Главная страница | Книги по философии | Философия творчества.

Философия творчества.
Александр Либиэр
Вниманию читателя предлагается первая публицистическая книга Александра Либиэра, отражающая поиск на основные философские вопросы о смысле жизни, Боге, устройстве мира и его познании.

Александр Либиэр
Философия творчества.

Предисловие от автора.
"Если книга исходит из самого сердца человека, она найдет себе доступ к сердцам других людей; искусство и мастерство автора, как бы велики они ни были, в таком случае значат мало".

Т. Карлейль

"В течение моей жизни, посвященной не столько жизни, сколько чтению, я неоднократно убеждался, что литературные намерения и теории – это всего лишь стимулы и что законченное произведение свободно от них или даже им противоречит. Если у автора есть что-то за душой, то никакое намерение, каким бы ничтожным или ошибочным оно ни было, не может нанести его творчеству непоправимый урон. У автора могут быть нелепые предрассудки, однако творчество его, если оно оригинально, если оно выражает оригинальное видение мира, не может быть нелепым.

Х.Л. Борхес
Книга, которую читатель держит в руках, писалась в течение шести с половиной лет. Кто-то, наверно, сильно удивится, узнав об этом: столько, мол, лет работы потрачено для такой сравнительно небольшой по объему книги?! Но я возражу: книга эта – небольшая по объему, но не по содержанию. Дело в том, что для того чтобы были написаны эти немногочисленные страницы, необходимо было проделать огромную работу по сравнительному анализу всех мировых религий, а также множества мистических школ, существующих в лоне каждой из этих религий. Кроме того, необходимо было проанализировать современные данные науки относительно вопроса о творческом происхождении нашей Вселенной и сопоставить их с данными мировых религий.
Чем дальше я продвигался в своей работе, тем больше находил аргументов в пользу мысли, высказанной замечательным русским писателем-мистиком Даниилом Андреевым, что рано или поздно люди должны придти к общему синтезу всех мировых религий со всей мировой наукой, который сможет объединить всё разрозненное человечество в добром согласии и мирном сосуществовании. Ведь если отбросить тупоупертый догматизм всех мировых религий и акцентировать внимание на их сущностной стороне, то мы увидим, что никаких принципиальных противоречий между ними нет и быть не может. Более того, мы все явственнее убеждаемся в том, что современная наука делая все больше и больше сенсационных открытий, подтверждает истинность этих религий. Это вселяет в меня надежду, что рано или поздно, но человечество сможет объединиться под крышей единого общечеловеческого учения, названного Даниилом Андреевым "Розой Мира", в котором наука станет религиозной, а религия – научной, и которое поможет людям создать в обозримом будущем благонадежное существование для каждого человека на нашей планете. А я не хотел бы, чтобы меня обвинили в болезненном романтизме или каком-либо утопизме прежде, чем прочтут эту книгу.
Я вовсе не являюсь пропагандистом идей Андреева. Просто с этим писателем у меня есть общие точки духовного соприкосновения. И если кто-то попытается определить общую направленность моего мировоззрения и причислить меня к тому или иному философскому направлению, то я хотел бы облегчить этому человеку задачу, сказав, что общий стиль и проблематика моего философствования принадлежит, скорее всего, к такому направлению, как религиозный экзистенциализм. Причем я не хочу, чтобы под понятием "религиозный" подразумевалось понятие "христианский", т.к. на самом деле здесь имеется место не только христианским идеям, но и буддистским, и мусульманским, и иудаистским и многим другим. Хочу только сказать, что эти идеи берутся мной на вооружение в основном не из догматического богословия, а из эзотерических учений, имеющихся почти в каждой религии. Это, например, такие учения, как тантризм, йога, даосизм, суфизм, Каббала и другие.
Но всей работе, проделанной в этой книге, сперва предшествовало (оно сохранилось и сегодня) самое таинственное, завораживающее душу, ощущение присутствия в окружающем меня мире и во мне самом некоего единого начала, которое всеоблемлет собой все сущее нашего мира и является по отношению к нему творческой причиной и главным основанием его бытия. И этот мой личный опыт мистического прозрения является не менее важным материалом, чем тот теоретический багаж, который был впоследствии собран в процессе работы над этой книгой. Этот личный мистический опыт в значительной степени обогатился после страшного события в моей жизни, приведшего меня к очень загадочному состоянию души, которое психологи называют пограничным.
Если, попытаться кратко сформулировать общую концепцию этой книги, то я бы сказал так: это попытка постижения сущности Бога в контексте панентеизма. И я надеюсь, что после прочтения этой книги у читателя сложится определенное понимание природы Бога, которое я называю панентеистическим: оно не противоречит ни теизму, ни пантеизму, а объединяет их в единое мировоззренческое русло.
Когда я писал эту книгу, многие мои знакомые очень скептически относились к этой затее, утверждая, что я занимаюсь чепухой и ненужным делом. Насколько их утверждения окажутся верными, покажет время. Я же хочу в свое оправдание сказать следующее: независимо от того, какова будет судьба этой книги, я чувствую, что сделал нужное дело, причем нужное в первую очередь для себя самого. Ведь самое интересное – это то, что я не мог не писать этой книги, т.к. всякий раз, когда я забрасывал ее в письменный стол, то ощущал неустранимую потребность писать ее снова, писать во что бы то ни стало.
В течение всего времени, пока писалась эта книга, я был охвачен желанием донести хотя бы ничтожно малой части человечества свет той ценной истины, которая открыла мне истинные ценности человеческой жизни. Суть этой истины в том, что в любви к Богу заключен главный смысл человеческого существования, и что вне этого смысла нет никакого другого смысла. В любви к Богу заключается то единственное пристанище человеческой души, вне которого она слабеет и погибает. Я – тот, кто кричит всему человечеству: "Бог есть! И Он не желает отрекаться ни от мира, ни от человека. Скорее человек желает отречься от Бога".
По поводу бытия Бога я всегда привожу следующий довод: отсутствие доказательства не является доказательством отсутствия. Возможно, когда-нибудь человек сможет отыскать такие доказательства бытия Бога, которые избегнут участи гипотетического доказательства, и будут соответствовать всем основным правилам и законам формальной логики. Пока же нам приходится довольствоваться лишь гипотетической формой доказательства. Данная книга есть попытка поиска аргументов к обоснованию возможности построения этого доказательства бытия Бога.
Радость, которую я получил от написания этой книги, может сравниться, на мой взгляд, только с радостью родителя, которую он получает от рождения долгожданного ребенка. И я осознаю, что моя книга написана не для широкой публики, что она рассчитана на избранного читателя – на того, кто не может не задаваться вечными вопросами и кто постоянно находится в поиске ответов на эти вопросы. Я сам принадлежу к подобного рода читателям и пишу именно для таких читателей.
Каждый писатель надеется, что когда-нибудь кем-нибудь будет прочитан. Я тоже надеюсь, что и моя книга когда-нибудь, может быть даже случайно, попадет в руки безмятежного обывателя и найдет свое применение не на свалке макулатуры, а в сознании человека.

Глава 1. Основной онтологический вопрос в контексте религиозного экзистенциализма.
С древнейших времен и по сегодняшний день человека мучает вопрос о существовании или несуществовании истоков бытия. Философская формулировка этого вопроса принадлежит известному немецкому мыслителю Шеллингу и выглядит следующим образом: "Почему вообще есть нечто, почему не ничто?" В философии этот вопрос принято называть основным онтологическим 1 . Не нужно быть великим мыслителем, чтобы догадаться, что постановка данного вопроса предполагает определенный намек на проблему творения, причем предметом вопроса является не содержание бытия, не то "что" оно есть (was es ist), но само его действительное наличие, то, что оно "есть" (dass es ist). Таким образом, мы имеем дело с вопросом не о бытии, а об источнике бытия. Бытие, в целом, рассматривается здесь как возникшее, т.е. имеющее предположительно "дату" своего начала, "дату" своего рождения.
Заметим, кстати, что данная философская позиция (основоположник ее – Демокрит) противостоит другой абсолютно противоположной позиции (основоположник Парменид), которая считает, что бытие не возникает и не умирает, оно цельное все без начала и без конца, без перерыва, однородно и неделимо, лишено какой-либо изменчивости и многообразия. Первая позиция в онтологии называется дискретистской, вторая – континуалистской. Эти две философские позиции существовали, существуют и, думаю, будут существовать на протяжении всей истории философской мысли, потому что каждому философу, по праву носящему этот высокий титул, приходится тем или иным образом отвечать на вопрос: "почему вообще есть нечто, почему не ничто?"
Необходимо еще указать на то, что по поводу отношения к данному вопросу существуют также две противоположные друг другу позиции: первая – допускающая данный вопрос как компетентный и правомерный для человеческого познания и вторая – допускающая данный вопрос как некомпетентный и неправомерный для человеческого познания. Вторая позиция в философии называется позитивистской.
Суть позитивизма заключается в том, что он признает единственную возможность построения положительного знания только с помощью науки. Поэтому всякое научное знание признается позитивизмом как положительное, т.е. в том смысле, что заключает в себе истину. Всякие другие виды знания признаются позитивизмом как отрицательные, ибо они, по мнению позитивистов, не заключают в себе истину и являются только дезорганизующим звеном на пути познания. История познания показывает необоснованность притязаний позитивизма и, мягко говоря, вредность подобной установки для познающего субъекта. Но в истории познания позитивизм остается основанием научного знания. Как философское учение, позитивизм остается весьма слабой и ограниченной школой.
Позитивисты, а вместе с ними и подавляющее большинство представителей научного мира, считают, что наука не ставит перед собой вопрос "почему?", а только "как?" или "каким образом?". Дело в том, что сущность вопроса "как?" исчерпывается рациональными способностями человека; вопрос же "почему?" по своей сущности иррационален, поэтому и считается неправомерным в науке, которая опирается строго на опытное /эмпирическое/ и рациональное знание.
Но некомпетентность разума еще не означает некомпетентность веры. Там, где наука не в силах раздобыть необходимое знание, скованная границами эмпирии и рациональности, чаще всего обнаруживает свою компетентность, религия, основанная на мистицизме и вере.
Вообще, в логике различают два вида некорректных (неправомерных) вопросов: тривиально некорректные и нетривиально некорректные.
Вопрос является тривиально некорректным, или бессмысленным, если он выражается предложениями, содержащими неясные (неопределенные) слова или словосочетания. Основной онтологический вопрос не может принадлежать к этому виду некорректных вопросов, потому что не содержит никаких неясных слов или словосочетании. Все понятия, которые он в себя включает, будут определены несколько позже.
Вопрос называется нетривиально некорректным, или провокационным, если его предпосылкой является ложное утверждение. Основной онтологический вопрос не является также и нетривиально некорректным, потому что не имеет своей предпосылкой ложное утверждение. То, что данный вопрос делает намек на существование внешней причины по отношению к Вселенной – не может считаться провокацией, т.к. данная предпосылка не является ни ложной, ни истинной, а только гипотетической. Более подробное разъяснение по этому поводу я приведу во второй главе этой книги.
Собственно говоря, на каких основаниях я должен считать основой онтологический вопрос неправомерным? Если это являются только основания позитивизма, то увольте. Я являюсь не тем философом, который боится подобного вопроса и отворачивается от него, раз и навсегда окрестив оный как неправомерный. Для меня всякий вопрос правомерен, если он имеет смысл. Другое дело – правомерно ли то учение, с позиций которого я буду отвечать на подобного рода вопрос. На этот вопрос, я думаю, даст ответ уже история.
Основной онтологический вопрос относится к классу тех естественных детских вопросов, которые так часто ставят в тупик большинство родителей. А между тем, именно детская непосредственность в созерцании, как внешнего окружающего бытия, так и бытия внутреннего является той ценной базисной опорой познания, которой так часто не хватает посредственности созерцания взрослого.
Профессор Питтсбургского университета Адольф Грюнбаум указывает на то, что главная ошибка в основном онтологическом вопросе заключена в том, что допускается существование внешней причины по отношению к Вселенной 2 . Иными словами, характер данного вопроса является навязчивым, ибо уже заранее предполагает существование того, что (или кто) послужило (или послужил) причиной мироздания. Гораздо легче псевдообоснованно отказаться от признания существования причины мироздания, чем попытаться отыскать эту причину, тем более обосновать. Мне видится существование основного онтологического вопроса естественным по самой сути этого вопроса. Сам факт, что сущность вопроса приводит к мысли о первопричине мироздания, доказывает не неправомерность данного вопроса, а его обоснованность. И то, что наука некомпетентна в обосновании первопричины мироздания, еще совсем не отрицает правомерности самого основного онтологического вопроса. Основание данного вопроса лежит в тайне бытия. Наука же, чаще всего, отказывается от разрешения тайн (по причине своей некомпетентности), постижение которых неподвластно эмпирии и рациональности. Собственно говоря, сама природа тайны содержит в себе неотъемлемый иррациональный компонент. Но человек имеет право знать тайну, он имеет право знать причину существования того мира, в котором живет. Это право заложено в основание человеческого разума, который зачастую оказывается столь ограниченным и некомпетентным.
Таким образом, мы пришли к камню преткновения, который имеется во всякой теория познания, основанной только на эмпирии и рациональности. Для того, чтобы ответить на вопрос; имеет ли (или не имеет) мироздание свою внешнюю причину (и если имеет, то какова она) – недостаточно аргументации рационализма и эмпиризма, т.к. на самом деле, они имеют свой предел компетентности. Для ответа на поставленный вопрос, необходимо также прибегнуть к мистическому и религиозному опытам, основанным на вере в существование сверхъестественных явлений. Философское учение религиозного экзистенциализма, сторонником которого является автор данной книги, допускает к своему анализу знания, полученные как с помощью эмпирии и рациональности, так и с помощью мистицизма, спиритуализма и многих других теорий познания. Иными словами, основа теории познания религиозного экзистенциализма заключается в синтезе рационального знания и иррациональной веры. Принятие такого синтеза, позволяет разорвать границы человеческого познания до неограниченного предела.
Но вернемся к нашему вопросу: почему вообще есть нечто, почему не ничто? В основе этого вопроса лежат две категории: одна – метафизическая (ничто), другая – онтологическая (нечто). Определение этих двух категорий возможно лишь через третью – категорию существования.
Существование есть наличие чего-либо. Данная категория – одна из основных экзистенциальных категорий. Она включает в себя всякую наличность. Отсюда существование "нечто" представляется наличием чтойности, т.е. того, природа чего представлена как что-то. Но чем же тогда представляется существование "ничто", если всякая чтойность есть атрибут "нечто"? Для мысли человека понимание "ничто" есть одно из самых сложных пониманий, т.к. "ничто" есть то, меньше чего мыслить нельзя. "Ничто" определяет минимальную границу логического мышления, т.к. последнее есть производное бытия. Но об этом – позже.
Суть "ничто" – отрицание "нечто", ничтожное "нечто". Поэтому "ничто" есть существование несуществования. Наличность "ничто" есть ничтойность, тогда как наличность "нечто" есть чтойность. И "нечто", и "ничто" равноправно существуют, но только первое – как преодоление второго. Второе – как отрицание первого.
В Древней Индии мудрецы учили постижению сущности "ничто" через постижение сущности числа ноль. Число ноль – целое рациональное число. Именно потому, что число ноль является рациональным 3 , т.е. доступным пониманию, то и категория "ничто", соответственно, должна быть доступна человеческому пониманию. Число ноль можно прибавлять к другим числам, вычитать из других чисел и умножать на другие числа. Запрещается только одно – деление на число ноль. Ибо если все-таки и допустить возможность деления на ноль частей, то необходимо придется допустить, что из тех же частей ноля возможно сложить то число, которое явилось делимым. Из этого математического правила вытекает следующее онтологическое правило: из ничего невозможно сделать что-то.
Ничто есть отсутствие всякого существования, кроме существования самого ничто. Поэтому для того, чтобы представить существование ничто, необходимо представить отсутствие существования нечто.
Вот как понимал ничто М. Хайдеггер: "…Ничто – не предмет, ни вообще что-либо сущее. Оно не встречается ни само по себе, ни пообок от сущего наподобие приложения к нему. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия. Ничто не составляет, собственно, даже антонима к сущему, а исходно принадлежит к самой его основе. В бытии сущего совершает свое ничтожение Ничто" 4 .
Напомню, что существование есть наличность чего-либо в мире (даже если эта наличность недоступна для человеческого опыта и разума). Поэтому в мире, возможно, существует многое из того, чего человек никогда не сможет знать.
Всякое существование чего-либо (кроме существования ничто) определяется следующими основными онтологическими категориями: формой и содержанием, сущностью и явлением, причиной и следствием. Сущее (то, что имеет существование) всегда имеет ту или иную форму существования, то или иное содержание, заключает в себе ту или иную сущность, имеет то или иное явление, оно всегда выступает в роли причины или следствия (или причины и следствия одновременно). Рассмотрим данные онтологические категории более подробно.
В свете учения религиозного экзистенциализма, все существующее имеет две основные формы существования: бытийную (онтическую) и небытийную (меоническую). По этому бытие и небытие есть основные формы существования для того или иного существования. Форма существования есть необязательно то, что наблюдаемо внешне, но и то, что наблюдаемо внутренне. Она есть способ выражения содержания существования, организация содержания существования. Поэтому между формой существования и содержанием существования имеется неразрывная связь.
Что же содержит существование? Оно содержит тесное сцепление двух субстанций: духа и материи. Субстанция же есть корень содержания существования. Таким образом, в зависимости от корня содержания существования – субстанции, можно говорить либо о духовном, либо о духовно-материальном, либо о материальном содержании существования. Содержание существования есть все то, что заключается в сущем. Если о форме существования можно судить посредством того, каким образом наличествует сущее, то о содержании существования можно судить посредством того, что наличествует в сущем, чем сущее представлено.
В свою очередь, всякое существование имеет свое явление и свою сущность. Под явлением я понимаю проявление сущности. Иными словами, явление существования есть то, посредством чего представлена сущность существования.
Что же есть сущность существования? Сущность того или иного существования есть основное определяющее свойство данного существования. Чтобы постичь сущность того или иного существования, необходимо объяснить явление этого существования. Сущность и явление неразрывно связаны друг с другом. Поэтому как нет сущности без явления, так и нет явления без сущности.
Наконец, то или иное существование выступает в роли причины или следствия другого существования. Причина, в моем понимании, есть необходимое условие следствия, т.е. то, без чего не может существовать следствие. Следствие же есть необходимый результат действия причины. Причина есть действие, следствие – результат действия. Причина и следствие также неразрывно связаны друг с другом как форма и содержание, сущность и явление. Поэтому не может существовать, как причины без следствия, так и следствия без причины.
Таким образом, сущее (т.е. то, что имеет существование) представляет собой целостную нерасторжимую систему взаимодействия формы и содержания, явления и сущности, причины и следствия. То же, что не может характеризоваться данными онтологическими категориями – есть не сущее (т.е. то, что не имеет существования).
Все существующее представляется действительным. Действительность есть представленность сущего. Поэтому недействительно все то, что не имеет существования. Действительность как представленность сущего предполагает действенность сущего. Именно потому, что сущее действует – действительность есть действие сущего. В действительности есть как все то, что существует независимо от человеческого познания, так и все то, что существует в зависимости от него (познания). Независимы от познания – дух и материя, а зависимы от него – образы, представления, слова, язык и многое другое. Поэтому действительно и то, что вне сознания, и то, что внутри него. Действительно даже то, что есть в бессознательном человека…
От категории действительности необходимо отличать категорию реальности. Под реальностью следует понимать все то, что стало достоянием познания человека. В отличие от действительности, реальность – относительная категория. Содержание понятия реальности должно мыслиться в зависимости от познавательной способности человека. Чем дальше идет познание, тем больше становится содержание понятия реальности. Иными словами, реальность есть часть действительности, познанной человеком. Таким образом, понятие реальности имеет субъект-объективный статус. Поэтому необходимо выделить также категории объективной и субъективной реальности.
Объективная реальность – часть действительности, представляющая существование материи, отображаемая сознанием. Субъективная реальность – часть действительности, представляющая существование психики, отображаемая сознанием.
Я представил вниманию читателя основные онтологические категории религиозного экзистенциализма. Но существуют еще и такие онтологические категории как необходимость, случайность, возможность, закономерность свобода и другие. С ними я познакомлю читателя несколько позже, в ходе своего дальнейшего изложения.
Теперь же, чтобы избежать дальнейшей терминологической путницы, я чувствую необходимость ввести основные гносеологические категории религиозного экзистенциализма.
Гносеология – это раздел философии, изучающий знание. Знание есть результат всякого познания. Процесс познания свойствен всякому живому организму, наделенному психикой. В отличие от животных, у которых познание происходит бессознательно, человеку свойственно, наряду с бессознательным, также познание и на сознательном уровне психики, т.к. сознание есть свойство высокоорганизованной материи (мозга), присущее только человеку.
Познание есть движение от незнания к знанию. Познание есть просветление тьмы, движение от тьмы к свету. Не прав Л. Шестов, утверждающий, что греховность человека была заложена Адамом и Евой, вкушением плода с дерева познания добра и зла; что само познание и есть первогрех человека. Познание по природе своей ни греховно, ни добродетельно 5 : оно – ценностно. Познание занимает свое должное место в иерархии ценностей человека. Первогрех же человека заключается вовсе не в познании, а в нарушении воли Бога, утвержденной в заповеди Адаму и Еве: "…от дерева познания добра и зла, не ешь от него… 6 . Поэтому искупление своего первогреха для человека заключается в исполнении воли Бога, а не в пребывании незнающем и не стремящемся знать, как это можно вывести из размышлений Д. Шестова.
Знание, которое добывается познанием, может оказаться либо ложным, либо истинным. Поэтому, для того чтобы отличить ложь от истины, необходимо ввести основные гносеологические категории.
Основным гносеологическим вопросом является: "что есть истина?". Интересно, что в истории философской мысли мы не находим единого мнения по поводу определения категории истины. Это, на мой взгляд, является подтверждением относительности человеческого знания. Тем не менее, каждый, более или менее самостоятельно мыслящий философ, строит ту или иную систему основных философских категорий, на которых, как на фундаменте, возвышается мировоззрение философа.
В моем понимании истина – есть соответствие знания действительности. Такое понимание истины в теории познания принято называть гносеологической корреспонденцией. Напомню, что действительность есть представленность сущего. Знание же есть информация о сущем (или несущем), передаваемая с помощью языка (естественного или искусственного) и (или) мысли 7 . Данное определение категории истины, несомненно, имеет сильную сторону – возможность установления критерия истины, т.е. возможность подтверждения того, что знание, которым мы располагаем, на самом деле – истинно. Таким критерием служит практика.
Несколько раньше, я говорил, что действительность определяется существующим. Но существует и знание. Знание – также действительно, как и те вещи, те события, о которых есть знание. Не получается ли внутреннего противоречия в определении истины как соответствия знания действительности? Вовсе нет. Просто такое понимание истины предполагает также и другую трактовку, которую принято называть гносеологической когеренцией. В этой трактовке истина – есть соотношение знания с уже доказанным знанием (или знанием, представленным как аксиома). Гносеологическая когеренция есть не опровержение гносеологической корреспонденции, а необходимое ее дополнение: причем первая, по объему содержания понятия, вмещается в объем второй.
Антиподом истины является ложь. Всякое несоответствие знания действительности, осознаваемое человеком, является ложью. Иными словами, всякое, выдавание за истину осознанного несоответствия знания действительности – является ложью. Когда человек лжет, то он знает, что хочет представить другому человеку нечто как истину, являющееся на самом деле ложью.
От лжи необходимо отличать заблуждение (или дезинформацию). Заблуждением является несоответствие знания действительности, которое признается за истину, но которое неосознаваемо человеком. Многообразие, существующих заблуждений, показывает нам огромную сложность отыскания истинного знания. Наличие заблуждения в познании есть трагедия познания. Но эта трагедия должна быть пережита каждым человеком, стремящимся к постижению истины. Иными словами, без заблуждения не могло бы быть самой истины. Поэтому необходимо критически преодолевать всякое заблуждение. Человек, познающий истину, имеет право заблуждаться, но он не имеет права оставаться при своем заблуждении. Старая мудрость гласит: умный человек учится на своих ошибках (заблуждениях), глупый – всегда остается при них (ошибках, заблуждениях). Пусть же эта мудрость станет критерием ума человека!
Истинное познание всегда есть поиск смысла, борьба за смысл. Поэтому познание включает в себя не только знание чего-либо, но и понимание чего-либо. Таким образом, знание и понимание – основные компоненты познания. Существует несколько форм познания, но основными, несомненно, является чувственно-сенситивное, рациональное и интуитивное. Наличие феномена познания, как движения от незнания к знанию, говорит нам о возможности постижения тайны бытия, т.к. знание имеет статус бытия, в то время как незнание – статус небытия. Человек "заброшен" 8  в мир не просто так, но с определенной целью и определенным назначением. Эта цель – признание бытия Бога. Это назначение – оправдание бытия Бога, посредством совместного с Ним творчества, которое есть – теургия (утверждение Божьего замысла о мире, совместное с волей человека). Возможность познания – ест незаменимая ценность для человека, и она занимает одно из высших мест в иерархической системе ценностей мироздания. Но я несколько отвлекся.
Познание есть тайна. Тайна познания – есть тайна бытия. Тайна познания тождественна тайне бытия, ибо тайна бытия есть скрывающаяся в действительности сущность, познание же есть открытие этой сущности. Чтобы читатель смог лучше понять сущность познания, приведу следующую аллегорию. Вообразите, что у вас есть сеть. Все то, на что вы сможете накинуть эту сеть – будет принадлежать вам. Сеть – это ваш инструмент познания, т.е. ваши познавательные способности. Все то, что оказывается под сетью – есть ваше знание. Таким образом, процесс познания можно сравнить с охотой за знанием. Само же знание представляется нам как часть действительности, включенная в наше сознание.
Приведенные выше основные онтологические и основные гносеологические категории религиозного экзистенциализма, позволят мне в дальнейшем более гладко и понятно излагать свое мировоззрение. А поставленный в начале главы основной онтологический вопрос послужит отправной точкой.
В сущности, А. Грюнбаум прав, когда говорит, что сама постановка основного онтологического вопроса уже заранее допускает существование внешней причины по отношению к Вселенной. Но это не может служить обвинением в неправомерности данного вопроса. Я предлагаю другой вариант решения. Если данный вопрос предполагает существование внешней причины по отношению к Вселенной, то не правильнее ли будет попытаться найти эту причину или, если таковой не найдется, доказать, что ее (т.е. причины) и вовсе не существует? Этим я и займусь в следующей главе книги.

Глава 2. Обоснование идеи Бога как Всевышнего Творца.
"Dei existentiam naturali ratione posse probari" (лат.)
Бытие Бога можно удостоверить естественным разумом

(одно из установлений Ватиканского Собора, 1870г.).


"Хотя лучшие умы человечества занималась так называемыми доказательствами бытия Бога, но безуспешно; ибо все эти доказательства, основываясь по необходимости на известных предположениях, имеют характер гипотетический и, следовательно, не могут дать безусловной достоверности".

Вл. Соловьев
Да, несомненно то, что основной онтологическим вопрос предполагает существование; внешней причины по отношению к мирозданию, делает намек на то, что бытие имеет свой исток, но это вовсе не означает того, что данный вопрос необходимо причислить к разряду некорректных вопросов. А.Грюнбаум, по всей видимости, хочет уличить основной онтологический вопрос в провокационности, хотя открытым текстом об этом нигде и не говорит. Но если данный вопрос является провокационным, то это означает, что он содержит заведомо ложную предпосылку. Суждение же о том, что Мироздание имеет причину своего существования, не может являться ни ложным, ни истинным, а только – гипотетическим. Это, кстати, гениально доказал еще великий И. Кант своей четвертой антиномией чистого разума в "Критике чистого разума". Если же пользоваться гипотетическими суждениями, то это означает то, что и умозаключения, которые из них получатся, должны считаться гипотетическими до тих пор, пока не будут опровергнуты, либо доказаны достоверными фактами или суждениями. Таким образом, все дальнейшие размышления в моей книге не могут считаться неправомерными, как это может показаться некоторым скептикам.
Несостоятельность аргумента А. Грюнбаума очень отчетливо проясняется, если обратить внимание на то, что все частные виды вопросов о существовании чего– или кого-либо в конечном итоге редуцируются к основному онтологическому вопросу. Поэтому, если признать основной онтологический вопрос провокационным, то логическим образом придется признать провокационными и все те частные вопросы, общим выражением которых является данный вопрос. Тогда вопросы типа "Почему вообще существует человек, а не ничто?", "Почему вообще существует дерево, а не ничто?", "Почему вообще существует Земля, а не ничто?" и т.п. – придется признать провокационными. Каждый здравомыслящий человек поймет всю абсурдность подобного вывода. Наконец, необходимо обратить внимание на то, что в основном онтологическом вопросе делается лишь намек на то, что мироздание, возможно, имеет творческое происхождение, а, следовательно, имеет и своего творца. Но эта посылка в вопросе – всего лишь предположение, а не допущение или установление. Основной онтологический вопрос являлся бы, безусловно, провокационным, если бы имел, например, такую форму постановки: "Почему вообще Бог сотворил нечто, почему не ничто?" или "Почему вообще Бог сотворил нечто, почему не оставил ничто?" и т.п. Таким образом, выражение А. Грюнбаума против правомерности основного онтологического вопроса, на мой взгляд, не может считаться состоятельным.
Еще в первой главе, когда я представлял основные онтологические категории религиозного экзистенциализма, было сказано, что всякое существование чего-либо (кроме существования Ничто) определяется, наряду с такими онтологическими категориями, как содержание и форма, сущность и явление, также причиной и следствием. Именно причинно-следственное отношение предметов существования заставляет меня всерьез задуматься о существовании причины мироздания, т.к. само мироздание имеет статус существования. Редукция причинно-следственного отношения между предметами существования заставляет меня признать наличие существования в далеком-далеком прошлом факта творения кем-то мироздания, в результате чего творец выступил в роли причины, а мироздание – в роли следствия 1 . Этого "кого-то" я и называю Богом.
Собственно говоря, данный ход размышлений далеко не нов. В истории философской мысли он уже принадлежит известному средневековому философу-схоласту Фоме Аквинскому и называется "космологическим доказательством бытия Бога". В своей "Сумме теологии" Аквинский приводит три космологических доказательства бытия Бога и еще два, которые принято называть доводом от степеней совершенства или иного совершенства и доводом от абсолютной целесообразности. Все эти доказательства бытия Бога построены по формуле "от анализа мира – к Богу" и имеют гипотетический характер формального рассуждения. Приведу все пять доказательств Аквината.
Космологические доказательства бытия Бога (1,2,3):
1. В структуре мироздания неразрывно присутствует причинно-следственная связь. В бесконечном ряду причин источником первой причины является Бог (идея Бога как первопричины мироздания);
2. В мире есть движение. Поскольку самодвижение невозможно, и каждый предмет движим другим предметом, то в этом ряду должен быть некий последний источник движения, каковым и является Бог (Идея Бога как перводвигателя мироздания) 2 ;
З. Мир в целом не может быть какой-то случайностью. Он требует представления о некоей абсолютной необходимости, которой может быть только Бог (Идея Бога как абсолютной необходимости для существования мира);
4. Довод от степеней совершенства или иного совершенства. Всякое существование имеет различную степень того или иного совершенства. Наивысшую же степень совершенства имеет существование Бога (Идея Бога как абсолютного совершенства).
5. Телеологическое доказательство, или довод от абсолютной целесообразности. Мир в целом не может мыслиться как явление случайности. Всякое существование служит той или иной цели. Целью целей является Бог. Мир, таким образом, есть абсолютная целесообразность для Бога, который выступает по отношению к миру как премудрый Творец (Идея Бога как абсолютной Целесообразности мира).
Таким образом, из доказательств Ф.Аквинского представляется существование Бога в следующих пяти аспектах: как причины мироздания, как перводвигателя мироздания, как абсолютной необходимости существования мироздания, как абсолютного совершенства, как абсолютной целесообразности существования мироздания.
Аквинский является одним из основоположников положительной (катафатической) теологии 3 , по которой считается, что человеческому разуму доступно некоторое положительное знание природа Бога. Мир есть творение Бога, поэтому, постигая мир, мы постигаем Бога. Мир есть отражение творческого лица Бога, поэтому бытие Бога можно удостоверить естественным разумом, который способен увидеть в сущности мира творческое самоопределение Бога. Подобным удостоверением о существовании Бога являются, например, приведенные выше, доказательства Аквинского (особенно те первые три, которые принято называть космологическими).
Все пять доказательств Аквинского имеют некоторые спорные моменты в доводах аргументации, по причине которых большинство философов считают данные доказательства лишь гипотетическими. Так, например, великий Кант считал, что в первую очередь сложность достоверного вывода здесь заключается в том, что те суждения, которые положены в основание этих доказательств, не являются аподиктическими (необходимыми). Так как конструкция данных доказательств бытия Бога построена на проблематических и ассерторических суждениях (по трансцендентальной логике Канта), то становится возможным отрицание данных доказательств, построенных на тех же видах суждения. Отсюда – проблема антиномии (неразрешимого противоречия). Основные виды космологических антиномий можно найти в "критике чистого разума И. Канта.
С точки зрения формальной логики, данные доказательства Ф.Аквинского являются неправомерными, т.к. нарушают один из основных ее законов – закон достаточного основания. Те основания к доказательствам, которые приводит в своих рассуждениях Аквинат, не являются достаточными для того, чтобы из них выводить достоверные умозаключения о существовании Бога. Поэтому данные доказательства имеют право считаться лишь гипотетическими.
Но помимо трансцендентальной и формальной логик существует еще логика диалектическая. Очень часто то, что считается неправомерным для трансцендентальной и формальной логик, – не считается таковым для диалектической логики. Напомню, что Гегель, в отличие от Канта, принимал существующие доказательства бытия Бога 4 . Жизнь достаточно иррациональна, чтобы уместиться в объяснениях формальной и трансцендентальной логик. Поэтому появилась на свет диалектическая логика, которая оказалась более компетентной в метафизических вопросах, чем, указанные выше, две ее сестры. Силу диалектики почувствовали еще некоторые из философов Древней Греции (Гераклит, Платон). Гегель же довел их дело до совершенства.
Некоторые из современных философов (например, К. Поппер, В.А. Смирнов) утверждают невозможность построения диалектической логики. Основной их аргумент, как правило, сводится к следующему: недопустимо нарушение закона противоречия в наших рассуждениях, т.к. это ведет к тому, что из двух противоречивых мыслей следует все что угодно, т.е. совершенно произвольный вывод. Этот аргумент попытался доказать в своей небольшой работе "Что такое диалектика?" Карл Поппер. Подобные, притязания можно было бы признать за правомерные, если бы не одно "но". Предметом изучения диалектической логики является мышление в процессе развития. Формальная же логика данный аспект мышления оставляет в стороне, точнее она оказывается некомпетентной в данном вопросе. Таким образом, в компетентность диалектической логики входит то, что не является компетентностью формальной логики (например, апории, антиномии, парадоксы и т.д.) и наоборот, в компетентность формальной логики входит то, что не является компетентностью диалектической логики. Поппер приходит к якобы убедительным выводам только потому, что принципами формальной логики хочет объяснить то, что может быть объяснено только принципами диалектической логики. Если пользоваться аналогией, то Поппер решил полететь в небо на подводной лодке. Из нелепых действий получаются и нелепые последствия: Поппер в своих рассуждениях приводит к выводу, что "из двух противоречащих посылок можно вывести любое заключение" 5 . Правда, в одном месте он все же мельком оговаривается о том, что существует система логики дуальная интуиционистской, в которой из противоречащих друг другу высказываний не следует какое угодно высказывание. Но Поппер утверждает, что, по его мнению, "подобная система совершенно непригодна для вывода заключений" 6 . Возможно, это так и есть, точнее – это на самом деле так и есть, потому что есть случаи, когда мысль Человека, опирающегося на законы строгого формального рассуждения, приходит к безысходности, а порой и к абсурду. В подобных случаях (хотя и не единственно подобных) приходит на помощь диалектическая логика. Странно, что у такого авторитетного философа, как Поппер, не хватило силы ума, чтобы придти в своих логических изысканиях к подобному выводу. Еще более странным является то, что известный и видный мыслитель приходит к совершенно противоположному выводу: "считать диалектику частью логики почти столь же неуместно, как и считать частью логики, скажем, теорию эволюции" 7 . Правда, от диалектики как теоретического метода Поппер отказываться не собирается, хотя и предлагает им пользоваться лишь в исключительных случаях (например, когда компетентность теоретического метода проб и ошибок окажется исчерпана). Это, очевидно, происходит оттого, что целесообразность диалектики не может быть уничтожена, т.к. это быстро приведет к застою в научном познании действительности. Единственно, что я признаю за правомерное в статье Поппера – так это критику догматизма в современной диалектике. Сегодня мы достаточно хорошо убеждены в том, что возведение какой-либо одной теории в ранг религии науки чревато печальными последствиями. Это касается, в том числе, и диалектики.
Тот факт, что с точки зрения формальной логики те доказательства бытия Бога, которые приводит Ф.Аквинский, являются лишь гипотетическими, не должен свидетельствовать о том, что Бога вовсе не существует. Данный факт может свидетельствовать о том, что природа Бога и природа человека настолько несоизмеримы, что существование второго (человек) представляется как что-то несовершенное и ограниченное по отношению к существованию первого (Бог). Несоизмеримость природы Бога и природы человека замечательным образом выражена в другом доказательстве бытия Бога, которое в истории философии принято называть онтологическим доказательством бытия Бога. Данное доказательство было предложено средневековым философом-схоластом Ансельмом Кентерберийским, а позже – ученым-философом Нового времени Рене Декартом. Но если первый строил свое доказательство посредством софизма 8 , то второй, как истинный ученый, стремящийся к истинному знанию, – построил свое доказательство посредством метода дедукции. Поэтому я хочу обратить здесь внимание читателя только на то доказательство, которое приводил в своих рассуждениях Р.Декарт.
Основные доводы Декарта, на которых основано его онтологическое доказательство бытия Бога, выглядят следующим образом:
1. "Когда я наблюдаю мое сомнение, то есть наблюдаю то, что я – нечто неполное и зависимое, с раздельностью встает в моем уме идея существа полного и независимого, то есть Бога" 9 ;
2. "Коли я принимаю во внимание, что я сомневаюсь, то есть являюсь вещью несовершенной и зависимой, то идея существа совершенного и независимого, то есть Бога, представляется моему уму с большей ясностью и отчетливостью" 10 .
Декарт, в своей диалектике мысли, не может отказаться от признания существования бытия Бога, т.к. в противном случае, придется отказаться от существования бытия человека. Поэтому тайна существования человека открывает зоркому глазу исследователя тайну существования Бога. В истории философий подобная мыслительная операция подучила название "феноменологической редукции". Она имеет место в логике размышлений Декарта и в окончательном виде выглядит следующим образом: "Я знаю Бога и душу; и что еще? – больше ничего!". Эти слова принадлежат блаженному Августину. В них отражен смысл феноменологической редукции: после сомнения во всем, остаются несомненными только два существа: "Я", которое не есть Абсолют и Абсолют, который не есть "Я"; "Я" как зависимое и Абсолют как независимое. Ценность "феноменологической редукции" заключается в отстаивании статуса существования субъективной реальности, которая есть область существования духа. Самосознание (осознание своей самости) и осознание существования Бога принимаются здесь как непосредственные данные сознания, т.е. как данные, которые не требуют своего обоснования. Кстати именно осознание существования бытия Бога позволяет Декарту избежать солипсизма. Таким образом, по Декарту и блаженному Августину, существование "Я" и Бога являются несомненными (в отличие от существования мира, о действительности которого мы вправе сомневаться). Декарт своей формулой "мыслю, следовательно, существую" и выведением из нее доказательства существования бытия Бога впервые в истории философии ввел обоснованную зависимость объективного от субъективного, которая до него была еще недостаточно обоснованной (например, у Платона).
Интересно, что тот же Декарт признавал космологический аргумент Аквината (и Аристотеля) об идее Бога как перводвигателе Вселенной. По мнению Декарта, Бог сотворил материю, которую наделил главными атрибутами – движением, протяженностью и длительностью; остальное – дело эволюции самой материи, которая развивается по законам природы, установленным Богом. Мы видим, что позиция Декарта – деистическая 11 . Для Декарта неважно, что человек не может общаться с Богом здесь (на земле) по той причине, что Бог есть существо трансцендентное миру; но важно то, что Бог вообще есть и что именно Он – устроитель космоса, Творец этого мира. От человека же требуется постижение этого мира и своего места в нём, а также подготовление к встрече с Богом, которая предстоит после смерти. Понимая мир, человек учится понимать Бога и тем самым готовит себя к общению с Ним, которое обязательным образом предстоит человеку после смерти.
С точки зрения формальной логики, онтологическое доказательство Бога также имеет статус гипотетического доказательства, т.к. в своей аргументации не имеет достаточных оснований для достоверного заключения, ведь умозаключение о существовании идеи Бога как абсолютно совершенного существа не может служить достаточным основанием для того, чтобы из этого выводить достоверное умозаключение о существовании самого Бога, дело в том, что понятие (по формальной логике) есть простейшая форма мышления, которая отображает внешнюю действительность, точнее существенные качества объекта познания. Но не все, о чем есть мысль – есть и вне мысли, т.е. не все, что существует в субъективной реальности, существует и в объективной реальности, хотя все то, что существует в объективной реальности, может существовать в субъективной реальности. Бытие Бога не дано человеческому восприятию в объективной реальности. Существование Бога дано мысли человека только как идея (или идеи), поэтому и умозаключение о Его существовании не считается достоверным, а всего лишь – гипотетическим. Но из этого вовсе не следует достоверного вывода о том, что бытия Бога не существует, ибо отсутствие доказательства еще не означает доказательство отсутствия.
Бытие Бога нельзя доказать с помощью доводов формальной логики еще и потому, что данная наука обосновывает законы мышления (законы субъективной реальности) законами объективной реальности (законами существования материи). Формальная логика есть только один из многих способов постижения действительности, поэтому у нее имеется своя область компетентности – объективная реальность, но сложность познания бытия Бога с помощью методов формальной логики объясняется не тем, что бытие Бога не принадлежит объективной реальности мира, а тем, что это бытие является трансцендентным нашему миру.
Великий "разоблачитель" и "ниспровергатель" христианства Л.Фейербах очень тонко почувствовал силу идеи Бога как субъекта. Вся "Сущность христианства", богоборствующего немца, построена на разоблачении этой идеи, которую он назвал "основным предрассудком человечества", на котором зиждутся все остальные предрассудки и иллюзии человечества. Философская близорукость и импотентная интуиция Фейербаха, очевидно, не могли дать понять последнему всю истину дел его рук. Интересно то, что мысль Фейербаха очень близко подошла – очевидно бессознательно – к постижению очень важной истины: в основе религии лежит чувство зависимости. Это, безусловно, верно, но сложность заключается в том – что (или кто) является объектом этого чувства зависимости. И тут великий "философ" совершает основную ошибку: он утверждает, что объектом чувства зависимости у человека является природа, причем последнюю Фейербах не отождествляет ни с Богом (как это принято у пантеистов), ни признает ее за продукт творения Бога (как это принято у деистов и теистов). История же показывает, что в основе религиозной веры лежит чувство зависимости от Абсолюта. Эта зависимость может осознаваться различными способами, но наиболее существенным, на мой взгляд, является феноменологическая редукция по Августину и Декарту.
Собственно говоря, Фейербах, как философ, представляет собой классический пример такого человека, который с остервенением пилит сук дерева, на котором сам же и сидит. Магия философии настолько затянула его, и он вовлекся в нее с такой силой, что дошел, в конце концов, до того, что стал копать могилу для своих же собственных мыслей.
Претендуя на роль спасителя человечества от рабства перед основным предрассудком, Фейербах со всей своей невинной восторженностью преподносит читателю на блюдечке с голубой каемочкой то, что он считает той самой истиной, обладание которой освободит человечество от этого рабства. Истина эта – "человек человеку – Бог". По Фейербаху, идея Бога существует не во мне, не внутри меня, а вне меня, в другом человеке. Этот логический прием, применяемый Фейербахом, я называю подтасовкой карт или преднамеренной подменой понятий. В результате этого происходит нивелирование истинной сущности понятия "Бог": человек оказывается богом, а Бог оказывается чем (или кем) угодно, но только не Богом. Великий "благодетель" человечества оказался в итоге одним из главных предтеч религии человека. Теоретический романтизм Фейербаха обернулся в истории практическим реализмом. Сказка, которой он учил, оказалась с трагическим концом. Очевидно, Фейербах больше всего на свете любил просто размышлять, но он, очевидно, также никогда не размышлял над тем, к чему на практике могут привести, воплотившиеся в жизнь, его размышления. Зато несомненным остается одно: философия для философии также бессмысленна, как и искусство для искусства, но я несколько отвлекся.
Невозможность достоверного доказательства бытия Бога с помощью доводов формальной логики привело к тому, что сами теологи не смогли сойтись в едином мнении по поводу определения понятия Бога. Но этой причине они и разделились на два противоположных лагеря: одни определяют Бога положительно, приписывая Ему различные совершенства в превосходной форме; другие определяют Бога отрицательно – как существо, которое мы не в силах мыслить. Все определения Бога, которые даются катафатическими теологами, можно свести к онтологическому аргументу Ансельма Кентерберийского: "Бог есть то, больше чего нельзя мыслить". Все определения Бога, которые даются апофатическими теологами, можно свести к определению Дионисия Ареопагита: "Бог есть то, чего мыслить нельзя". Если катафатическое определение есть заключение Бога в мысли, то апофатическое определение есть заключение мысли о Боге, которого нельзя заключить в мысли.
Таким образом, мы видим две абсолютно противоположные концепции понимания природа Бога. Что касается меня, то мне все-таки более симпатична установка катафатическо теологии. Но здесь есть одно "но". Я считаю, что неправомерно мыслить Бога априорным способом и ставить идею Бога отправной точкой, отсчета во всех наших размышлениях. Я привык судить о ком-либо на основании поступков, которые он совершает, а не по тому, что он о себе думает или кто-то о нем думает. И в этом, я думаю, имеется здравый прагматизм – здравый в том смысле, что он помогает мне избежать ошибки признавать верным то, что таковым может не являться. Именно этот подход я прилагаю применять и в отношении к Богу, т.е. необходимо судить о Боге на основании тех поступков – если так конечно можно выразиться в отношении Бога,– которые Он совершает. Для меня, например, одним из таких поступков Бога является сотворение Им мира – того самого мира, в котором мне довелось родиться. Именно на подобного рода основаниях я и собираюсь вести рассуждения, которые касаются понимания природы Бога.
Из всех приведенных выше доказательств бытия Бога, только одно претендует на роль обоснования идеи Бога как Творца мира; это – пятое доказательство Ф.Аквинского, которое обосновывает идею Бога как абсолютную целесообразности мира. Мир в целом не может мыслиться случайностью, потому что всякий представитель бытия мира имеет свою цель и назначение в этом мире, как и бытие самого мира в целом. Но из данного доказательства мы еще не можем заключить (хотя бы и гипотетически), что Бог есть Всевышний Творец, т.е. такое существо, которого в нашем мире никто не может превзойти в совершенстве творчества. Поэтому я вижу необходимость обоснования доказательства Бога как Всевышнего Творца, которое я назову эвристическим.
ЭВРИСТИЧЕСКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЫТИЯ БОГА:
Всякий продукт творчества отличается той или иной степенью совершенства. В бесконечном ряду степеней совершенства продуктов творчества абсолютно совершенным творением (т.е. продуктом творчества) является творение Бога – бытие мира.
В пользу того, что именно бытие мира есть наиболее совершенное творение, является хотя бы тот неоспоримый аргумент, что человек пользуется в своем творчестве материалом, который уже заведомо принадлежит мировому бытию, т.е. творчество человека производно и зависимо от творчества Бога. Всякое отдельное творчество человека, как, впрочем, и все творчество людей, вместе взятых, является производным феноменом от феномена Всемирного Творения. Иными словами, если бы не было Всемирного Творения, то не могло бы быть и всякого другого творения. Поэтому и ценностное содержание всякого отдельного творчества имеет свою относительную зависимость от абсолютного ценностного содержания мирового бытия. Ведь каждый отдельный человек существует потому, что существует Бог. Ведь Бог – Творец не только мира, но и человека, который является неотъемлемой частью этого мира; но если человек – творец относительный (т.е. имеющий какую-либо степень несовершенства в своем творчестве), то Бог – Творец абсолютный (т.е. не имеющий никакой степени несовершенства в своем творчестве).
Не стоит путать эвристическое доказательство бытия Бога с четвертым доказательством Фомы Аквинского, которое было построено на доводе от степеней совершенства или иного совершенства. Если эвристическое доказательство обосновывает существование Бога – Всевышнего Творца, то доказательство от степеней совершенства или иного совершенства обосновывает существование Бога как абсолютно совершенного существа.
Здесь я хочу обратить особое внимание читателя на еще один очень важный аспект в моем понимании природы Бога. Несмотря на то, что Бог мыслится как Абсолют – Он, по существу, является таковым только по отношению к своему творению (т.е. бытию мира со всеми его отдельными представителями, включая самого человека). Этим самым я хочу сказать, что не исключена вероятность того, что если существуют другие миры (а по крайней мере один такой мир существует несомненно, при том, конечно, условии, что существует само бытие Бога – бытие, которое и должно принадлежать этому трансцендентному миру), то тот же Бог может мыслиться и как существо относительное, но только относительное – по отношению к тем существам, которые принадлежат этим другим мирам, а также по отношению к тем существам, которые являются творцами других миров.
Существующие доказательства бытия Бога являются гипотетическими доказательствами; их характер не тот, что у математических доказательств. Всякое гипотетическое доказательство, как правило, преследует одну главную цель – обоснованно правомерности гипотезы. Как бы мы не напрягали все свои усилия и старания, но окончательное объяснение мира с помощью доводов разума, по всей видимости, невозможно, т.к. бытие мира является производным от бытия Бога. Бытие Бога трансцендентно бытию мира, но бытие мира имманентно бытию Бога. Всякое рациональное осмысливание существования Бога есть попытка постичь непостижимое.
Эта попытка обречена на провал. Полное постижение Бога означает доказательство Его несуществования. Тем не менее, история религиозной философии пронизана проблематикой доказательства бытия Бога. Собственно говоря, искренне верующему человеку не нужно никаких доказательств существования бытия Бога, т.к. чистая вера – есть отсутствие рациональных доводов. "Верую, ибо абсурдно",– восклицал Тертуллиан. Иными словами, если можно доказать существование бытия Бога, то Бог не существует. Сознание человека не может вместить в себя абсолютное знание Бога, потому что абсолютное знание чего-либо вообще недоступно для человека: оно доступно только для Бога.
Для меня же, всякая попытка рационального доказательства (пусть даже и гипотетического) существования бытия Бога связана с опровержением претензий атеизма. Меня всегда удивляло, что атеисты вместо того, чтобы доказывать несуществование Бога, предъявляют свои претензии на предоставление им доказательств существования бытия Бога. Но это еще полбеды, главное – то, что большинство атеистов делают нелепое умозаключение из факта невозможности достоверного доказательства существования бытия Бога, – умозаключение о том, что бытия Бога не существует. С другой стороны, у самих же атеистов не имеется в своем интеллектуальном арсенале никакого более-менее приемлемого доказательства того, что бытия Бога не существует вообще. Я могу с уверенностью сказать, что те доказательства несуществования бытия Бога, которые с той или иной натяжкой возможно построить, будут также иметь статус гипотетического доказательства.
Атеисты, как правило, ограничиваются следующим аргументом в свою защиту: если органам чувств человека не дано ощущение (восприятие) Бога, значит, Бог не существует. Но ведь существует многое из того, что не дано нашим ощущениям. Например, когда Демокрит давал определение атому, последний не был в сфере ощущений первого, т.к. в то времена еще не был изобретен микроскоп. Возможно, когда-нибудь человек и изобретет такой прибор, который сможет передавать нашим органам чувств ощущение (восприятие) Бога, которое не дано человеку в обычных условиях.
Что касается меня, то я ощущаю присутствие Бога в мире каким-то неведомым мне органом чувства, и ощущение это начинается тогда, когда мое сердце, моя душа, все мое существо переполнены любовью и открыты для любви, т.е. тогда, когда я желаю быть не только (и не столько) любимым, но и сам хочу кого-нибудь любить. Поэтому для меня любовь – это то, что убеждает меня в существовании бытия Бога не гипотетически, а достоверно. Это можно было бы считать психологическим доказательством бытия Бога, если бы не существовало одного "но": нельзя человека заставить любить, а следовательно и нельзя человеку доказать существование бытия Бога, если данный человек оказывается неспособным к любви. И, тем не менее, большое количество людей в мире не перестает удостоверяться в существовании Бога именно посредством любви. Если вы хотите убедиться в этом сами, то спросите как-нибудь об этом у тех людей, кто по-настоящему любит друг друга, хотя сам я и не гарантирую вам стопроцентной вероятности положительного ответа.
Теперь я хотел бы обратиться ко всем атеистам со следующим вопросом: "А какое средство предложите вы, чтобы я смог убедиться в том, что Бога не существует?" Этот вопрос, я думаю, привлечет к полемике со мною не один десяток атеистов и, поэтому, сразу хочу сказать: "Я готов вступить с вами в эту полемику и жду ваших аргументов как в свой, так и в мой адрес".
В сущности своей, атеизм есть осознанное или неосознанное бегство от веры, причем первое имеет подавляющее преимущество над вторым. Вера требует от человека духовных усилий, веления сердца, т.е. того, что считается, как правило, одним из самых трудновыполнимых требований.
Именно невозможности духовного усилия над собой, в силу тех или иных причин, приводит человека к греху отчаяния. В поисках хоть какого-то решения проблемы, человек бросается верить во что угодно, лишь бы определить интенцию своей веры. Но настоящим объектом веры должен быть только Бог, т.к. именно Всевышним Творцом была предустановленна для человека способность верить – способность не менее важная, чем любить, знать, надеяться и т.д. Все те способности, которые даны человеку Богом, имеют своей целью интенциональную направленность, как на бытие самого Бога, так и на бытие вообще, которое от Бога.
Наконец, для особо воинственно настроенных атеистов, я хочу предложить последний, имеющийся в моем интеллектуальном арсенале аргумент в пользу существования бытия Бога. В историю философии этот аргумент вошел под названием "пари Паскаля". Для меня особый интерес представляет то, что в своем аргументе Паскаль прибегает к помощи такой науки, как математика, точнее – теория вероятности. Великий ученый и философ утверждает, что антитеза "признание Бога – отрицание Бога" суть вариация двух основных жизненных позиции – религиозной и атеистической.
С точки зрения математики, для человека представляется одинаково вероятным существование и несуществование Бога, т.е. мы имеем 50% за существование и 50% против существования Бога, т.к. все имеющиеся суждения и умозаключения по поводу существования или несуществования бытия Бога имеют гипотетический характер. Таким образом, мы не знаем какая из двух позиций истинная и поэтому нам приходится как бы делать ставку наугад на ту ли другую жизненную позицию. Что же мы теряем или выигрываем, если ставим на существование Бога? Потерять мы ничего не можем, а выиграть – все (блаженство, бессмертие и прочее). Если же мы ставим на несуществование Бога, то мы равно как ничего не проигрываем, так ничего и не выигрываем. Ясно, что при таком положении дел предпочтительнее выглядит религиозная позиция, чем атеистическая, даже если бытие Бога окажется иллюзией, мы все равно можем смело ставить в Его пользу. Ведь в этом беспроигрышном варианте есть надежда выиграть все.
Итак, с логической точки зрения, неправомерны как утверждение, что Бог существует, так и утверждение, что Бог не существует. Но правомерными остаются следующие гипотетические суждения: как то, что Бог возможно существует, так и то, что Бог возможно не существует. Парадоксальным остается наличие сомнения в корне самой идеи Бога, причем как в первом, так и во втором суждениях. Логическим образом напрашивается вывод о том, что путь мысли человека к идее Бога лежит через сомнение в существовании Его бытия. Интересно, что путь своей мысли зачастую повторяет в деле и сам человек, подкрепляя сомнение отрицанием бытия Бога в своих поступках. Вспомним хотя бы Августина или Вл. Соловьева, которые пришли к идее Бога далеко не сразу, а после страшного богохульства и атеистического цинизма. Но может быть именно на этом, т.е. на преодолении подобного сомнения и отрицания существования бытия Бога держится самая искренняя вера? Может быть сомнение и есть залог существования самой веры? Все тот же Паскаль говорил: "Сомневаться в Боге – значит верить в Него". Этот же парадокс веры с особой ясностью видел Достоевский, когда писал в письме одной женщине: "Я скажу вам про себя, что я – дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоило и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных". Что же, все дороги разума ведут к идее Бога? Именно так. Просто не каждый человек хочет (а может быть даже и может) признать вслед за существованием идеи Бога существование самого Бога, но путь к Богу не ограничивается одними доводами разума, ведь в духовном арсенале человека есть также и такая способность как вера, которая зачастую бывает не менее авторитетна, чем разум, но которая по природе своей иррациональна, т.е. исключает рамки компетентности разума. Поэтому прав был Гегель, когда определял веру, как способность обличения невидимых вещай, т.к. в этом определении веры со всей отчетливостью отражается ее иррациональная природа.
Как бы там ни было, но правомерность на существование бытия Бога, хотя бы и гипотетическая, остается в силе. Но основная цель данной главы моей книги заключается вовсе не столько в доказательстве этой правомерности, сколько в выведении из этой правомерности основания для существования всего мирового бытия. Мое понимание мироздания немыслимо без идеи Бога, ибо такое понимание (т.е. атеистическое понимание), на мой взгляд, неминуемо ведет к абсурду. Данное суждение, кстати, подтверждено мыслью и жизнью А.Камю. Смысл мироздания определяется благодаря существованию Бога, равно как и смысл Бога определяется благодаря существованию мироздания.
Как, наверно, давно уже понял читатель, я принадлежу к тому разряду людей, которые не могут отказаться ни от искренности веры, ни от обоснованных доводов разума, одной из главных задач моей книги (да и всего моего мировоззрения) будет то, чтобы синтезировать в одно познавательное русло способностей веры и разума и чтобы они не мешали и не отстраняли друг друга от поиска истины, а укрепляли и усиливали друг друга в этом поиске. Данная позиция вовсе не есть повторение первородного греха человека, как об этом неустанно твердили Лютер или Шестов, видевшие суть первородного греха в рациональном знании, которое дано было человеку от плодов с дерева познания добра и зла. Догматический иррационализм веры, отстаиваемый Лютером и Шестовым, на мой взгляд, есть дорога к рабству веры человека – рабству, в котором умаляется само достоинство человека.
В контексте данных размышлений, я хотел бы обратить внимание читателя на правильное понимание слов апостола Павла о том, что грех есть все то, что не от веры. Прежде всего хочу здесь сказать, что не стоит воспринимать эти слова дословно (как это делают, например, все те же Лютер и Шестов), так как это влечет за собой утрированное смыслопрочтение. Мне видится основная суть данной мысли апостола Павла в том, что посредством отрицательного определения греха, великий мистик и вероучитель христианства указывает нам тем самым и на критерий греха, т.е. на то, посредством чего мы можем для себя определить что является грехом, а что им не является. Исходя из этого, мы точно знаем, что все то, что влечет за собой ослабление нашей веры в Бога, должно считаться грехом. Отсюда вовсе не следует то, что необходимо признать саму природу разума греховной. Происхождение разума явилось результатом грехопадения первых людей, но это не означает того, что люди грешны в силу своей разумности. Кстати необходимо указать, что Лютер и Шестов особенно упорствуют и настаивают именно на том, чтобы поставить в прямую зависимость греховность человека от его разумности. Иррациональный догматизм этих философов не позволяет им заметить одного очень распространенного явления в жизни людей – того, что именно разум часто является основной опорой для веры человека. Ошибка Лютера и Шестова в том и заключается, что они не могут (или не хотят) отказаться от своего предвзятого отношения к разуму и от своего одностороннего взгляда на его природу. Разум сам по себе не является греховным, несмотря на то, что он явился одним из последствий грехопадения первых людей (наряду со смертью, болезнями и проч.). Но в зависимости от того, каким образом человек пользуется своим разумом, в зависимости от того, к чему приводит это пользование – можно говорить о греховности человека. Если рациональное познание мира усиливает нашу веру в Бога, то о каком же грехе здесь может быть идти речь? Другое дело, когда наше познание, разочарованное поиском истины, приводит нас к отчаянию и утрате веры в Бога. Суть греха – отсутствие или утрата нашей веры в Бога, поэтому противоположностью греха, его антиподом является не добродетель, а вера.
Религиозна вера, таким образом, есть укоренение нашего бытия в Боге, обличение бытия самого Бога.
Грех есть категория религиозная и поэтому ее не следует отождествлять с категорией зла, которая является (наряду с категорией добра) одной из основных категорий этики. Добром является все то, что утверждает жизнь в мире. Соответственно злом является все то, что направлено против жизни. Зло, таким образом, может являться грехом, но не всякое зло будет являться грехом. С другой стороны, всякий грех будет являться злом, так как утрата веры в Бога влечет за собой утрату ценностного содержания самой жизни и, как следствие из этого, наше пренебрежительное отношение к жизни, причем не только к чужой, но и ко своей собственной. Именно грехопадение первых людей привело к тому, что в мире стало возможным существование различных форм зла. Если вера и неверие – это формы отношения человека к Богу, то добро и зло – это формы отношения человека к миру, т.к. воля Бога проявлена и установлена именно в мироздании и посредством мироздания.
Итак, всякий грех есть зло, но не всякое зло – есть грех. Это происходит потому, что грех связан с недоверием Богу, а зло – с незнанием того, что есть воля Бога. Но если недоверие Богу само по себе есть грех, то незнание воли Бога само по себе злом не является, а лишь может приводить к злу, делать человека злым. Таким образом, грех есть результат отношения человека к Богу, а зло – результат отношения человека к жизни мира (и к другому человеку как неотъемлемой части этого мира).
Из сказанного выше, становится ясно, что в мире существуют две основные формы зла: зло моральное или грех (зависть, чревоугодие, ненависть, лицемерие и т.д.), и зло физическое (смерть, страдание, телесные уродства, насилие и т.д.). Все множество разновидностей зла составляет содержание понятия "небытия", но не исчерпывает его полностью. Дело в том, что сущность небытия заключается в ниспровержении бытия – формы существования, установленной Богом. Само же бытие не исчерпывается феноменом жизни. Иерархия бытия включает в себя не только существование органического пласта бытия, но также и существование неорганического, психического и духовного пластов бытия.
Нападки на разум таких авторитетных мыслителей, как М. Лютер и Л. Шестов, и обвинение его в греховности, на мой взгляд, не имеют под со бой достаточных оснований: наоборот, история показывает, что правильное пользование разумом очень часто приводит человека к вере в Бога, делает эту веру просветленной и благодатной. Доказательством этому может являться хотя бы тот факт, что на исторической арене исканий человеческой мысли наряду с теизмом благополучно сосуществуют такие религиозные концепции, как деизм и пантеизм. Для того, чтобы искренне верить в Бога, вовсе не обязательно быть посвященным в то знание, которое несут в себе священные книги различных вероисповеданий (будь то Библия, Коран, Веды или другие священные тексты), т.к. собственно говоря, само бытие мироздания является для человека откровением Бога, откровением не менее авторитетным и значительным, чем, например, та же Библия. Трудность здесь заключается, однако, в том, что далеко не каждый человек оказывается способным правильно понять это откровение, ибо для этого необходимо также умение правильно пользоваться таким орудием познания как разум. По принципу аналогии хочу привести пример, подтверждающий данную мысль. Всякий здоровый человек умеет передвигаться на своих ногах. Но лишь единицы во всем мире могут пробежать 100м. быстрее, чем за 10 секунд. Так и с разумом: его имеет каждый здоровый человек, но отыскать истину с его помощью способны только единицы.
Разногласия и противоречия между разумом и верой могут происходить по следующим основным причинам: либо человек не умеет правильно пользоваться разумом; либо он не умеет правильно пользоваться верой; либо он не умеет правильно пользоваться и разумом, и верой. Это легко доказывается тем фатом, что направленность векторов разума и веры, которая предустановлена самой природой этих способностей человека, одинакова, т.к. истинной целью этой направленности является истина. Но если разум априорно (т.е. независимо от опыта) удостоверяет человека в том, что есть истина, то вера апостериорно (т.е. исходя из имеющегося опыта) указывает человеку на то, что, по крайней мере, не является ложью, т.е. на то (того), что (кто) не может или не должно (не должен) его обмануть.
Можно верить во все, что угодно, но должно верить только в то, что достойно веры. Но что может быть достойным веры? Достойным веры может быть только то, что никогда и ни при каких условиях не сможет нас обмануть, т.е. достойным веры является то, что всегда и везде является тождественным самому себе. Что же всегда и везде является тождественным самому себе? Ответ один: Бог. И только Бог, как убедительно доказывает история человечества, никогда не обманывал и никогда не обманывает человека. Люди придумывали для себя множество религий. Люди верили в самого человека, в государство, в науку, в абсурд, но все эти религии на самом деле оказывались псевдорелигиями, т.к. объекты их веры и поклонения рано или поздно, но в конечном итоге всегда приводили людей лишь к обману и разочарованию. Истинным основанием веры человека может быть только Бог, Который является Творцом нашего мира. Бог установил законы этого мира, и если Он захочет, то сможет отменить их действие. И тогда 2x2 не будет равняться четырем, а закон всемирного тяготения или какие угодно другие физические законы нашего мира окажутся всего лишь нелепой выдумкой человеческой фантазии. То есть всякая относительная истина, которая стала достоянием человеческого разума, имеет подчиненное положение у Абсолютной Истины (т.е. Бога), которая стала достоянием истинной человеческой веры. Иными словами можно сказать, что всякая относительная истина есть установление и отражение Абсолютной Истины, и все относительные истины имеют своим основанием Абсолютную Истину (т.е. Бога).
Унижение достоинства разума, на мой взгляд, есть унижение достоинства не только человека, но и самого Бога. Ведь человек, не имеющий разума, не сможет иметь обоснованного знания о том, что Бог есть и что есть Бог. Вера дает человеку знание о том, что Бог есть, но знание это ничем не обосновано. Знание же, хоть и относительное, самой природы Бога (т.е. Его чтойности) дается человеку только посредством разума, и именно разум выступает в роли обоснования правомерности интенций самой веры. Человеческую природу необходимо понимать как производную от природы божественной, но между этими двумя природами не может мыслиться абсолютного тождества, а только – тождество относительное (хотя бы потому, что человек может выбирать между добром я злом, а Бог – нет, ибо все, что Он делает, – само по себе есть добро). Разум человека есть инструмент познания, а то, что некоторое знание может привести человека к греху,– еще вовсе не доказывает того, что сам разум имеет греховную природу. Разум может уличить себя в грехе только (и только) при одном условии: если он будет подчинен воле, исходящей из отрицательной свободы 12 . Поэтому Лютер и Шестов обосновывают теорию рабства воли и взваливают всю вину за греховность человеческой природы на разум (и рациональное познание), оставляя гносеологический примат за кристально чистой (т.е. непросвещенной разумом) верой человека в Бога. Я не могу согласиться с подобной установкой. Реабилитация разума перед верой – это та проблема, мимо которой не может спокойно пройти ни один религиозный философ, хоть сколько-то постигший истинную сущность мироздания и подлинное назначение человека на этой земле.
Несоизмеримость природы человека и природы Бога совсем не означает того, что человеку вовсе не стоит стремиться к познанию Бога: она означает лишь то, что не стоит стремиться к абсолютному познанию Бога. Человек не может знать всего, т.к. он – существо относительное, но человек может знать достаточно для того, чтобы прийти к вере в Бога. "Понимаю, чтобы верить" – этот тезис провозгласил Петр Абеляр, за что и был осужден на одном из Церковных Соборов. Абеляр противопоставил данный гносеологический принцип господствующему в те времена принципу Августина-Ансельма – "верую, чтобы понимать". Но церковь не могла допустить примата разума над верой в познании мира человеком, т.к. это грозило возникновением еще больших трудностей в толковании Священного Писания христиан.
Еще Ф. Бекон говорил, что "философия, если ее отведать слегка, уводит от Бога, если же глубоко зачерпнуть ее – приводит к Нему" 13 , а великий Эйнштейн утверждал, что "в наш век серьезными учеными могут быть только глубоко религиозные люди" 14 , – чему он сам был прекрасным примером. Современные ученые все больше и больше приходят к мнению, что между наукой и религией не должно (и не может) быть принципиальных противоречии, ведь если религия приводит человека к Богу, основываясь на непросвещенном чувстве зависимости первого от второго, то наука приводит человека к Богу, основываясь на знании, полученном с помощью конкретных фактов и аргументов.
Доводы разума в пользу существования бытия Бога не могут безоговорочно одолеть доводов разума против существования бытия Бога, но первые, укрепленные верой в Бога, дают человеку возможность отыскания смысла собственного существования, вторые же, укрепленные неверием в Бога, не могут дать человеку этой возможности. Тот смысл жизни, который предложил А. Камю ("Миф о Сизифе"), в сущности, не дает человеку спасения от абсурда собственного существования, спасения, которым наполнены грезы всего человечества. Философия Камю есть философия абсурда, хотя сам философ так никогда не называл своего учения 15 . Человек не может найти спасения в жизни, если нет Бога. Жить, чтобы жить, но без Бога – все равно, что вовсе не жить. Смысл жизни человека в том, чтобы жить для Бога и с Богом, ибо Бог живет для человека и с человеком. Ведь смысл существования Бога в том и заключается, чтобы быть Абсолютом для человека, быть основанием человеческого бытия и источником смысла существования самого человека. Но подробнее об этом – в последующих главах этой книги.
§
Когда волнуется желтеющая нива,
И свежий лес шумит при звуке ветерка,
И прячется в саду малиновая слива
Под тенью сладостной зеленого листка;
Когда росой обрызганный душистой,
Румяным вечером иль утра в час златой,
Из-под куста мне ландыш серебристый
Приветливо кивает головой;
Когда студеный ключ играет по оврагу
И, погружая мысль в какой-то мутный сон,
Лепечет мне таинственную сагу
Про мирный край, откуда мчится он –
Тогда смиряется души моей тревога.
Тогда расходятся морщины на челе.
И счастье я могу постигнуть на земле
И в небесах я вижу Бога!
В этих замечательных строках лермонтовского стихотворения очень тонко отражена та сокровенная мысль, которой, по существу, была посвящена большая часть этой главы: бытие мира может (и должно) мыслиться познающим субъектом как производное от бытия Бога. Но чтобы понять это, необходимо иметь определенную долю духовной и душевной состоятельности, ведь мир достаточно иррационален, а поверхностный анализ его структуры и сущности может привести к достаточно нелепым (вплоть до абсурда) выводам. Здесь приходится констатировать весьма печальный факт, что тем людям, которые оказываются не в силах узреть в окружающем их бытии продукт творения Бога (причем продукт абсолютно совершенный из всех возможных продуктов творчества), не смогут помочь преодолеть это никакие практические рекомендации. Ну что, например, из того, что некоторые из подобного рода людей, в поисках доказательства данной истины, отправляются в кругосветное путешествие по нашей планете, чтобы собственными глазами увидеть великое разнообразие и красоту ее животного и растительного миров; чтобы узреть внушительную безбрежность глубин Мирового Океана и неповторимое очарование Крыма, Кавказа, Тибета или Амазонии; чтобы ощутить чистый воздух вдохновляющих высот Гималайских гор, пустынное целомудрие Сахары или безмолвное величие Арктики и Антарктики; чтобы услышать громогласные каскады Ниагарского водопада или увидеть безмятежное спокойствие Большого Каньона? Можно продолжить этот путеводитель еще на нескольких страницах, но это существенно делу не поможет. Ведь для того, чтобы узреть в окружающем нас бытии результат творчества Бога, необходимо вовсе не количественное разнообразие восприятия этого бытия, а качественное прочувствование самой ничтожной, как казалось бы нам, но в то же самое время и самой сокровенной для Бога былинки бытия. И это уже проблема не гносеологическая и эстетическая, а этическая и психологическая. Тут проблема лежит не вовне человека, а внутри него. А в этом кроется одна из главных причин, побудивших меня к написанию данной книги. Причина эта – попытаться найти решение данной проблемы.

Глава 3. Структура, сущность и цель мироздания.
"Изыскание о строении мира – одна из самых великих и благородных проблем, какие только существуют в Природе".

Галилео Галилей
Почему же для Бога всякая былинка бытия является самой сокровенной? Ответив на этот вопрос, мы сможем научиться воспринимать бытие мира как производное от бытия Бога на любом клочке не только нашей планеты, но и самой Вселенной. Но для этого необходимо правильное понимание сущности мироздания. Сущность же мироздания можно понять только на основании знания структуры этого мироздания.
Из предыдущей главы мы выяснили, что мировое нечто существует потому, что есть Бог, который является творческой причиной по отношению только к некоторому нечто – бытию. Всякое же остальное нечто является достоянием небытия, которое, в свою очередь, является следствием действия меонической свободы. Признание небытия, как имеющего место существования в структуре мироздания, – является отличительным признаком всей моей онтологической концепции. Таким образом, и бытие, и небытие понимаются мной как формы существования в нашем мире 1 . Из всех известных мне философов наиболее близок ко мне в данном вопросе Н.А.Бердяев, которого я считаю одним из главных своих духовных учителей. Но у Бердяева я не нахожу какой-либо иерархии небытия, хотя размышления о небытии как форме существования у этого философа предостаточно.
В философской литературе, как правило, понятие небытия мыслится как то, что не имеет существование; как нечто, имеющее свойство не быть; как отсутствие существования или отсутствие бытия. Подобное понимание небытия роднит последнее с понятием "Ничто" и делает эти два понятия ("небытие" и "Ничто") тождественными. Моя онтологическая концепция совершенно иного рода. Безусловно, что "небытие" и "Ничто" – родственные понятия, но они – не тождественны друг другу. Корень всякого небытия произрастает из Ничто, но само небытие мыслится постольку, поскольку мыслится бытие. Ведь сущность небытия заключается вовсе не в отсутствии наличного существования, а в ниспровержении существования бытия – того рода существования, который был установлен Богом. Поэтому, если существование Ничто автономно, то существование небытия гетерономно: оно получило существование потому, что бытие уже имело существование и наоборот: если бы бытие никогда не имело существования, то и небытие также никогда не могло бы иметь существования.
В контексте данных размышлений уместен вполне резонный вопрос: что же является основанием бытия или, иными словами, из чего было создано бытие мира? Ответ, который имеется на данный вопрос, поразил своей парадоксальностью не одну сотню ученых голов. Ответ этот следующий: Ничто. Само же Ничто, как уже не раз упоминалось, есть существование несуществования. И именно категория "Ничто" есть отправная точка моих онтологических размышлений.
Не нужно быть гениальным философом, чтобы заметить парадоксальную сущность понятия "Ничто". И тем не менее, Ничто имеет свою сущность. И сущность эта – в отсутствии нечто. Возьму на себя смелость сделать здесь некоторой метафизическое замечание по поводу данных размышлений. Замечание это может быть, конечно, спорным, но, как мне кажется, и имеющим под собой определенные основания. Дело в том, что не стоит забывать о том, что само Ничто имеет (или, по крайней мере, имело) существование. Существование же есть экзистенциальная категория, с помощью которой мы определяем какое-либо нечто, иными словами, всякое нечто вмещается в категорию существования. Как же тогда мы имеем право мыслить категорию Ничто как отсутствие нечто? Дело в том, что само Ничто, имеющее существование, должно нами мыслиться как определенное нечто, сущность которого – отсутствие нечто, но отсутствие не всякого нечто вообще, а лишь всякого нечто, присущего мировому существованию или, если точнее, существованию нашего мира. Постигая сущность Ничто, мы, таким образом, приходим к выводу, что тот мир, в котором нам пришлось родиться и жить, – не является одним единственным из всех возможных существующих миров и что, помимо этого мира, существует по крайней мере еще один мир – мир, которому присуще существование самого Ничто. Этот мир является по отношению к нашему миру трансцендентным (т.е. он имеет существенно другой порядок существования, чем наш мир, и является абсолютно недостижимым для нашего существования), но не смотря на это между данными двумя мирами существует определенная взаимосвязь (например, хотя бы та, что при творении Богом нашего мира был использован "материал" того мира – материал, который мы назвали Ничто) 2 .
Ничто, таким образом, есть неопределимое нечто иного – трансцендентного нашему – мира; оно есть то, что имеет свойство не быть в нашем мире, но также и то, что имеет свойство оказывать влияние на историю нашего мира, на судьбу всего мирового бытия. О том, каким образом происходит это влияние Ничто на существование нашего мира, – разговор еще впереди.
Все мысли, касающиеся понимания Ничто, являются метафизическими мыслями. Поэтому М. Хайдеггер прав, когда в своей статье "Что такое метафизика?" утверждает, что предметом изучения метафизики должно являться Ничто. Ничто, таким образом, есть нечто, которое не имеет нечто постольку, поскольку мы не в состоянии его мыслить, так как оно доприродно, домирно. Поэтому Ничто, как категория метафизическая, есть один из пределов (наряду с пониманием Бога) человеческого понимания. В контексте данных размышлении не правильно было бы утверждать, что нечто есть потому, что есть Ничто. Правильно утверждать, что нечто есть потому, что есть Ничто, из которого оно произошло посредством творчества Бога. Всякое же мировое нечто, в свою очередь, разделяется на бытие и небытие, которые есть основные формы существования в мире, а возможно и других миров. Но так как наше знание, касающееся проблемы существования других миров, не может избежать пресловутого клейма гипотетичности, то все мои мысли, касающиеся бытийной и небытийной форм существования, будут относиться только к формам существования нашего мира.
Итак, бытие и небытие есть то, в чем выражается всякое существование в нашем мире, точнее всякая сущностная основа существования может быть выражена (или представлена) либо бытием, либо небытием, либо этими двумя формами существования одновременно. Но если бытие есть форма достаточного для себя самого существования, то небытие есть форма недостаточного для себя самого существования. Поэтому никакое небытие не может удовлетвориться своим наличествующим статусом существования, в то время как бытие удовлетворяется своим наличествующим статусом существования. Одним словом, бытие есть форма существования, которая сама по себе автономна и самодостаточна; небытие же есть форма существования, которая сама по себе гетерономна и несамодостаточна. На этой диалектической противопоставленности бытия и небытия, собственно говоря, и держится вся сущностная основа мироздания.
На протяжении всей истории философии человеческое познание стремилось к более или менее точному определению уровней наличествующих форм существования. Одной из самых приемлемых, на мой взгляд, является концепция бытия, представленная замечательным рижским философом Н. Гартманом в одном из его главных произведений – "Философии природы". Но в отношении того, что касается понимания сущности небытия, Гартман придерживается здесь старых традиций. Именно в этом вопросе я не могу с ним согласиться. Поэтому, пользуясь принципом аналогии, постараюсь представить читателю иерархию небытия, отправляясь в исходном пункте от иерархии бытия, представленной Н.Гартманом.
Итак, у Гартмана мы наблюдаем следующие уровни (ступени) бытия: неорганическое бытие, органическое, психическое, духовное. В этих ступенях представлена эволюция бытия, причем каждый вышестоящий уровень бытия включает в себя нижестоящий, но не определяется им полностью. Таким образом, для того, чтобы в эволюции бытия произошло становление духа, необходимо было, чтобы физико-химическое бытие на определенной ступени своего развития произвело биологическое бытие, биологическое бытие произвело психическое, а последнее – духовное (бытие культуры), высший уровень бытия есть производная ступень низшего. Определение высшего уровня бытия проходит через определение низшего уровня. Поэтому анализ духовного бытия непременно должен включать в себя анализ неорганического, органического и психического пластов бытия. Понимание духовного бытия лежит через понимание трех нижестоящих уровней бытия. Здесь я хочу обратить особое внимание читателя на то, что неправильно было бы считать, что сущность вышестоящего уровня бытия определяется сущностью нижестоящего. Подобного рода редукционизм здесь неприемлем. Необходимо различать понятия "быть зависимым" и "быть определяемым". Высший пласт бытия зависит от низшего (т.е. он существует постольку, поскольку существует низший пласт бытия), но сущностно им не определяется в своем существовании, для того чтобы существовал высший пласт бытия, необходимо обязательное условие – чтобы существовал низший пласт бытия. Но условие существования еще не есть сущность существования.
Пользуясь принципом аналогии, представлю теперь иерархию небытия. Только в этой иерархии пласты небытия будут расположены в обратно пропорциональной зеркальной проекции. Получим следующее: культурное небытие, психическое, органическое, неорганическое. В отличие от иерархии бытия, здесь дело обстоит совсем иначе. В иерархии небытия нижестоящий уровень полностью определяет собой вышестоящий, но не включается в него. Такая иерархия форм существования предполагает понимание небытия не как полное отсутствие бытия, но скорее как недостаток бытия, как патологическое состояние бытия, которое может преобразиться должным образом в истинное бытие. С другой стороны, всякое бытие может преобразиться, в свою очередь, в соответствующее по уровню небытие. Здоровье может смениться болезнью, жизнь – смертью, смысл – абсурдом и наоборот. Таким образом, небытие и бытие – это как бы доминанты, в которых может поочередно находиться сущее. Ни какое существование в нашем мире не определено раз я навсегда одной какой-либо формой существования. Интересно, что небытие и бытие могут легко уживаться друг с другом в том или ином сущем. Так, например, в одном и том же человеке могут одновременно сосуществовать психическое здоровье (статус бытия) и физический недуг (статус небытия), или ненависть (статус небытия) и любовь (статус бытия) и т.д. Один и тот же человек может также порождать своими поступками как бытие, так и небытие. Например, он может ухаживать за каким-либо домашним животным (статус бытия), но затем убить это животное (статус небытия) для того, чтобы прокормить свою семью или же по какой-либо другой причине. Или врач, вводя лекарственное средство больному, одновременно порождает бытие (выздоровление больного) и небытие (убийство микроба, возбудившего заболевание).
Прогрессивное развитие бытия (или эволюция бытия) есть инволюция небытия. Регрессивное же развитие бытия (или инволюция бытия) есть эволюция небытия.
В контексте данных размышлений предвижу следующим вопрос, возможно возникший у читателя: каким же образом стало возможным существование мирового небытия, которое, как мы ранее выяснили, не автономно в своем статусе, а гетерономно? Постижение тайны происхождения мирового небытия напрямую связано с постижением тайны диалектического распада свободы. Наиболее подробным образом диалектика свободы будет рассмотрена в других главах этой книги. Здесь же необходимо сделать пока лишь следующее замечание. В нашем мире существует два типа свободы – онтическая, или положительная свобода (свобода для бытия) и меонмческая, или отрицательная свобода (свобода против бытия). Эволюция бытия есть следствие действия в мире положительной свободы, направленной к упорядочиванию и гармонизированию составляющих элементов мира, эволюция небытия (инволюция бытия) есть следствие действия в мире отрицательной свободы, направленной к хаотичности и дисгармонии составляющих элементов мира. Положительная свобода суть потенция Бога. Эта свобода – от Бога, и в ней пребывает само бытие Бога. Отрицательная свобода суть потенция всякого сущего, противящегося воле Бога. Диалектический распад свободы на положительную и отрицательную стал возможен в связи с актом творения Богом мирового бытия, точнее – в связи с тем, что Бог допустил действие свободы в бытии мира. Вопрос – почему Бог допустил действие свободы в бытии мира? – остается и по сей день предметом метафизических и теологических споров. Что же касается меня, то мое мнение по этому поводу следующее. Бог допустил действие свободы в бытии мира по той причине, что желал, чтобы всякий субъект свободы (а таковым возможно является только человек) смог самостоятельно сделать свой выбор относительно принятия или непринятия бытия мира, а стало быть и бытия самого Бога. Ведь суть творения мирового бытия заключена в человеке, которого Бог еще предмирно жаждал любить, которого Бог жаждет любить вечно и которого Бог любит вечно. Еще в прозрениях великих немецких мистиков (А.Силезиус, М.Экхарт) человечеству была открыта очень важная мысль, что бытие Бога без бытия человека абсурдно, как абсурдно и бытие человека без бытия Бога; что смыслом бытия Бога является бытие человека, а смыслом бытия человека является бытие Бога, экзистенциальная диалектика божественного и человеческого будет рассмотрена еще не раз на страницах этой книги.
Читатель, наверно, сразу обратил внимание на то, что иерархии бытия и небытия отличаются друг от друга расположением своих уровней, представленных в обратной зеркальной противоположности. Связано это с тем, что эволюция бытия и эволюция небытия – это не параллельные друг другу процессы, которые имели одновременное начало своего существования, а взаимоисключающие друг друга процессы, которые последовательно сменяют друг друга. Чтобы читатель смог лучше понять характер взаимоотношений между бытием и небытием, представлю его вниманию основной закон этих взаимоотношений. Выглядит он следующим образом: прирост небытия в существовании мира необходимым образом означает убыток бытия. Причем интересно то, что данный закон не имеет обратной силы, т.е. можно смело утверждать, что сколько бы в мире не было прироста бытия, от этого вовсе не зависит количественный статус небытия, но не качественный. Дело в том, что рост небытия происходит только за счет разрушения самой структуры бытия, т.е. уязвимость бытия и возможность распада его структуры делают обоснованной возможность существования небытия. Приведенный выше закон, доказывается множеством примеров: прирост смерти означает убыток жизни, прирост болезни – убыток здоровья, прирост уродства – убыток красоты и т.д. С другой стороны, прирост жизни вовсе не будет означать убытка смерти, т.к. для убытка смерти необходимо воскрешение из мертвых; прирост здоровья вовсе не будет означать убыток болезни, т.к. для убытка болезни необходимо выздоровление; прирост красоты вовсе не будет означать убытка уродства, т.к. для убытка уродства необходимо устранение или исправление самого уродства. Иными словами можно сказать следующее: если убыток бытия зависит от роста небытия, то убыток небытия зависит от уничтожения самого небытия.
И тем не менее, почему же в иерархии бытия духовный пласт занимает последний уровень, а в иерархии небытия – первый? Дело в том, что структурный статус данных иерархий напрямую зависит от их исторического контекста. Поэтому, чтобы лучше разобраться в данной проблеме, предлагаю читателю сделать краткий экскурс в историю нашего мироздания, причем основываясь пока только на научных данных.
Итак, согласно научным данным, все началось приблизительно 15 миллиардов лет назад, когда вся Вселенная со всем своим правеществом и излучением была сжата в объеме, радиус которого состоял всего одну десятибиллионную долю сантиметра и имела плотность 1093 г/см3. Ближе по времени к началу расширения размеры Вселенной были еще меньше, а плотность еще больше, но средствами современной физики описать такое состояние правещества ученые не могут, приходится излагать историю Вселенной не с нуля, не с самого ее начала (т.е. с преобразования Ничто), а спустя какую-то ничтожную долю секунды после расширения. Для самого "начала" (или Ничто) уравнения современной теоретической физики теряют смысл, а плотность и температура Вселенной обращаются в бесконечность.
В человеческой жизни секунда – ничтожный интервал времени. В жизни Вселенной первые секунды ее существования во многом определили ход всей ее дальнейшей эволюции. Так, к исходу первой секунды, Вселенная увеличилась до размеров, примерно в сто раз превышающих размеры современной Солнечной системы, поперечник которой равен 15 миллиардов километров, плотность ее вещества составляла 1т/см3 , а температура около 10 миллиардов градусов. Это еще ничем не напоминает современный космос, отсутствуют привычные нам атомы и атомные ядра, нет и стабильных элементарных частиц типа электронов, протонов, нейтрино, антинейтрино и других.
Лишь спустя три с половиной минуты после Большого Взрыва создаются условия, при которых протоны и нейтроны стали объединяться в ядра самых легких элементов, преимущественно водорода. К концу, четвертой минуты от начала "первовзрыва" Вселенная состояла из 70% водорода и 30% гелия.
Современный этап эволюции Вселенной начинается только спустя миллион лет, когда протоны и ядра атомов гелия уже могут захватывать свободные электроны и превращаться при этом в нейтральные атомы. Возникают галактики, звезды, планеты.
Возникновение нашей галактики – Млечного пути – происходит 10 миллиардов лет назад (т.е. спустя 5 миллиардов лет после Большого взрыва). Млечный путь – одна из нескольких сотен миллиардов галактик, образующих нашу Вселенную. Его диаметр около 100000 световых лет 3 . Солнце – одна из сотен миллиардов звезд, составляющих галактику Млечный путь. Солнце служит центром притяжения девяти 4  больших планет, известных на сегодняшний день (Меркурий, Венера, Земля, Марс, Юпитер, Сатурн, Уран, Нептун и Плутон), и десятков тысяч различных космических тел, образующих Солнечную систему. Возникновение Солнечной системы произошло приблизительно около 6,25 миллиардов лет назад. И только 5 миллиардов лет назад образовалась планета Земля, к которой я теперь обращаю основное внимание читателя.
Именно 3емля в Солнечной системе представляет зоркому взгляду ученого такой уникальный феномен, как жизнь. Наукой не отрицается возможность существования когда-либо в далеком прошлом феномена жизни и на других планетах (например, на Венере или на Марсе), но на сегодняшний день то, что принято называть в науке жизнью, – наблюдается только на Земле. Поэтому теория о существовании когда-либо в прошлом жизни на других планетах остается пока еще только гипотезой, Но не будем забывать о том, что одна только наша галактика (Млечный путь) имеет примерно 150 миллиардов звезд, а сама Вселенная – сотни миллиардов галактик. Так что, возможно, где-то во Вселенной, помимо нашей Земли, также существует жизнь, о которой мы еще не знаем.
Итак, примерно 4 миллиарда лет назад на Земле возникает жизнь. Свое рождение она демонстрирует в морях, откуда со временем перебирается на сушу, где ведет свое не менее победное шествие, чем в воде.
Около 1 миллиарда лет назад происходит возникновение пола, а спустя 500 миллионов лет появляются первые позвоночные. Затем в промежутки равные 50-ти миллионам лет появляются первые наземные растения (450 миллионов лет назад), первые рыбы (400 миллионов лет назад), первые амфибии (350 миллионов лет назад), первые рептилии (300 миллионов лет назад). Первые млекопитающие появляются 195 миллионов лет назад, а первые птицы – 150 миллионов лет назад.
70 миллионов лет назад появляются первые приматы, от которых эволюция производит первых гоминидов, часть которых в свою очередь эволюционирует в первых людей (остальная же часть была обречена на вымирание). Примерно 40 тысяч лет назад на Земле появляется уникальный представитель рода Homo – Homo Sapiens. Именно этот вид в дальнейшем станет определяющим фактором в судьбе планеты Земля, причем он остается таковым и по сей день.
Такова краткая историческая картина мироздания, представленная с точки зрения науки. И здесь я хочу обратить особое внимание читателя на то, что не следует относиться к вышепредставленной информации как к некоего рода фактам, раз и навсегда данным. В истории науки известны случаи пересмотра, казалось бы неопровержимых, теоретических положений или интерпретации каких-либо фактических данных. Я просто представил вниманию читателя общепринятые, на сегодняшний день, научные факты вне какого-либо интерпретационного контекста.
Если возраст мирового бытия исчисляется приблизительно 15-ю миллиардами лет, то возраст мирового небытия остается для нас тайной, которую мы, возможно, никогда не сможем разгадать. Дело в том, что наука, на сегодняшний день, является малокомпетентной отраслью знания в отношении данного вопроса. Поэтому информация, которая имеется по данному вопросу, имеет ненаучный характер. Но это еще вовсе не значит, что она имеет антинаучный характер. Просто ее источником является религия, точнее – священные тексты различных вероисповеданий. Ранее я уже говорил о том, что между религией и наукой нет и не должно быть принципиальных противоречий. И читатель не раз еще убедится, на протяжении всей этой книги, в резон ной обоснованности данного метода.
Итак, что же открывает нам религия по поводу данной проблемы? В арсенале религии имеется библейский миф о грехопадении первых в истории мира людей – Адама и Евы, в результате чего природа мира стала падшей, т.к. в онтический порядок мироздания смогли проникнуть меонические силы.
То есть, полагается, что до грехопадения первых людей 5  в структуре мироздания не имелось места для небытия. Такой порядок существования назывался раем. Каким образом было возможно подобное существование – остается неразрешимой загадкой. Но отправляясь от вышесказанного, получим понятие ада. Ад, стало быть, есть такой порядок существования в мире, который воплощает в себе все уровни небытия. Причем необходимо сделать следующее важное замечание: если ад – это такой порядок существования в мире, который мы наблюдаем с момента грехопадения первых людей и по сегодняшний день, то рай – это такой порядок существования в мире, который был до грехопадения первых людей, но который считается навсегда или временно утраченным. Человек пребывает в мире не только в порядке онтического существования, но и в порядке меонического существования. Исходя из этого, можно смело утверждать, что рай на земле может снова установиться только в том случае, если будет полностью уничтожен (устранен или, хотя бы, отстранен) порядок меонического существования. Каким образом этого возможно достичь – разговор еще впереди.
Внимательный читатель, наверно, сразу заметил одно очень броское противоречие в моих рассуждениях, которое связано с временным аспектом, касающимся проблемы возникновения небытия. Дело в том, что научные факты нам говорят о том, что род Homo на планете Земля появился около двух миллионов лет назад, а сам вид Homo Sapiens – около 40000 лет на зад. Но мы также знаем и то, что, как до появления этого вида, так и до появления самого рода Номо на Земле, уже существовали представители других родов и видов фауны, которые вымерли еще до того, как появился человек на этой планете (например, динозавры). Из этого следует, что еще до того, как человек появился на Земле, эта планета уже была охвачена действием меонических сил. Как же тогда быть в этом случае с мифом о грехопадении первых людей.

Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=71055514?lfrom=390579938) на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.