местах. Если не принимать во внимание это полное равенство, то основанием для утверждения равенства является либо наиболее заметная, наименее очевидная вещь, либо рассмотрение значения того или иного признака; последнее опирается на идею причины и следствия. О сходстве нельзя сказать ничего особенного. Оно отличается от сходства только малым количеством (или значимостью) одинаковых элементов. Доказательством сходства может служить ссылка на идентичные элементы. Конечно, это доказательство – лишь подтверждение применимости слова. В каждом отдельном случае, конечно, необходимо установить элемент или элементы, которые должны быть приняты во внимание. Конечно, признание равенства может быть передано другим уже признанным равенством, но только в отношении одного и того же элемента.
LITERATUR: Wilhelm Schuppe, Das menschliche Denken, Berlin.
Что такое идеи?
Первая часть
Как известно, «просто идея» в разговорном языке означает самое малое, что можно помыслить, почти ничего. Но даже если отбросить легкомыслие просторечия, «простые идеи» многими рассматриваются как реальное par excellence в противоположность реальному, в то время как другие почитают в них сотрясающие мир силы и реальное в действительном и высшем смысле. Язык употребляется разный; говорят об идеях Бога, свободы и бессмертия, об идеях истины, добра и красоты, о праве и государстве, о совершенстве и наказании, об идеях, направляющих художественное творчество, об образных умах и об идеалах всякого рода вещей и качеств и – о чем есть идеал, о том должна быть и идея. Мы не спрашиваем: сколько и каких идей существует и какую ценность им следует придавать, а спрашиваем: что такое идеи? Должно существовать понятие идеи, и мы должны прояснить это весьма неясное понятие. Слово, столь часто употребляемое, должно иметь значение или же его бессмыслица должна быть ясно продемонстрирована. Предполагается, что идеи существуют; поэтому мы должны спросить: какова природа их существования? Разумеется, для этого необходимо важное условие, а именно: чтобы мы могли исследовать все возможные виды существования, исходя из неопровержимого принципа.
Либо мы останемся вечно зависимыми от того, чтобы в зависимости от наших врожденных и приобретенных склонностей и предрассудков вычленить в путанице философских нитей мыслей и идей какую-то точку, чтобы сделать из нее дальнейшие выводы, при этом остается неясным не только то, с каким правом каждый делает свои скрытые предположения, но и то, что он предположил, а значит, и то, не носят ли его очевидно доказанные выводы на самом деле уже характер скрытых предпосылок, или же мы можем получить исходную точку, которая действительно оправдана сама по себе и не включает в себя никаких дальнейших предпосылок. Как только такая абсолютно определенная точка найдена, само собой разумеется, что все остальное, что должно существовать, должно быть найдено из нее. Это значит сделать эпистемологию основой всего философствования и найти понятие и стандарт для всего существования в эпистемологической логике, которая по сути является анализом этой абсолютно определенной исходной точки. Этим абсолютно определенным бытием является сознание. Отсюда мы должны решить, какого рода существование имеют идеи, какого рода существование имеют фантазии. Мы хотим знать, является ли существование идей плодом воображения или чем-то иным. То, что вытекает из этого существования или содержится в нем, столь же определенно, как и оно само, но в этих рамках можно обнаружить различия. Наше мышление вполне определенно, но мышление, которое мы осознаем, оказывается мышлением данного материала или объекта. Отношения, которые оно устанавливает в содержании восприятия, рассматриваются им как его детерминации, и мир вещей и событий, свойств и действий состоит из этих двух факторов. Мышление без данных как объекта является чистой абстракцией. Чувственные восприятия и законы мышления, которые можно связать как необходимые с понятием сознания в целом, поэтому объективно действительны и образуют конкретную реальность в отличие от чувственных иллюзий и ошибок. Кроме того, в конкретной реальности обнаруживаются признаки вида и рода. Разум также способен сам мыслить то, что он выделяет в конкретном, и в этом случае, конечно, он уже не имеет бытия конкретного; это только абстракция и как таковая существует только в уме мыслителя, но тем не менее с претензией на обозначение чего-то реального. Наконец, даже воспроизведенная идея, даже произвольный продукт фантазии, даже всякая ошибка существуют, но как субъективный процесс в индивиде; но только первая содержит – при условии верности воспроизведения – ссылку на нечто объективно реальное, вторые же являются не чем иным, как субъективными образованиями, внутренне-психическими переживаниями; но даже если они не имеют объективной реальности, они тоже невозможны без объекта, взятого из данного материала. Не малая выгода, если установлено это основание: то, что существует, имеет один из указанных видов существования. Какой вид существования имеют идеи? То, что мышление производит из данного, – это понятия, понятия о вещах и событиях, свойствах и действиях, их видах и родах. Понятия – это работа разума. Предполагается, что идеи принадлежат к высшей способности познания – разуму. Но что такое разум? Что такое познание? Как может существовать иное мышление, кроме мышления разума? Или существует ли познание без мышления? Если разум нельзя объяснить его характерной функцией, то обратный путь – сомнительная природа и существование идей через обращение к разуму как их производителю, который не менее нуждается в объяснении, – конечно, невозможен.
Предполагается, что особенность идей состоит в том, что они, как и понятия рассудка, не работают над и из данного материала и что поэтому ничто не соответствует им в осязаемой реальности. Далее предполагается, что существует не два вида мышления, а только один, который называется функцией рассудка, и что это мышление ничего не может создать само по себе, а требует заданного объекта; то, что оно способно осуществить само по себе, – это пустые оболочки, понятия без содержания, и тот, кто придает им существование конкретного, совершает концептуальную фальсификацию. Соответственно, идеи не имеют ничего объективно-реального, они являются плодами воображения.
Но этому противостоит утверждение, что эти сущности, возникающие из чистого мышления, с абсолютной необходимостью вытекают из его сущности и что их принятие – непременная предпосылка всякой интеллектуальной деятельности. И здесь мы должны прежде всего привести в действие следствие нашего эпистемологического основания. Оно гласит: либо последняя утверждаемая необходимость, вытекающая из природы нашего мышления, должна быть признана без ограничений и является объективно достоверным знанием, и тогда вторая из приведенных выше предпосылок будет ложной, либо эта предполагаемая необходимость должна быть иллюзией, которую можно доказать. Соответственно, не может быть и речи об ограниченной обоснованности идей, например, как чисто субъективных максим, как простых регуляторов использования разума.
Это кантовское ограничение можно понять, только если принять во внимание, что он мог сделать сознание как таковое эпистемологическим основанием, но отвергнуть онтологические последствия этого основания. Как он пришел к такому выводу, здесь не рассматривается; в любом случае, осторожная средняя позиция несостоятельна. Прежде всего, невозможно понять, что, в отличие от объективной действительности, может означать чисто субъективное право. И в любом случае функция регулятора использования разума была бы несовместима с такой субъективностью. Использование разума заключается в суждениях; выводы также являются суждениями. Какая же другая сила должна быть способна оказывать здесь регулирующее и направляющее воздействие, кроме суждений? Если влияющая сила не мыслится как нарушение или изменение использования интеллекта через чувства и волю, через усталость, возбуждение и тому подобное, то только суждения могут влиять на суждения, прозрения – на прозрения. Регулирующее познание, как и любое другое, не может быть беспредметным или безобъектным. Поэтому его объектом, если оно должно быть регулятивным и направляющим для всех индивидуальных применений интеллекта, может быть только общее представление о всех возможных объектах мысли. Но тогда эта регула, посредством которой регулируется вся специальная интеллектуальная деятельность, должна быть столь же истинной и объективно действительной, как и каждое специальное познание, возникающее благодаря категориальной функции в индивидуальном случае. Если первое не является объективно действительным, то и второе не может быть таковым; если же второе является таковым, то оно должно быть таковым. Поэтому такое ограничение невозможно. Категории или так называемые принципы мышления – тождество и причинность – могут быть сформулированы как такие познания, которые действительны для всего существующего, просто потому, что оно есть. Поэтому перед нами снова встает вопрос: может ли существовать продукт мысли, который, возникая с абсолютной необходимостью из сущности мысли и являясь необходимым условием всякого использования интеллекта, не представляет собой, подобно категориям, определение данного материала, из которого он излагается, но скорее является таким носителем определений мысли или, другими словами, объектом мысли в себе? Эта необходимость является синонимом истины, и все же из того же самого эпистемологического основания мы признали невозможность возникновения знания без данного объекта – противоречие.
Это зависит от того, как понимать это последнее определение, т. е. отсутствие данного материала. Мы найдем мысли, которые навязывают себя с непреодолимой силой и при этом в очень определенном смысле, который будет объяснен ниже, не являются, однако, работой данного материала и поэтому могут быть отделены от понятий как «идеи». О них позже. Среди идей, однако, есть и такие, которые либо лишены утверждаемой необходимости в действительности, либо не имеют данного материала. В первом случае они вообще не имеют права на существование, во втором – это понятия, а не идеи. Даже если бы идеи Бога и бессмертия навязывали себя с этой непреодолимой необходимостью, они все равно не были бы идеями в собственном смысле слова, потому что в качестве носителя детерминации мысли они выдвигают нечто, что, конечно, отличается от самой мысли и никак не может быть проанализировано из нее одной. Это реальные существования, которые утверждаются там. То, что их никто в данный момент не видит и не ощущает, не является возражением. Ведь если бы от этого зависело, то все наши выводы о будущем или о вещах, которые ни один человек никогда не видел и не чувствовал и никогда не увидит и не почувствует, например, о недрах земли и тому подобном, были бы несостоятельны. Если бы мы не могли умозаключать о будущем, то не было бы никакого знания законов, а только суммы ранее пережитых восприятий, то есть никакого знания вообще. Конечно, наши законы природы обещают восприятия в будущем, поскольку мы знаем их из прошлого и настоящего. Но и это не зависит от того, что объект, о котором говорится, действительно взят из круга известных восприятий, а только от того, что он только мыслится как возможно воспринимаемый вообще. Чтобы объяснить инстинкты животных, предположим, что у них есть органы чувств, которые мы знаем только в той мере, в какой нам известно общее понятие органа чувств, но которые мы не можем представить себе в частности, и мы вполне можем представить себе, что у допотопных животных были ощущения вкуса и запаха, о которых мы ничего не знаем и которые никогда больше не возникнут. Таким образом, идея организаций, которые настолько сильно отличаются от известных нам, что мы даже не можем представить себе их сенсорные восприятия, сама по себе допустима. Как в случае только что упомянутых органов чувств животных нам известно из нашего опыта нечто, но только то, на что указывает название в целом, так и в последнем случае нам было бы известно из нашего опыта нечто, хотя и более общее, именно то, что составляет общее понятие о чувственном восприятии. И поэтому в конце концов мы могли бы довольствоваться и еще более общим моментом – содержанием сознания. Нам позволено выдумать то, что для нас совершенно незаметно, что совершенно непознаваемо из нашего опыта, если только известно хотя бы с той стороны, что это есть содержание сознания, столь же объективное для нашего мышления, как его объекты для нашего, и столь же отличное от самой мыслительной деятельности, как отличны от нее известные объекты нашего мышления. Это зависит только от того, говорят ли и какие основания в пользу предположения о таком содержании сознания, совершенно неизвестном нам в своей конкретной природе. Могут быть разные мнения о том, что возможно или будет возможно для нас в будущем, для последующих поколений, для мыслящего сознания чувствовать или иметь объективно в качестве своего предмета; они нас здесь не касаются. Даже знаменитая «вещь-в-себе» заслуживает осуждения не в том, что, лежа в основе наших восприятий – (если бы только понятие этой «основы» было просвещено!), – она сама абсолютно неощутима для нас, а в том, что, согласно ее понятию, она вообще не должна быть содержанием сознания и материалом для мышления, то есть, согласно ее понятию, она есть немыслимое. Это немыслимое состоит в том, что, что бы ни было дано сознанию в качестве содержания и предмета мысли, оно никогда не может быть реальным уже по одной этой причине, а только видимостью, которая должна быть «основана» на чем-то, что само не может войти ни в какое сознание в качестве его содержания и предмета мысли.
Предположения о Боге и о жизни после смерти тела совсем не такого рода. Ведь даже если признать, что ничто из этого не является объектом нашего чувственного восприятия, то и то и другое, несомненно, мыслится по аналогии с тем, что воспринимается сейчас, и даже те, кто считает эти аналогии лишь антропоморфными выдумками, не считают Бога абсолютно неуловимым в строгом смысле слова, но верят, что он непременно будет как-то виден в потусторонней жизни или, даже если это выражение недопустимо, что он как-то станет объектом и содержанием нашего сознания. И уж тем более, конечно, награда и наказание в потусторонней жизни. Тот, кто убежден в этом, может с полным правом ответить оппоненту: «Ну, это вы скоро узнаете». Это зависит только от доказательства правильности этих предположений, то есть их неизбежности. Запрет на трансцендентальное использование категорий направлен только против этого доказательства, в той мере, в какой оно должно быть сделано из категорий (причинности, или необходимости) без материала, данного им для связи, то есть в той мере, в какой для их применимости материал сначала должен быть предположен по аналогии с тем, что действительно дано. Если мы подумаем, что в другом месте было дано доказательство необходимости этих предположений, то эти существования будут выводиться так же, как и все другие вещи, которые в настоящее время неощутимы, но существование которых может быть доказано интеллектуально; они будут стоять в одном ряду со всеми понятиями вещей и событий, как тех, которые ощутимы, так и тех, которые по какой-то причине сейчас или всегда неощутимы для нас. В любом случае, они не являются идеями.[53 - Ср. работу автора «Das metaphysische Motiv und die Geschichte der Philosophie im Umriss», Breslau 1882. Когда Кант, в явном следствии своего учения о «сознании вообще» как «высшем принципе», выводит из этого объективную действительность категорий, которые в конце концов происходят не из чувственно данного материала, а из мыслящего сознания, он признает принцип, которому он противоречит выше и в учении об идеях. Ведь если бы реальным, объективным и объективно действительным были только чувственные данные, или то, что производит в нас ощущения, то априорный компонент категориальной функции должен был бы принадлежать только субъективному, а не объективно действительному. Если же объективная достоверность вытекает именно из сущности сознания, то все, что из него вытекает, в принципе столь же достоверно познаваемо, и совершенно неясно, что, собственно, должно означать слово «достоверно», которое несколько раз употребляется в соответствующих пассажах учения об идеях в противовес непременным требованиям сознания к «систематическому единству» и «совершенству познания». (Kant’s Ges. Werke in chronolog. Hartenstein, vol. III, pp. 400, 434, 449, 457 и т. д.) Оно обозначает рецидив дуалистической эпистемологии, которая также разрушает дедукцию объективной достоверности категорий. «Систематическое единство» мира, являющееся объектом нашего стремления к познанию, и все то, что в этом смысле называется «совершенством» нашего знания, должно соответствовать и противостоять чему-то «реальному» так же мало, как и категориальной функции в каждом отдельном случае ее деятельности, и сколько реальности последняя претендует на то, чтобы обозначать или означать, столько же должно быть ей уступлено. Если вывод, который, как предполагается, делает неизбежным предположение о существовании Бога, чтобы сделать возможным единодушное с самим собой использование интеллекта, действительно неопровержим, то этот Бог столь же убедительно доказан, его существование столь же несомненно, как теоремы, основанные на пространственном представлении, и доказательства, основанные на применении категорий. Даже если сознание в целом, с его законодательством для всего его содержания, еще не является фактическим «реальным», как, по-видимому, утверждают некоторые высказывания о душе и вся доктрина вещей-в-себе, то не только объем идей, как неопровержимых утверждений из сознания, но и объем самих категорий удален от этого «реального». И если предполагается, что только чувственные данные «лежат в основе» вещей в себе, но не категории, которые к ним применяются, то также неоправданно, что идеи, вытекающие из той же сущности сознания, будут объективно действительными только в том случае, если они основаны на «вещи в себе» или хоть как-то соответствуют ей. Но если, например, вывод, который должен нас к ним привести, основан на запрещенном применении категорий к трансцендентной сфере и поэтому объективная истинность выводимого вызывает сомнение, то вывод как таковой ложен, не иначе как обязателен, и не может обосновать никакого субъективного права идей как максим и регулятивов использования интеллекта. Но если бы, тем не менее, вывод о том, что только эти идеи делают возможным единодушное с самим собой использование интеллекта, был неопровержимым – а именно это и требуется доказать, – то это противоречие стало бы проблемой, которую еще предстоит решить, или deductio ad absurdum [абсурдным выводом от общего к частному – wp] всей теории.]
Я знаю, что это объяснение не устранит тенденцию говорить об «идее Бога». Это связано с двусмысленностью термина «идея». Обычно наиболее твердо придерживаются того, что рациональное познание есть обработка данного материала, что это, но и только это, доказуемо, а там, где данный материал отсутствует, но познание, кажется, присутствует, оно по этой самой причине приписывается не рассудку, который всегда обязан доказывать, а разуму, и таким образом, кажется, выводится из-под требования доказуемости и тем самым обеспечивается. Поскольку в опыте не встречается непосредственно никакого объекта, который соответствовал бы этой идее, поскольку она не абстрагируется от наблюдений, как обычные понятия о вещах, и при этом утверждается ее неопровержимость, она как бы поднимается непосредственно из глубин души и благодаря этому происхождению защищена от всех рациональных полицейских сомнений. В пользу этой точки зрения часто сознательно делается уступка и особенно подчеркивается, что существование личного потустороннего Бога не может быть доказано, так что его перемещение среди «идей» и их влияние, только что описанное, тем более несомненно. Это была бы правильная «врожденная» идея. Только забывают, что есть разница в предполагаемом отсутствии работоспособного материала и, кроме того, что предполагаемая неопровержимость должна быть доказана и, в случае недоказуемости, допускает психологическое объяснение своего происхождения.
Неопровержимость подлинных и действительных идей я немедленно докажу ниже, из чего в то же время будет ясно, в каком смысле данный материал, из которого они были бы выработаны, может и должен действительно отсутствовать, тогда как, если бы неопровержимость идеи Бога была действительно доказана, это доказательство, в то же время заставляя признать ее, перевело бы Бога из области идей в область умопостигаемых вещей, о которых существуют понятия. Вопрос о том, может ли такое доказательство быть успешным и каким образом, лежит за пределами моей задачи; я намерен лишь рассмотреть применимость слова «идея» в чисто логическом интересе.
Для других слово «идея Бога» имеет совершенно иное значение. Помимо множества существенно различающихся идей Бога, они ищут последнюю актуальную интеллектуальную (и эмоциональную) потребность, которую они должны удовлетворить. Это и есть та идея, на которой основаны концепции Бога, конкретная форма которой зависит от множества совершенно разных условий. Ниже мы рассмотрим это значение слова.
Наряду с идеями Бога и бессмертия упоминается также идея свободы, которая относится к тому же типу. По сути, к ней применимо то же самое, что и к предыдущей. Для краткости я обойдусь без конкретного доказательства, чтобы перейти к главному – реальным идеям. Если бы в неограниченном смысле идеи были только такими продуктами мысли, которые на самом деле не имеют никакого объекта или создают его исключительно из себя, то, конечно, не было бы никаких идей. Но мы сразу же увидим, что так называемые идеи истинного, доброго и прекрасного столь существенно отличаются от обычного производства понятий, resp. Так называемые идеи истинного, доброго и прекрасного столь существенно отличаются от обычного производства понятий, или, скорее, от обычного умозаключения к тому, что лишь возможно и условно воспринимаемо, что существенное в них заключается не в особенности объекта, который можно умозаключить (как в случае предыдущих идей), а в характере самого производства, что эти мысли, хотя о них также должно быть понятие, тем не менее справедливо не считаются понятиями в строгом смысле, а получают другое название.
Первая часть
[Продолжение]
Представления об истинном и благом естественным образом вытекают из конститутивных качеств человеческой души или, другими словами, из тех основных функций сознания, без которых оно само не могло бы мыслить, и в этом их происхождение и значение, они имеют свою абсолютную обоснованность. Таким образом, они проистекают не из другого источника, не из отдельной способности, а из сущности мышления и сущности оценки, и мышление, о котором я говорю, – это не особый вид, а обычный вид, с помощью которого мы ориентируемся в этом мире и формируем понятия о вещах и качествах. Изначально этот мир состоит только из чувственных впечатлений или явлений, которые заполняют пространство и время без пробелов. Для того чтобы они стали вещами со своими свойствами и действиями, стали событиями или их видами и родами, необходимо нечто, не лежащее в простом содержании ощущений, то есть исходящее из природы воспринимающего субъекта или сознания, даже если мы не осознаем акт, в котором мы добавляем к данным ощущений нечто изнутри себя. В словах: «Этот мир изначально состоит только из чувственных данных, которые заполняют пространство и время без пробелов», уже содержится важная предпосылка, которую теперь необходимо подчеркнуть. Невозможно представить, что сознание может пробудиться от одного-единственного впечатления; мы можем лишь абстрагироваться от множественности этих впечатлений, чтобы признать, что они принципиально важны. А если это так, то идея множественности уже содержит в себе различие индивидов, а вместе с ним и твердую позитивную определенность каждого индивида, благодаря которой он становится различимым и узнаваемым. Но что толку даже от самого точного расчленения впечатлений, если дифференцированное представляет собой бессмысленное сопоставление и последовательность, если невидимые нити не связывают различаемые индивиды как обязательно, возможно или невозможно сопровождающие или сменяющие друг друга. Только благодаря этой идее причинной связи отдельные вещи в хаосе впечатлений отграничены друг от друга, каждая из них обладает характеристиками вида и рода, и только благодаря ей мы можем знать, что в вещах происходят изменения и что мы должны понимать о каждой из них при определенных условиях. Две идеи, благодаря которым хаос чувственных впечатлений впервые превращается в познаваемый нами разумный мир, известны как принципы тождества и причинности. Поскольку они не могут быть найдены простым анализом содержания ощущений, а скорее предполагаются всяким анализом, то есть не содержатся в том, что действительно воспринимается как его часть или компонент, мы должны отнести их к условиям, присущим сущности сознания, которым подчиняются все содержания сознания. Если мы хотим сказать, что такое мышление, в чем оно состоит и что оно делает со своим объектом, то мы не сможем указать ничего другого, кроме этих двух мыслей, и поскольку они превращают совокупность изменяющихся явлений в единство, то есть их действительная функция состоит в создании единства, они могут быть также описаны (в кантовском смысле) как категории, задача которых состоит именно в этом, или как категориальная функция.
Организованные и структурированные таким образом ощущения или впечатления, помещенные во внутренний контекст, определенные пространственно и временно, – это реальный мир, и если мы сознаем вещи такими, какие они есть на самом деле, мы владеем истиной. Мы должны воздерживаться от метафизических мечтаний; концепция чувственных впечатлений, которая с абсолютной необходимостью вытекает из природы сознания, в которой состоит мышление, есть истинное знание.[54 - Указанная эпистемология основывается главным образом на исправлении границы между субъектом и объектом, эго и не-эго, внутренним и внешним, по которой только и следует судить об идеализме Беркли (§§15 – 18 моей эпистемологической логики), далее на исправлении понятия ощущения (op. cit. §§20 – 22), и, наконец, к изложению логики, которая доказывает, в частности, что все, что существенно в качестве вещей для так называемых реальных вещей, которые мы видим и осязаем, принадлежит исключительно категориальной функции, которая применяется непосредственно к ощущениям, или чувствуемым, и без которой остается не вещь, а безлюдный хаос ощущений; результат этого исследования подытожен в § XXII «Понятие истины» (Познавательная логика). К счастью, мне больше не нужно ссылаться в этом вопросе только на себя. Я считаю особенно благоприятным знаком для моего дела то, что с тех пор другие пришли к тому же самому результату на своем собственном пути, независимо от моей эпистемологической логики, Антон фон Леклер в своей гениальной работе «Der Realismus der modernen Naturwissenschaft im Lichte der von Berkeley und Kant angebahnten Erkenntniskritik», 1879, который особенно подробно рассматривает результаты естествознания и научные теории, и то же самое в его «Вкладе в монистическую теорию познания», Бреслау 1882, работе редкой ясности и концептуальной остроты, а также Иоганн Рехмке в его хорошо спланированной и проницательной работе «Мир как восприятие и понятие», 1880. Его полемика против «сенсации» не совпадает с моим употреблением этого слова; в дальнейшей разработке его работы, однако, есть значительные отличия от моего взгляда; но в основной тенденции мы согласны, и, если я правильно его понял, различия кажутся большими, чем они есть на самом деле.] Вот понятие истины, но, по общему признанию, только одна его сторона. Что такое ошибка и как она, фактическая ошибка, мышление, которое не есть мышление, необходимое из сущности сознания, возможна, это теперь должно быть объяснено. Я полагаю, что дал это объяснение в «Эпистемологической логике», но не могу вставить его здесь. Но критерий ошибки понятен даже без этого объяснения. Если бы он не вытекал непосредственно из того, чем является мышление, то есть из истинного мышления как такового, то его бы не было. И идея истины возникает именно из этого критерия, то есть с той же необходимостью из самого мышления. Ибо этот критерий сразу же предстает как никогда не успокаивающаяся движущая сила, которая непрерывно толкает вперед, не давая ни малейшего намека на возможный конец своей эффективности или конечный результат. Это абсолютная непереносимость противоречия. Понятие противоречия возникает очень просто из взаимодействия так называемых законов мышления. Известен закон тождества: a есть a, а не b или не a, красный есть красный, а не зеленый или не красный. Теперь, если интеллект, формирующий представления о вещах и их свойствах, заставляет нас ожидать а или красного здесь или там, то есть если на основании признанных законов он выносит суждение: здесь или эта вещь красная, поэтому она должна быть красной, а появление или утверждение другого навязывает или хочет навязать суждение, что здесь нет красного или эта вещь не красная, то это противоречие между этими суждениями, и самое известное, но редко достаточно оцененное, состоит в том, что это противоречие не может быть выдержано. Если даже самый глупый и необразованный человек в своем мышлении приходит к выводу, что одно из этих двух суждений должно быть ложным, то это, очевидно, лежит в основе самого мышления, и только потому, что реальность, которую мы хотим познать с помощью мышления и знание которой называется истинным знанием, тождественна с материалом чувственных данных, пронизанных и схваченных этим мышлением; и поскольку противоречие, что a не есть a, совершенно нетерпимо по природе нашего мышления, то есть не может быть мыслимо, поэтому противоречие, что a не есть a, не может быть мыслимо. То есть оно не может быть помыслено, следовательно, одно из двух противоречивых суждений должно быть ложным. Таким образом, слово «ложный» имеет все свое содержание в том, что оно обозначает мысль, в которой есть противоречие и которая, следовательно, не относится к чему-то реальному и по этой самой причине отвергается как не-знание или снова отменяется, объявляется недействительной. Поэтому не потому что-то немыслимо, что оно ложно, или потому, что оно утверждает как реальное то, что на самом деле не реально, а невозможность вынести противоречие, например, что а не есть, – вот что первично; это сразу и безошибочно и неопровержимо переживается внутренне каждым, и ради этого – из понятия реального бытия – немыслимое, конечно, тоже не реально. Я вынужден был так подробно и категорично упомянуть об этом потому, что сейчас речь идет о предполагаемой «предпосылке», что существующее, которое является объектом нашего стремления к познанию, не содержит в себе никакого противоречия. Если это действительно «предположение», возможно, даже гипотеза, которую еще предстоит подтвердить, то фундамент всех наших усилий довольно слаб. По правде говоря, эта «пресуппозиция» никогда не может быть доказана, а все остальное, что из нее вытекает, конечно же, имеет по меньшей мере такую же проблематичную ценность и может быть не чем иным, как убедительным мотивом. Конечно, поспешно возразим, что это именно та пресуппозиция, которую мы чувствуем себя вынужденными выполнять. Но если это «побуждение» воспринимать всерьез, то такая точка зрения сливается с той, которую я выдвинул вначале, и «предпосылка» оказывается тогда лишь неточным и косным выражением. Конечно, «побуждение» не может утверждать просто непостижимый факт; но если это побуждение понято, то так называемая «предпосылка» оказывается следствием, вытекающим непосредственно из природы мыслящего сознания, и тогда она обладает той же истинностью и реальностью, что и само это сознание. И только когда это установлено, значение и обоснованность дальнейших выводов, сделанных из нее, не вызывает сомнений. Именно эти дальнейшие выводы и составляют идею истины, ради которой и было направлено все вышесказанное. Категории означали только: если нечто должно стать содержанием нашего сознания, то оно должно соответствовать требованиям принципов тождества и причинности, а если при применении этих принципов мышления возникает противоречие, то оно нетерпимо и должно быть устранено путем лучшего применения.
«Если», – сказал я. Но то, что это происходит, не безразлично и не может быть оставлено на волю слепого случая, и если противоречие нетерпимо, то как оно вообще может возникнуть и как его можно устранить? Ответить на эти вопросы – дело всей системы эпистемологической логики. Прежде всего, она показывает, что сознание без многообразного различимого содержания – самая немыслимая вещь, и что данный материал становится содержанием сознания только тогда, когда он обрабатывается и формируется мыслительной деятельностью. В то же время становится ясно, что чем больше он, вернее, чем больше его, пронизан мыслительной деятельностью, тем выше степень, в которой он является содержанием сознания, и тем интенсивнее эго обнаруживает себя в этом содержании как в своем собственном и принадлежащем ему, и тем ярче и яснее, тем больше это сознание становится. Но принцип всех оценок лежит в самом сознании. Откуда же в человеке должен взяться так называемый «познавательный инстинкт»? В понятие сознания входит то, что сознательное существо утверждает и желает именно такого существования и, поскольку именно сознание дарит удовольствие из самого себя и ради самого себя, естественно, должно желать и его увеличения, как увеличения этого удовольствия. Но его увеличение состоит в увеличении степени ясности и яркости. И если всякое противоречие в содержании сознания означает тьму, которая непосредственно из себя дает неудовольствие, которая уменьшает ясность сознания, которая, как само немыслимое, насколько в нем заключено, отменяет мыслящее сознание, то неизбежным следствием этого является непрестанное стремление к упразднению всякого противоречия.
Как его можно отменить, можно понять, лишь рассмотрев, как оно может возникнуть, а это опять-таки только при учете работы мысли с теми особыми трудностями, которые вытекают, с одной стороны, из природы материала, а с другой – из всего человеческого состояния. В том, какой путь должно пройти мышление человечества и мышление каждого отдельного человека, с какой отправной точки, из каких побуждений, с какими относительно убедительными результатами в каждом случае, заключается ключ. Оно начинает со смутных впечатлений и приходит к понятиям вещей с их свойствами и действиями, с их видами и родами, и таким образом, с самого первого приближения, оно преследует цель распознать закономерные взаимосвязи огромного количества индивидуального с все более и более высоких господствующих точек зрения как хорошо собранное целое, как единство. Как возникают и вновь снимаются противоречия, больше не является загадкой. Пока явления не отделены друг от друга и пока делается попытка установить причинную связь больших комплексов впечатлений, пока анализ данных еще настолько несовершенен, что общее еще не найдено в пространственно-временном индивидуальном, которое только и делает возможным обобщение и причинную связь, противоречия должны следовать за противоречиями. О том, что влечет за собой вышеупомянутый анализ явлений на их конечные элементы и моменты, можно, конечно, узнать только из применения, а не из этого общего правила, которым я должен здесь ограничиться. К этому, однако, следует добавить опыт, что круг явлений, который сначала представился мыслителю, допускает расширение, что внимательное наблюдение показывает то, что иначе не было замечено и должно было быть упущено, и что собственное изменение позиции и знания из прошлого позволяют воспринимать нечто новое и всегда новое, и что расширение воспринимаемого иногда непосредственно позволяет распознать причинные связи, которые помогают преодолеть существующие противоречия, а также дают толчок к расчленению и учат распознавать различия, которые всегда упускались из виду и которые ведут к исправлению преждевременно принятых причинно-следственных связей. Наконец, непереносимое противоречие состоит не только в суждениях, которые прямо отменяют друг друга; скорее, во всем, что ощущается как трудность и темнота, трудность и темнота всегда могут быть сформулированы как существующее противоречие при более внимательном рассмотрении вопроса. И даже простое абсолютное отсутствие связи между двумя областями, простое полное обособление явления или области явлений является абсолютным противоречием в соответствии с основными условиями мыслящего сознания. Поэтому ясность есть истина. Но для полной характеристики нашего стремления к познанию и своеобразия объекта необходимо упомянуть еще об одном своеобразном обстоятельстве. Не только возможность расширять и увеличивать содержание сознания как путем целенаправленного наблюдения, так и путем анализа воспринимаемого, и ожидание, что большая ясность вытекает из большего богатства, заставляют нас неустанно двигаться вперед, но прежде всего то, что каждое новое понимание в то же время ставит новые проблемы, обнаруживает трудности и неясности, состоящие, конечно, в противоречиях, которых раньше не замечали, и тем самым приглашает нас прорабатывать их все глубже. Дело не в том, что предположение, порождающее противоречие с одной стороны, порождает другое противоречие с другой стороны – такое предположение, конечно, не было бы желаемым озарением, – а в том, что увеличение света, достигнутое в одной точке, обнаруживает темноту, в которой еще находятся другие, сначала соседние, и таким образом ставит все новые и новые задачи, которые, кажется, ведут все дальше и дальше. Я только что описал природу идеи истины в связи с инстинктом, проистекающим из первоначальной оценки, хотя этот инстинкт относится к идее добра, которую еще предстоит объяснить, а идея истины концептуально независима от нее. Я сделал это потому, что мы знаем и можем знать ее фактически из нашей внутренней жизни только в этом единстве.
Ибо как бы ни были независимы от него в своей концепции так называемые «предпосылки» о природе существования, они могут возникнуть и заявить о себе только в угоду этому инстинкту. Другое дело, что мы чувствуем побуждение постоянно расширять и углублять круг наших знаний и представлений и не знаем предела ни расширению, ни углублению; независимо от этого мы осознаем, что сущее действительно находится в непрерывной внутренней связи и представляет собой единство, целое. Как мы знаем, это исключительно вопрос «что это значит на самом деле?». На него уже был дан ответ, и этот ответ, совершенно помимо инстинкта познания, приводит к неизбежному следствию: то, чего нет в постулируемом контексте, что содержит противоречия, не реально, является субъективной ошибочной сущностью.
Чтобы не обижаться на это следствие, надо понимать, что речь идет не о нынешнем субъективном состоянии знания любого или всех людей, а, при условии, что наше нынешнее знание еще крайне несовершенно, об объективных требованиях мыслящего сознания вообще. То, что для нас содержит противоречия, может быть реальным в той мере, в какой мы допускаем, что противоречие это только кажущееся, возникающее в результате некоторых ошибок нашего несовершенного опыта и неадекватного расчленения явлений. Мы также не беремся судить о том, придет ли когда-нибудь человеческое знание к тому, чтобы исчезли все противоречия и неясности, а лишь утверждаем, что из понятия и сущности существующего как его объекта концептуально возможно полное проникновение в последний, т. е. что в любом случае это наше стремление не бессмысленно и эта цель не является призраком, который с каким-то демоническим принуждением заманивает нас в пустоту или в ошибку. Что означало бы «сбиться с пути», было бы уже непонятно. Как мы снова видим, эпистемологическое основание утверждает себя на каждом шагу.
С другой стороны, следует принять во внимание возражение, что если явления «даны», то есть если они не созданы нами по тайным внушениям рассудка, требованиям которого они должны соответствовать, то нет никакой гарантии, что, помимо априорных понятий необходимого и возможного, которые сначала устанавливают единство и целостность, сама фактичность впечатлений в их сосуществовании и последовательности всегда будет следовать открытым законам. Ответ на это возражение очень прост, хотя он всегда и многократно отвергается многими без всяких оснований, просто потому, что они не могут решиться на требуемую коррекцию своих понятий и, боясь быть застигнутыми врасплох, вообще не следуют предложенной дедукции.
Если мы всерьез займемся этим воображаемым продуктом, то сразу же станет очевидным, что предположение о том, что сосуществование и последовательность явлений могут в будущем изменяться настолько нерегулярно, что это не только уличает наши нынешние предположения в ошибке и позволяет нам получить более полное и глубокое причинное знание путем новой обработки, но что это действительно исключает любую причинную связь из самой себя абсолютно нерегулярным образом, Но если бы она действительно исключала из себя любую причинную связь совершенно неправильным образом, то неизбежным следствием этого было бы то, что все наши предположения, даже до сих пор непоколебимые, о причинной связи немедленно потеряли бы смысл, что вся причинная связь немедленно была бы отменена в своем понятии, и что поэтому само сознание должно, следовательно, стать невозможным. Опять-таки очевидно, что этот мнимый продукт возможен только при том скрытом условии, что существование чувств-дат не является содержанием сознания, а совершенно самостоятельным, независимым от сознания, содержанием которого они могут стать. Это возражение также возвращает к основному и фундаментальному вопросу и открывает перспективу альтернативы: догматический реализм с обязательным скептицизмом или эпистемологическое обоснование с условием, что существование чувственных данных есть во всей своей концепции существование содержания сознания, и в этом случае мысль о том, что они действительно могут стоять вне закона причинности, отпадает как немыслимая. Тот, кто говорит о такой «возможности», должен понять, что означают «возможность и способность», и тогда он либо придет к последней точке зрения, либо отсутствие принципа и метода в его предположениях станет очевидным.
Итак, если противоречие не всегда и не везде непереносимо, где бы и когда бы и в каком бы материале, в каком бы содержании сознания оно ни притворялось возможным, т. е. если оно не обозначает того, что не существует, – чисто субъективной ошибки, которой противостоит свободная от противоречий действительность, – то совершенно непонятно, почему оно должно быть таким вчера и сегодня в таких-то и таких-то случаях. Если же в случаях повседневной жизни никто не в состоянии отказаться от этого взгляда, то из этого следует простой вывод рациональной индукции, что это связано не с особенностью данных содержаний сознания, а с общим моментом бытия содержания сознания.
Но, возможно, мысли читателя сейчас перейдут от этого известного содержания сознания к тайне, лежащей в основе этих явлений, которая также представляет собой реальное бытие и на которую не влияют операции нашего дискурсивного мышления. Я не стал бы упоминать об этом возражении, если бы не знал точно, что оно играет большую роль в рядах противников развитой концепции истины. И все же оно меня нисколько не задевает. Ибо речь идет прежде всего о той реальности, которая есть воспринимаемый мир или которая состоит в действительной или только возможной, конечной воспринимаемости. Как бы далеко ни был склонен человек выходить за его пределы, он всегда остается присутствующим во всей своей пронзительной важности, так что его рассмотрение или решение всегда не обходится без самой тесной внутренней связи с потусторонней реальностью, которая предстает как высшая проблема. Поэтому то, что только что было разработано, ни в коем случае не было бы неверным, а только недостаточным, только неполным. О недостаточности же мы судим так: если потустороннее реальное достигается и утверждается совершенно скачкообразно, без всякой методической дедукции, то оно вообще не имеет никакого значения для философии – это фантасмагория; если же его понятие как-то разработано, то даже утверждение, что оно недоступно нашему дискурсивному мышлению, еще не будет доказательством против установленного понятия истины или против действительности идеи истины, по двум причинам. Во-первых, потому, что самые общие требования все же будут удовлетворены (как это было объяснено выше в случае идеи Бога) в той мере, в какой она так или иначе мыслится как возможное содержание сознания, пусть даже уже не как юридически необходимое сосуществование и последовательность явлений в пространстве и времени, и, во-вторых, потому, что понятию и сущности этой вещи будет принадлежать то, что она объясняет мир явлений, т. е. что она стоит в такой связи с ним, которая придает всякому более глубокому познанию последнего значение приблизительного косвенного познания этой вещи. Так ли это на самом деле, мне здесь решать не приходится; достаточно того, что из природы того мышления, которое заключается в категориальной функции, вытекает неизбежное следствие, что исследованию известными нам средствами нет предела, если только это не будет именно то свершившееся понимание, как достижение самой цели, что за пределами достигнутого концептуально возможно расширение и углубление знания, т. е. что сущее, которое как возможное содержание сознания является объектом нашего стремления к знанию, должно быть действительно исследовано как система внутренних связей, как целое и единство. Т.е. то сущее, которое как возможное содержание сознания является объектом нашего стремления к познанию, должно быть действительно познаваемо как система внутренних связей, как целое и единство, независимо от того, препятствуют ли известные психологические условия тому или иному или всем нам в действительности достичь цели.
Это и есть «идея» истины, потому что ничто в нашем опыте ей не соответствует. Мы понятия не имеем, как будет выглядеть постоянно прогрессирующее расширение и углубление наших знаний через сотни тысяч лет, не говоря уже о том, как может выглядеть конечная цель – совершенное прозрение. При попытке подумать об этом у нас кружится голова; во всяком случае, то, что мы еще можем думать этим словом, несовместимо ни с эмпирической человечностью, ни с потребностями и развитием физического человека в пространстве и времени. Тем более нелепо использовать немыслимость этой цели для пессимизма в том смысле, что даже удовлетворение стремления к знанию должно сделать нас не счастливыми, а именно несчастными, потому что человеческий род в полном обладании всеми возможными знаниями и проницательностью должен был бы страдать от смертельной скуки. В самом деле, от воображения ускользает не только само «совершенное озарение», но и все последующие стадии, лежащие за пределами очередной цели и надежд настоящего. Но что из этого следует? Неужели представленный вывод, в объективном смысле утверждающий возможность исследования мира как системы, единства и целого, как-то пошатнулся? Любое сомнение в нем одним махом разрушило бы не только смелые надежды на последующие результаты, но и все начинания настоящего и прошлого с их, казалось бы, столь блестящими успехами. Так что это сомнение невозможно, как невозможно сомнение в ценности и обоснованности обычных индивидуальных операций ума (нормального типа), без которых мы не можем обойтись, чтобы жить, и как невозможно сомнение в нашем существовании, т. е. в нашем сознании. Итак, у нас есть идея, то есть предположение, без которого невозможно даже самое скромное использование интеллекта, которое, однако, в определенном смысле не соответствует ничему в опыте, но при этом не подразумевает обсуждаемой ошибки, заключающейся в том, чтобы изобрести объект или выдумать его из самого себя в игривой манере. Наша идея состоит не в применении категорий к сфере неопытного, а в утверждении постоянной применимости категорий к тому самому объекту, который будет им дан. А что означает «применимость»? С таким же успехом я мог бы сказать об объективной возможности желаемого познания, поскольку без уверенности в этом всякий познавательный инстинкт должен был бы прекратиться. Но что означает «объективная возможность»? Если мы выражаем идею истины через суждение, то оно, очевидно, выражает предикат рефлексии (необходимость и возможность) и имеет своим предметом всю начавшуюся работу познания. «Это должно и может быть продолжено дальше и дальше», – говорится в нем. Понятие «продолжаться» не включает в себя объект, который был придуман или подделан. Это не что иное, как мысль о будущем, о завтрашнем дне, который подтверждается каждым сегодняшним днем, который является обычным и необходимым в повседневной практике. Помимо самой мысли о продолжении в будущем, необходимо еще одно условие: продолжение – это не просто сохранение неизменного состояния или непрерывное повторение абсолютно идентичного процесса, а непрерывное повторение точно такой же активной деятельности (т.е. интеллектуальной функции), но на постоянно меняющемся объекте, поскольку весь результат предыдущего действия всегда становится объектом для следующего. Продолжение, таким образом, можно сравнить с постоянной потенцией, закон которой не принадлежит творческой деятельности предполагаемого факультета идей, а познается чисто интеллектуально из прошлого, т.е. из того, что уже было совершено.
То, что вечно новая деятельность функции понимания должна всегда достигать новых результатов в направлении изначально желаемой цели, которая уже заложена в понятии функции понимания, – это вывод, который неизбежно вытекает из данных фактов и который может быть подвергнут только одной критике, а именно той, о которой уже говорилось выше. Т.е. той, которая, отбросив эпистемологический фундамент, вытекает из догматического реализма с его нерассмотренными базовыми понятиями и соответствующим скептицизмом. Соответственно, развитая идея есть не что иное, как успех рефлексии над всей работой знания, поскольку мышление, размышляющее о себе и своей работе, дает предикат возможности и необходимости только что более точно определенному продолжению того же самого в будущем в соответствии с уже доказанным закономерным прогрессом. Мы можем, конечно, говорить о вере в истину в том смысле, что признание или убеждение в этой возможности и необходимости не имеет никакой другой опоры, кроме самой сущности мышления в его рефлексии над самим собой, подобно тому как слово вера уже применялось – на мой взгляд, конечно, ошибочно и потому неуместно – к действительности отдельных функций понимания, происходящих непосредственно на данном материале.
Теперь оно имеет тот смысл, что здесь невозможна доказуемость из других, уже признанных предпосылок, но не то, что нечто, являющееся носителем и субстратом детерминаций мысли, должно быть признано в своем существовании даже без доказательства. Это вера мысли в себя, вера в свое собственное существование. Причину неправильного употребления этого слова я нахожу в том, что идея истины (и тем более идея блага, которая будет развита ниже) на самом деле связана со всем тем, что высоко ценится как объект религиозной веры и удерживается из глубочайшей эмоциональной потребности. Прежде всего, эта связь эмоциональна. Однако, как мы знаем, это не исключает возможности того, что связь существует и в самой вещи или в представлениях о ней. Последнее было бы невозможно без первого; возможно лишь, что чувства восходят к представлениям, которые психологически можно объяснить как ошибки; но не менее возможно, что действительная трудность самого дела породила в настоящее время лишь неясные представления о нем, часто перемежающиеся с ошибками, но не состоящие целиком из ошибок. Конечные последствия основных принципов мышления, равно как и фундаментальных оценок, не осознаются ясно, но инстинктивно чувствуются. Так и с ценностью идеи истины или веры в истину, которую часто называют верой в одноименной области именно потому, что ощущается связь между ее ценностью и ценностью религиозных доктрин или символически выраженного в них единого взгляда на мир и жизнь. То, что трудно сформулировать в позитивных терминах, легче показать в противоположных. Как можно представить себе противоположность веры в истину? Очевидно, как презрение к ней.
Вторая часть.
Я начал изложение идеи истины в связи с ее оценкой, которая сама по себе не принадлежит ей, но, как и всякая оценка, относится к идее блага. Здесь снова проявляется эта естественная связь. Ведь хотя теоретическое признание идеи истины концептуально независимо от ее оценки, на самом деле оно не может быть таковым в соответствии с природой человека. Даже если бы это была только инстинктивная интуиция, тот, кто теоретически чувствует себя обязанным признать ее, на самом деле должен был бы найти себя побужденным к дальнейшему размышлению и рассмотрению и быть охваченным живым чувством абсолютной ценности истины, как она представлена в идее. Вера в истину порождает также уважение к ней, и там, где отсутствует последнее, кажется, что отсутствует и первое. В признании исследуемого объекта – не любого объекта, а именно этого – есть также неоспоримое приглашение к его исследованию. Ибо этот исследуемый объект обещает просветление в отношении собственной внутренней сущности, ее положения и связи с тем, что скрепляет мир в его основе. И наконец, последнее следствие, которое мы должны вывести, а именно абсолютная немыслимость цели, к которой мы, тем не менее, вынуждены непрерывно стремиться из своей глубины, демонстрирует диссонанс, который, кажется, указывает в другом направлении. Не является ли противоречием в терминах то, что мы должны признать объективную обоснованность любви к истине, но при этом цель стремления, к которой мы должны стремиться, является чем-то немыслимым? И если по этой самой причине непризнание этого немыслимого ставит нас в неразрешимое противоречие с необходимыми умственными операциями повседневной жизни, и если для устранения противоречия необходимо устранить лишь одно из звеньев этого противоречия, то выбор уже не может быть сомнительным. Требования идеи истины неотъемлемы, поэтому немыслимость цели должна быть не такой, чтобы сделать понятие недействительным, а просто означать препятствие для нашего нынешнего познания. Это соображение сразу же вводит во все тайны метафизики или позитивных религий, которые, как мы знаем, хотят служить именно этой метафизической потребности. Если пока невозможно предвидеть, как далеко можно продвинуться в совершенствовании нашего понимания во всех специальных областях и как, наконец, из совершенного специального знания должно возникнуть единство, являющееся целью всех усилий, то путь, по которому часто идут и который уже стал широкой дорогой, действительно очевиден: начать с другого конца и другими средствами непосредственно захватить точку единства, чтобы понять из нее ее отношение к этому воспринимаемому миру и, в этом отношении, также весь ее смысл и ее единство (ср. «Das metaphysische Motiv und die Geschichte der Philosophie im Umrisse», Breslau 1882). Таково краткое изложение идеи истины или веры в истину с указанными направлениями, и вместе с тем из него вытекает относительная правота этих попыток. Не то чтобы я хотел рекомендовать продолжать их в прежней манере – те, кто знает мою логику и этику, не поверят мне в этом, – но я хочу подчеркнуть признание проблемы, которое вытекает из этого, в отличие от поверхностного, более или менее материалистически окрашенного просвещения. Именно идея истины, как она была развита выше, должна заставить нас отвергнуть всякую попытку метафизического просвещения, которое фактически делает индивидуальное исследование ненужным, отводя ему роль скучного и неплодотворного пересказа и окрашивания того, что уже окончательно установлено спекуляцией. Ибо идея истины утверждала прежде всего этот мир действительного и возможного содержания сознания как систему, свободную от противоречий, и с его исследуемостью вместе с тем абсолютную ценность его исследования, и если мы не можем отказать себе в праве составить представление о том, что еще не познано, но является конечной целью исследования, или набросать основные требования и контуры такой идеи, то эта идея никогда не должна предвосхищать отдельные исследования настолько, чтобы последние стали излишними и тем самым бесполезными и бессмысленными. Стремление к таким линиям [linienhafte Struktur – wp] на пути концептуального анализа и регулярных рассуждений не следует, таким образом, называть ошибочным и бесполезным стремлением. Даже если бы это не было потребностью с другой стороны, оно всегда имело бы или, по крайней мере, могло бы иметь значение не только для стимулирования специализированных исследований в целом, для разъяснения им их призвания, для содействия решению высшей задачи, пусть даже косвенным путем, но и, с одной стороны, для защиты от отклонений и односторонности, а с другой – для постановки перед ними определенных целей и, в частности, для поддержания в них осознания взаимосвязи и взаимоотношений всех специализированных областей, о чем сегодня так часто забывают. Если специалиста-исследователя возмущает тот факт, что целевые ориентиры (разумеется, я не имею в виду самые близкие) для него очерчиваются философскими попытками выработать единую концепцию мира, он должен прежде всего осознать, что так было всегда, по крайней мере до сих пор, и что при своей мнимой независимости он просто не знает, от кого на самом деле имеет свою программу. Удивительно и является одним из признаков времени, что эта простая точка зрения, которую я отстаиваю в «Эпистемологической логике и этике» и подробно обсуждаю в нескольких местах, сегодня так мало понята.
Никто не сможет не заметить, что приведенное выше изложение часто идет кантовскими путями, если он не привык просто одергивать отдельные высказывания, а умеет проникать в смысл и дух целого и внутренние мотивы. Даже если «идея Бога» у Канта несостоятельна, мы все же увидели связь, и даже если стремление подняться до «необусловленного» – заведомо ложная постановка проблемы, мы все же увидели, какая важная и неопровержимая мысль может быть облечена в это ложное выражение, и то, что идеи не «даны», а «отданы», было подтверждено в вышеприведенном исследовании заново.
Таким образом, можно сделать вывод, что упомянутые во введении поклонники идей как мироподвижных сил действительно совершенно правы в отношении идеи истины, и я их от всей души поддерживаю. Она обозначает (см. «Grundz?ge der Ethik und Rechtsphilosophie» автора, pp. 155 – 158) момент возвышения человечества над животными. Сколько бы ни лгали, сколько бы ни высмеивали и ни презирали бескорыстные научные усилия, идея истины инстинктивно действует в массах и не может быть окончательно и последовательно опровергнута, но ее презиратель, который не признает ее силы и, уповая на человеческую глупость и злобу, берется править посредством лжи, лицемерия и тунеядства, роет могилу себе и своему делу. Истину нельзя уничтожить, и вера в нее и в ее победу – жизненная сила человечества. Ибо она принадлежит к сущности сознания, то есть к тому, в чем состоит наше существование, отрицание последствий которого возможно лишь в силу своеобразных условий, в которых приходится развиваться сознанию, но всегда лишь как непоследовательность, как отступничество от своей собственной природы, которое никогда не может быть осуществлено абсолютно последовательно и прочно. Таким образом, в сущности человека, в единстве сознания, идея истины связана с идеей добра. Идея блага заключается также в беспокойном продолжении и неостановимом следствии функции, которая принадлежит непосредственно самому сознанию. Это оценка, заключающаяся в чувствах удовольствия и неудовольствия. Эта область, казалось бы, полностью принадлежит субъективному, поскольку, как говорится, о вкусах не спорят. Однако можно различить, какой вкус относится к индивидуальным различиям, а какая оценка имеет право на объективную достоверность. Подобно тому как существуют особенности воображения и воспроизведения, которые следует считать индивидуальными, но логическая норма, как бы часто она ни нарушалась, считается объективно действительной, поскольку она берет начало в сущности сознания, общей для всех сознательных индивидов, точно так же существует оценка, или, скорее, оценки, – если мы включаем индивидуальные последствия этого, – которые принадлежат самой сущности сознания и могут быть опровергнуты столь же постоянно и последовательно, как и логическая норма. Это оценка собственного существования как сознательного существа, и чем яснее сознание, тем эффективнее и настоятельнее проявляются следствия этой изначальной и фундаментальной оценки, которые впервые отличают случайности пространственно-временного конкретизирования от общего бытия. Они позволяют высоко ценить конкретность сознания, поскольку это бытие может обрести реальное существование в обыденном смысле только в конкретности, поскольку мы имеем его и видим его в действии только в конкретности, любим и высоко ценим только в ней, и поскольку эта необходимость конкретности в пространстве и времени должна быть заложена в самой сущности сознания, а с другой стороны, если мы думаем обо всем, что принадлежит пространственно-временной конкретности как таковой, мы признаем это ничтожным по отношению к бытию. Сила этого следствия требует абсолютного почитания всего, что из него вытекает, а это не что иное, как воплощение всего того, что называется нравственным добром и, следовательно, долгом. Каким бы чудесным ни было множество заблуждений, недоразумений и святотатственных проступков, логическое следствие неизбежно и непреклонно, оно проникает, как бы часто ни ошибались и ни отрицали, снова и снова, делает невозможным постоянное и последовательное отступничество и заставляет признать каждое из своих требований от первого, самого простого до последнего, казалось бы, невыполнимого с одним и тем же простым выводом: если тебе дорога жизнь и если ты хочешь своей жизни, то ты должен хотеть и этого, и этого, и этого, и т. д., ибо именно в этом первом и в этом последнем ты должен хотеть своей жизни. Потому что она уже имплицитно желается в этой первой неотъемлемой ценности.
Идея добра – это убеждение, хотя и часто ошибочное в своей сводимости, но тем не менее, даже отрицаемое, всегда принуждающее нас, что существует нечто по своей сути хорошее и из этого проистекает объективно действительная форма и что эта норма развивается как прямое следствие основной природы человека, как то, чем индивид должен быть абсолютно и является только из других фактических обстоятельств, что поэтому наше нынешнее нравственное поведение в целом является лишь слабой частичной оплатой и что эта норма представляет собой неизбежно сонамеренное и неподвижное назначение всех наших стремлений поведение, которого мы еще не встречали нигде в мире и о совершенном осуществлении которого мы не в состоянии составить никакого представления. Как и состояние совершенной проницательности, мы не можем объединить состояние всеобщего абсолютного морального совершенства с эмпирическим человечеством и не знаем, как должно быть задумано дальнейшее выживание человечества на земле. И все же цель неопровержима, ибо логический вывод: «Если вы не признаете следствия, вы не можете признать принцип, из которого оно вытекает» – столь же убедителен, как и любая дедукция ad absurdum, признанная убедительным доказательством. Да и кто сможет постоянно и последовательно отрицать установленный принцип?
Таким образом, уточнив и скорректировав термин «идея», мы пришли к признанию идей истинного и доброго. Они действительно являются мировыми силами, они действительно не получены извне через наблюдение, но они также не что иное, как «врожденные» реализации. Ибо они принадлежат непосредственно к сущности сознания; мы состоим из них, и они вовсе не являются реализацией. Ибо они принадлежат непосредственно сущности сознания; мы состоим из них, и они вовсе не являются познаниями о вещах внешнего мира, а возникают из рефлексии мыслящего и оценивающего сознания над самим собой, как утверждение того, что оно находит в этой рефлексии или как то, что оно находит само в этой рефлексии, и это утверждение может быть выражено в суждении, которое объявляет возможным и абсолютно необходимым непрерывное продолжение фактически начатой и не прекращаемой (теоретической и практической) деятельности.
Я должен воздержаться от того, чтобы рассматривать здесь идею красоты таким же образом, поскольку для этого мне пришлось бы ввести основание эстетики.
Но о том, как упомянутые в начале приложения вытекают из развитой концепции этой идеи, мы вкратце расскажем.
Во-первых, нас может обеспокоить слово «судьба человека», связанное с «идеей человечества». Очевидно, что судьба человека, как и его совершенство и завершенность, – понятие совершенно туманное и нелегитимное, пока не существует принципа, по которому можно однозначно и бесспорно определить его совершенство, пока никто не знает, кто дал ему его «судьбу» и как можно считать «его» судьбой чужое определение.
Но это понятие совершенно оправдано, неизбежно, определенно и совершенно ясно, если мы можем считать первоначальную оценку и естественно соответствующую ей волю сущностью самого человека и если мы находим все совершенство, к которому мы должны быть предназначены, в осуществлении того, что повелевает эта объективная воля (см. Grundz?ge §29), и если все, что она повелевает, оказывается только последовательным осуществлением одного признанного основного принципа, как совершенно аналогичного (интенсивного) увеличения или аналогичного роста, так сказать, того, что является именно сущностью самого человека.
Идея человечности» в некоторых случаях применения есть не что иное, как сама эта целеустремленность, в той мере, в какой она мыслится как цель, которую необходимо достичь; но можно также, рассматривая эмпирическую человечность, иметь в виду именно то, что в борьбе с неоднократно упомянутыми условиями своего развития человек определяется к этому непрестанному стремлению своей собственной природой.
Этот момент также проливает новый свет на смысл и ценность всех телеологических взглядов на природу и историю. Их справедливо осудить, потому что telos, как и детерминация, предполагает желающего субъекта, то есть того, кто также ценит и исполняет по целенаправленному расчету, а ни сам этот субъект в своем существовании, ни его целенаправленная деятельность не могут быть поняты и доказаны. Тогда говорят, что телеология стоит и падает вместе с метафизической спекуляцией, или верой в творца и правителя мира. Но не может быть ничего более поверхностного, чем это рассуждение. Ведь оно даже не проясняет смысла вопроса. Оно включает в себя, как ясно показывает применение, альтернативу: либо цели, которые ставит и осуществляет творящий и направляющий мир субъект, либо слепо действующие причины. Что такое «слепо действующие»? Это имеет смысл только в отличие от видящего, то есть сознательно действующего. Таким образом, постулируется необходимость, управляющая игрой сил во внешней природе, то есть в простой материи, которая с ее силами, действующими по абсолютной необходимости, догматически предполагается. Что такое необходимость и действие, что такое сила и что такое субстанция, из которой состоит так называемый внешний мир, остается нерассмотренным. Они предполагаются независимо от сознания, а не обнаруживаются из него, и если вообще можно прийти к единой концепции, то остается только материализм или пессимистическая метафизика. Другими словами, позитивная оппозиция любой телеологии «никаких целей, только слепо действующие силы», следовательно, также связана с метафизическими предпосылками, и если такие предпосылки были в принципе перхоррезированы [отвергнуты – wp] в первом случае, то это должно произойти и во втором, и тогда сохранение этого лозунга невозможно. Осталось бы только абсолютное non liquet [неясно – wp], с которым люди затрудняются даже в чисто теоретических вопросах и никогда не понимают себя в практических делах. Но эпистемологический фундамент помогает и здесь. Не будем забывать, откуда берется уверенность в том, что в мире субстанций там все действительно происходит по закону. Эта уверенность исходит только от сознания, только потому, что этот мир есть содержание сознания, только если он должен стать таким или должен быть в состоянии стать таким, мы уверены в этом. Необходимость того, чтобы все содержания сознания составляли юридически связное целое, вытекает из природы самого сознания. И именно из этой же сущности мы черпаем наши суждения, которые с объективной достоверностью различают то, что абсолютно должно быть, и то, что абсолютно не должно быть. Теперь это две разные области: мир хода природы с ее законами и наши чувства удовольствия и неудовольствия. Но если они, с их неутолимыми требованиями, также принадлежат к существующему, так что им тоже должно быть отведено свое место во всем мире, тогда разлад и противоречие будут терпимы, только если мы забудем эпистемологическую основу, забудем материалистическую или пессимистическую основу и примем материалистическую или пессимистическую метафизику. Если же мы не должны забывать этого основания, то очевидно: поскольку всякая необходимость и законность слепо действующих сил не существуют «сами по себе», а связаны с понятием содержания сознания, т. е. вытекают только из того же основания и сущности, единого неделимого сознания, которое формулирует эти требования из самого себя, то фактическое противоречие хода мира с этими требованиями не может быть выдержано, не может быть, так сказать, последним словом, а должно как-то раствориться, поэтому этот мир фактического бытия должен быть все же разумным, т. е. как-то соответствовать абсолютной воле к бытию. Иными словами, он должен каким-то образом служить абсолютному бытию, даже если мы сейчас не имеем представления о такой связи. Так можно понять «примат практического разума».
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=71243527?lfrom=390579938) на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
notes
Примечания
1
Ср. Кант, Критика чистого разума, издание В, §26, стр. 159, Сочинения, т. III, стр. 124
2
Эдуард фон Гартман, Теория категорий, 1896, стр. 198.
3
Герман Коген, Logik der reinen Erkenntnis, 1902, pp. 84, 291, 416.
4
Коген, указ. соч. стр. 80
5
Коген, указ. соч. стр. 189.
6
Аристотель, Метафизика, 1021a, 10. Более подробно, с явной ссылкой на эти положения в diaipetheis, то же самое можно найти и в Метафизике 1054a, 29.
7
Ср. Аристотель, Метафизика, 1018 a, 7 (e tautotes enotes tis estin).
8
Аристотель, Метафизика, 1054a, 31.
9
Аристотель, Kategorion, 6a, 26.
10
В пятой книге «Никомаховой этики»; ср. особенно 1131a, 11. Следует, однако, подчеркнуть, что по этой самой причине данная деривация у Аристотеля применяется только к одному виду справедливости (ср. там же 1130b, 5).
11
В превосходном переводе «Метафизики» Адольфа Лассона (Йена, 1907) тоже выбрано «сходство», видимо, за неимением подходящего немецкого слова (с. 191 и 307).
12
Аристотель, Метафизика, 1018a, 15.
13
Время от времени следует указывать, что можно было бы совершенно неправильно понять концептуальные формы, в которых велся известный великий церковно-политический спор о [?], если бы захотели интерпретировать homoousios [равенство сущности – wp] с homoion в терминах сходства, а не количественного равенства.
14
Ср. Аристотель, Метафизика 1054b, 3.
15
Коген, указ. соч. с. 78.
16
Выражение «один и тот же», которое, вероятно, было предложено для этого случая, не кажется мне удачным из-за его резонирующего вторичного значения.
17
Ср. Зигварт, Логика II, стр. 34f
18
Ср. Кант, Критика чистого разума, издание А, стр. 103, Сочинения IV, стр. 79.
19
Это с большой ясностью проявляется в «Трансцендентальной дедукции чистых понятий понимания» Канта, особенно в первом издании.
20
Ср. Коген, указ. соч. стр. 81.
21
Vgl. Bolzano, Betrachtung ?ber einige Gegenst?nde der Elementargeometrie, Seite 44, zitiert bei Cohen, a. a. O., Seite 85
22
Больцано, указ. соч., также определяет его так: «Я разделяю различие на два противоречивых вида: равенство и неравенство. Таким образом, равенство предполагает различие».
23
Ср. фон Гартман, Теория категорий, указ. соч. стр. 199
24
In der eingangs erw?hnten Festschrift, Seite 52.
25
Говоря формально-логическим языком: обосновываемое равенство должно иметь значение родового понятия, из которого обосновываемое равенство может быть каким-то образом выведено.
26
Зигварт, Логика II, §89, стр. 366.
27
Vgl. Steinthal, Abri? der Sprachwissenschaft I, Seite 118f, 401f und Sigwart, Logik I, §7, Seite 7.
28
Ср. Лотце, Логика, 1874, §14.
29
Hume, Treatise II (перевод Lipps, стр. 67); ср. кстати, что важно для развития Hume, Enquiry, разделы IV и VII.
30
Vgl. meine Abhandlung in der SIGWART- Festschrift, a. a. O., Seite 52f.
31
Ср. Аристотель, Никомахова этика VIII, 14, 1161b, 31: eidi de tauto pos kai en dieremesis. Грек, вероятно, имел возможность ежедневно в грамматических школах наблюдать эту «идентичность» семейной жизни в построении и движении отцов и сыновей или братьев.
32
Платон, Таэтет. 185 c
33
Ср. также Платон, Софисты, 254d
34
Платон, Федр, 74
35
Платон, там же. 75a и 75b.
36
Юм, Трактат III, страница 1.
37
Лотце, Логика (1874), §316.
38
Термины согласно Канту, Логика, (изд. Jasche), §6.
39
О том, в какой степени это отношение к реальности, можно судить и по тому, что там, где оно прекращается, как это действительно имеет место в математике, прекращается и различие между равенством и тождеством. На это указывает Аристотель, Метафизика 1054a, 35. Ср. также Коген, указ. соч. стр. 291.
40
Отто Либман, Die Klimax der Theorien, 1884, стр. VII
41
Лейбниц, Nouveaux Essais II, 27, 3 (издание Эрдмана, стр. 278); см. также «Briefe an Clarke», 4, 4th E., стр. 755.
42
Античный атомизм здесь не рассматривается, ибо его атомы должны были быть качественно равными (по единственному свойству заполнения пространства или непроницаемости), но количественно неравными, разной формы и размера.
43
Лейбниц, Nouveaux essais II, 27, 3. Erdm. 277; «Письма к Кларку» 5, 24. E., стр. 765.
44
«Письма к Кларку», 4, 5 э., стр. 755. Ср. Монадология, §9. Е., стр. 705.
45
Кант, Критика чистого разума, издание А, стр. 271 и 281; Werke IV, стр. 175 и 181.
46
Пример, часто приводимый Лейбницем: Epistola ad Wagnerum, издание Эрдмана, стр. 466; Nouveaux essais II, 27, 4th E., стр. 278; ср. Otto Liebmann, Gedanken und Tatsachen I, стр. 237.
47
Ср. например, Юм, Трактат IV, 6 и Приложение.
48
Vgl. meine Abhandlung «Vom System der Kategorien» in der oben genannten Festschrift, Seite 56.
49
Ср. Вильгельм Хойер, Kausalit?t und Notwendigkeit, Гейдельберг 1907, стр. 25.
50
Указание на эту связь дает Тренделенбург, Logische Untersuchungen II, стр. 188.
51
Кант, Кр. д. р. V., Zweite Analogie der Erfahrung, издание А, стр. 189, Werke IV, стр. 128; гораздо яснее и лучше издание В, стр. 232, Werke III, стр. 166.
52
Ср. Лотце, Логика (1874), §317.
53
Ср. работу автора «Das metaphysische Motiv und die Geschichte der Philosophie im Umriss», Breslau 1882. Когда Кант, в явном следствии своего учения о «сознании вообще» как «высшем принципе», выводит из этого объективную действительность категорий, которые в конце концов происходят не из чувственно данного материала, а из мыслящего сознания, он признает принцип, которому он противоречит выше и в учении об идеях. Ведь если бы реальным, объективным и объективно действительным были только чувственные данные, или то, что производит в нас ощущения, то априорный компонент категориальной функции должен был бы принадлежать только субъективному, а не объективно действительному. Если же объективная достоверность вытекает именно из сущности сознания, то все, что из него вытекает, в принципе столь же достоверно познаваемо, и совершенно неясно, что, собственно, должно означать слово «достоверно», которое несколько раз употребляется в соответствующих пассажах учения об идеях в противовес непременным требованиям сознания к «систематическому единству» и «совершенству познания». (Kant’s Ges. Werke in chronolog. Hartenstein, vol. III, pp. 400, 434, 449, 457 и т. д.) Оно обозначает рецидив дуалистической эпистемологии, которая также разрушает дедукцию объективной достоверности категорий. «Систематическое единство» мира, являющееся объектом нашего стремления к познанию, и все то, что в этом смысле называется «совершенством» нашего знания, должно соответствовать и противостоять чему-то «реальному» так же мало, как и категориальной функции в каждом отдельном случае ее деятельности, и сколько реальности последняя претендует на то, чтобы обозначать или означать, столько же должно быть ей уступлено. Если вывод, который, как предполагается, делает неизбежным предположение о существовании Бога, чтобы сделать возможным единодушное с самим собой использование интеллекта, действительно неопровержим, то этот Бог столь же убедительно доказан, его существование столь же несомненно, как теоремы, основанные на пространственном представлении, и доказательства, основанные на применении категорий. Даже если сознание в целом, с его законодательством для всего его содержания, еще не является фактическим «реальным», как, по-видимому, утверждают некоторые высказывания о душе и вся доктрина вещей-в-себе, то не только объем идей, как неопровержимых утверждений из сознания, но и объем самих категорий удален от этого «реального». И если предполагается, что только чувственные данные «лежат в основе» вещей в себе, но не категории, которые к ним применяются, то также неоправданно, что идеи, вытекающие из той же сущности сознания, будут объективно действительными только в том случае, если они основаны на «вещи в себе» или хоть как-то соответствуют ей. Но если, например, вывод, который должен нас к ним привести, основан на запрещенном применении категорий к трансцендентной сфере и поэтому объективная истинность выводимого вызывает сомнение, то вывод как таковой ложен, не иначе как обязателен, и не может обосновать никакого субъективного права идей как максим и регулятивов использования интеллекта. Но если бы, тем не менее, вывод о том, что только эти идеи делают возможным единодушное с самим собой использование интеллекта, был неопровержимым – а именно это и требуется доказать, – то это противоречие стало бы проблемой, которую еще предстоит решить, или deductio ad absurdum [абсурдным выводом от общего к частному – wp] всей теории.
54
Указанная эпистемология основывается главным образом на исправлении границы между субъектом и объектом, эго и не-эго, внутренним и внешним, по которой только и следует судить об идеализме Беркли (§§15 – 18 моей эпистемологической логики), далее на исправлении понятия ощущения (op. cit. §§20 – 22), и, наконец, к изложению логики, которая доказывает, в частности, что все, что существенно в качестве вещей для так называемых реальных вещей, которые мы видим и осязаем, принадлежит исключительно категориальной функции, которая применяется непосредственно к ощущениям, или чувствуемым, и без которой остается не вещь, а безлюдный хаос ощущений; результат этого исследования подытожен в § XXII «Понятие истины» (Познавательная логика). К счастью, мне больше не нужно ссылаться в этом вопросе только на себя. Я считаю особенно благоприятным знаком для моего дела то, что с тех пор другие пришли к тому же самому результату на своем собственном пути, независимо от моей эпистемологической логики, Антон фон Леклер в своей гениальной работе «Der Realismus der modernen Naturwissenschaft im Lichte der von Berkeley und Kant angebahnten Erkenntniskritik», 1879, который особенно подробно рассматривает результаты естествознания и научные теории, и то же самое в его «Вкладе в монистическую теорию познания», Бреслау 1882, работе редкой ясности и концептуальной остроты, а также Иоганн Рехмке в его хорошо спланированной и проницательной работе «Мир как восприятие и понятие», 1880. Его полемика против «сенсации» не совпадает с моим употреблением этого слова; в дальнейшей разработке его работы, однако, есть значительные отличия от моего взгляда; но в основной тенденции мы согласны, и, если я правильно его понял, различия кажутся большими, чем они есть на самом деле.
Валерий Антонов
Тип: электронная книга
Жанр: Философия и логика
Язык: на русском языке
Издательство: Издательские решения
Дата публикации: 23.10.2024
Отзывы: Пока нет Добавить отзыв
О книге: Проблема идентичности и тождества продолжает исследоваться через призму различных философских систем и концепций. В контексте временной преемственности, ключевым аспектом становится вопрос, каким образом непрерывность опыта соединяет прошлое, настоящее и будущее «Я».