Практика заботы. Ритуал, благополучие и старение в сельской Японии
Практика заботы. Ритуал, благополучие и старение в сельской Японии
Джон У. Трафаган
Современное востоковедение / Contemporary Eastern Studies
В книге Джона Трафагана рассматриваются идеи и практики, связанные с религиозными ритуалами и здоровьем пожилых людей на севере Японии. Опираясь на результаты этнографических исследований, проводившихся на протяжении более чем трех лет, Трафаган рассматривает различные формы проведения ритуалов и контекстуализирует их с точки зрения частной и общественной сфер деятельности. В книге подробно рассматриваются японские религиозные обряды как дома, так и в обществе, а также подробно обсуждаются японские концепции здоровья, благополучия и старения.
Джон У. Трафаган
Практика заботы
Ритуал, благополучие и старение в сельской Японии
Маме, которой будет очень не хватать
Благодарности
Многие люди оказывали мне помощь во время полевой работы, на основе которой написана эта книга, и комментировали размышления, сопровождавшие ее написание.
В первую очередь я хочу поблагодарить Эндрю Стратерна и Памелу Стьюарт, которые обратились ко мне с вопросом, нет ли у меня интересных данных, подходящих для этой серии по медицинской антропологии. Мне очень повезло, что я познакомился с д-ром Стратерном и у меня была возможность многому научиться у него в сфере антропологии на протяжении долгого времени. Сложно подобрать слова, чтобы в полной мере выразить, как я ценю его помощь и поддержку.
Я хотел бы также поблагодарить Л. Кита Брауна, Кристофера Эллисона, Акико Хасимото, Тамоцу Кавамуру, Сьюзан О. Лонг, Хикару Судзуки, Дженн Трафаган, Томоко Трафаган, Уиллиса Трафагана и Яна Зесерсона, которые читали различные версии будущей книги и высказывали свои замечания или оказывали другую помощь в процессе ее написания. Огромная благодарность Джону Моку за его великодушную помощь с организацией проживания и предоставлением контактной информации для той части исследования, которая проводилась в Аките. Я также высоко ценю моих коллег по Отделению азиатских исследований и Центру исследования населения Техасского университета в Остине, с которыми мы провели много часов в научных дискуссиях, повлиявших на содержание этой книги. Но больше всего я хочу поблагодарить жителей Канегасаки, Мидзусавы и Акиты, которые щедро делились со мной своим временем, давая возможность узнать о том, как они живут.
Финансирование полевой работы и написания этой книги осуществлялось из различных источников. Полевая работа в 1995 и 1996 году была обеспечена грантом Фулбрайта для докторантских исследований, а в 1998 годах – грантами Совета Северо-Восточной Азии Ассоциации азиатских исследований, Мичиганского исследовательского центра демографии старения и Фонда антропологических исследований А. Л. Веннера-Грена. Значительная часть исследований для этой книги была обеспечена грантом по религии, благополучию и старению в Японии от Национального института по проблемам старения. Дополнительные поездки финансировались Благотворительным фондом Мицубиси в Отделении азиатских исследований Техасского университета в Остине. Наконец, написание этой книги было обеспечено грантом Программы помощи летним исследованиям Техасского университета в Остине. Я глубоко признателен всем этим организациям за поддержку, оказанную моей работе.
Фрагменты глав 2, 4, 5 и 6 появлялись в более ранних версиях в следующих журналах: Journal of Anthropological Research [Traphagan 2000а], Ethnology [Traphagan 2003b], Journal of Cross-Cultural Gerontology [Traphagan 2000b] – и были включены в книгу с их разрешения.
Замечание относительно имен
В этой книге написание всех японских собственных имен следует японской традиции, в соответствии с которой первой пишется фамилия, а затем – имя. Как принято в этнографических публикациях, имена всех людей, участвовавших в исследованиях, изменены для защиты их персональных данных.
Иногда фрагменты интервью с отдельными людьми появляются более чем в одной из моих опубликованных работ. В таких случаях их имена намеренно сделаны несовпадающими в разных публикациях, чтобы максимально защитить персональные данные.
Карта Японии
Японский регион Тохоку состоит из таких префектур, как Аомори (1), Иватэ (2), Акита (3), Ямагата (4), Мияги (5) и Фукусима (6).
Глава 1
Введение
Новый год, 1996
Тот, кто три года подряд посетит святилище в новогоднее утро, не заболеет.
Цит. по: [Brown 1979: 218]
Встрече Нового года на ферме предшествовал день, полный хлопот. Утро было посвящено уборке дома (сусухараи), чтобы избавиться от грязи прошедшего года и очистить дом к приходу нового. Женщины провели весь день на кухне, откуда по всему дому распространялись согревающие ароматы традиционных новогодних блюд. На плите варился суп одзо:ни, в состав которого входят омоти (рисовые колобки) и гобо: (корни лопуха). В течение всего дня на кухонный стол выкладывались микан (мандарины), рисовое печенье, сладости и множество других закусок, предназначенных для членов семьи, которые сидели, курили и разговаривали. На ужин подали собу (гречневая лапша), символизирующую долгую жизнь и надежду, что наступающий год будет для семьи благополучным.
В полночь мы услышали, как вдалеке в местном храме 108 раз ударили в колокол (что соответствует 108 людским грехам, на которые указывает буддизм). Позже мы отправились в синтоистское святилище по соседству, чтобы попросить об удаче в новом году и совершить подношение в виде нескольких монет божеству.
Утром Нового года я пропускаю чтение нэнгадзё: (новогодние открытки), за которое принимаются сразу после визита почтальона, и еду на другой конец города, чтобы присутствовать на церемонии в Канегасаки-дзиндзя, синтоистском святилище, расположенном в парке у реки Китаками.
Предыдущая ночь принесла с собой не только Новый год, но и несколько сантиметров свежего снега в сочетании с сильным ветром, который развевал снег по улицам, периодически снижая видимость до нуля и делая вождение по покрытым льдом дорогам еще более опасным, чем обычно.
Примерно через полчаса я свернул на улицу с односторонним движением – покрытую гравием дорогу, идущую между бетонными стенами, из-за чего двум машинам здесь было не разъехаться, – припарковал машину и пешком направился к святилищу. Я осторожно прошел по обледеневшей, занесенной снегом дороге и вскоре оказался перед святилищем – старым деревянным зданием с поблекшей красной крышей, располагавшимся среди вишневых деревьев на холме, с которого открывался вид на реку. Серые стволы с голыми ветвями сливались со старыми, видавшими виды балками здания, и весь холодный пейзаж растворялся в пасмурных оттенках зимнего неба. Дул сильный ветер, начинался снегопад. Люди, закутавшиеся, чтобы защититься от холодного ветра, торопились войти внутрь.
Участники церемонии прибывали группами и поодиночке и прежде всего останавливались перед веревкой и колоколом, висевшими при входе – как это бывает в большинстве синтоистских святилищ, – чтобы коротко помолиться божеству. В том, как именно они это делали, было мало общего: некоторые сперва звонили в колокол, кланялись, а затем хлопали в ладоши; одни кланялись дважды, другие – только раз; кое-кто вообще не звонил в колокол (возможно, эти люди хотели как можно быстрее уйти с холода и оказаться в помещении святилища).
Совершив это короткое поклонение божеству святилища, участники церемонии снимали свои ботинки и пальто и входили в здание. Все присутствующие были одеты по-праздничному. Мужчины – в серые, синие или синие в полоску костюмы; практически все были при галстуках. Женщин, регулярно участвовавших в церемониях, было, кажется, три или четыре (все в возрасте старше 65 лет). Еще три женщины исполняли свои служебные обязанности: две из них, одетые в белые рубашки, были мико (служительницы святилища); третья, сотрудница местного общественного центра, помогала двигать мебель и другие предметы в комнате. Все остальные участники, около 40 человек, были мужчинами.
Люди сидели на татами – циновках, покрывавших пол. Посередине помещения стояло два больших керосиновых обогревателя, помогавших противостоять зимнему холоду; другого отопления в здании не было. В церемонии участвовали жители городского района, который назывался Матитику и состоял из трех кварталов, расположенных в центре Канегасаки: Хонтё:, Сува-ко:дзи и Дзё:най.
Я оглядел комнату и обнаружил, что, кроме меня, из молодых мужчин здесь были только заместитель директора общественного центра и начальник пожарной команды, на котором поверх рубашки с галстуком была надета хаппи (накидка – часть формы пожарного). В итоге, за исключением этих двух мужчин, меня и мэра, который жил в квартале Хонтё: и которому в то время шел шестой десяток, среди присутствующих не было никого моложе 65 лет. Большинству на вид было от 70 до 79 лет. Это подтвердилось, когда я посмотрел на тех мужчин, которых знал: Ито Хироси (73 года), Фукувара Овари (78 лет), Фудзии Сэйко (77 лет) и Иноуэ Тадаси (70 лет), возглавлявшего дзитикай (ассоциацию самоуправления) Дзё:най – квартала, в котором я жил.
В ожидании начала церемонии мы сгрудились вокруг керосиновых печек, чтобы согреться. Жар от печей сушил воздух и сопровождался запахом горелого керосина, из-за чего дышать в помещении становилось все тяжелее. Дискомфорт усиливало еще и то, что несколько мужчин зажгли сигареты – к едкому запаху керосина добавилась плотная пелена дыма, а также забористый аромат крепкого табака.
Мужчины сидели отдельно от женщин, которые находились в другой части комнаты, на некотором расстоянии от обогревателей. Все присутствующие разговаривали – по большей части о снеге и холодном ветре, заставлявшем дрожать раздвижные двери и задувавшем в комнату. В какой-то момент по зданию внезапно пролетел сильный порыв, заставив всех содрогнуться.
Участники церемонии продолжали приходить. Некоторые из них опускались на колени, положив руки перед собой и опустив голову на пол, чтобы совершить поклон и поприветствовать тех, кто уже был в комнате, словами акэмаситэ омэдэто: годзаимасу – японским аналогом поздравления с Новым годом. Другие просто входили, садились и принимались курить.
Похоже было, что главное помещение святилища недавно отремонтировали. Часть панелей на стенах и пол выглядели обновленными. В центре – под потолком на стене, рядом со входом в то место, где располагался алтарь, – висела табличка, на которой горизонтально справа налево было написано Канегасаки-дзиндзя. В центральной сакральной части, справа от алтаря, стояли бутылки с саке. После церемонии и вслед за тем, как священник провел над ними обряд очищения, их преподносили важным участникам ритуала (все они играли значительную роль в городской политике).
Спустя минут 20 директор общественного центра Мацумото Дзюнъити поднялся и попросил нашего внимания. Разговоры утихли, сигареты были потушены, и все приняли формальную позу сэйдза (сидя на ногах, с прямой спиной и руками, покоящимися на бедрах).
Мацумото было 69 лет. Бо?льшую часть жизни он проработал в городском правительстве. После того как ему пришлось выйти на пенсию, Мацумото получил должность директора общественного центра в Хонтё:, подразумевавшую под собой неполную занятость. Таким образом, продолжив работать в правительстве и после выхода на пенсию, он оставался одним из самых значимых людей в этой местности и всегда играл важную роль на любом местном собрании.
В тот день Мацумото был распорядителем церемонии, управляющим айсацу (череда коротких речей), которыми в Японии обычно начинаются официальные (а нередко и частные) собрания. Он открыл церемонию, поздравив всех с Новым годом и поблагодарив за успешный прошедший год, а также пожелав всем удачи в новом году. После этого выступил глава городского отдела образования, который тоже произнес короткую речь с пожеланиями удачи в новом году. Церемонию продолжили другие именитые мужчины, такие как руководители ассоциаций самоуправления из каждого квартала, которые также произносили короткие речи. Это продолжалось довольно долго, пока наконец глава рэнго:кай (объединенная ассоциация, в которую входят руководители всех ассоциаций самоуправления этого района) не выступил с заключительной речью, в коей он противопоставил жизнь в Канегасаки и бурные события в стране в прошедшем году:
Для Японии это был непростой год, как будто над нашей страной нависла тяжелая атмосфера. Мы пережили газовую атаку «Аум Синрикё» в токийском метро и великое землетрясение в Кобэ. Но в Канегасаки обстановка была очень благоприятной. Так, мы открыли новое здание городского совета и широко отпраздновали 40-ю годовщину расширения нашего города – слияния нескольких деревень в более крупный муниципалитет.
Слева перед центральным сакральным пространством в ожидании, когда старейшины закончат говорить и наступит его очередь, сидел в позе сэйдза священник, одетый в белое с бледно-голубым облачение. Когда речи завершились, он неторопливо начал исполнять песнопения и молитвы, которые были самым главным в этой церемонии. Священник ударял в большой деревянный барабан, установленный справа от него так, что мембрана располагалась вертикально. Он начал бить в барабан сначала медленно, потом все быстрее и громче и, дойдя до максимально быстрого темпа, закончил в декрещендо. По словам священника этого святилища, барабан использовался для привлечения внимания присутствующих к тому, что церемония началась, а также для того, чтобы успокоить кокоро, или разум, участников, помогая им сосредоточиться на церемонии. Следуя ритму барабана, он начал произносить нараспев просьбу к богам о защите в наступающем году. Одновременно все присутствующие совершили глубокий поклон, опустившись на колени и положив ладони на пол перед собой. После песнопений священник взял пучок веток сакаки, к которым были прикреплены белые бумажные полоски, и раздал по одной каждому из руководителей, которые все вместе сидели на ковре с электрическим подогревом в центре передней части помещения, прямо перед сакральным пространством.
Каждый получивший ветку вставал и шел с ней к алтарю, разворачивал в направлении, противоположном тому, откуда ему ее дали, и клал на алтарь. Первым, кто это сделал, был глава рэнго:кай; за ним последовал мэр, затем – остальные мужчины, сидевшие на ковре. Когда они возвращались на ковер, каждый из них кланялся: один раз – священнику, один – всем остальным присутствующим.
Когда последний мужчина вернулся на свое место, священник взял охараи (в синтоизме – нуса, но большинство священников говорят охараи) – длинную палку с бумажными полосками, прикрепленными к одному из ее концов, – и помахал ей над божеством, расположенным в глубине сакрального пространства. После этого он поразмахивал ею над саке, а затем – над присутствующими, уделяя особое внимание тем, кто сидел на ковре с подогревом. В это время все присутствующие поклонились[1 - Это действие, как отмечает Нельсон [Nelson 1996: 254], направлено на избавление от «осквернения, нечистоты, болезней, зла, несчастий и других препятствий для обновления жизненной энергии», исходящей от ками (синтоистские божества).]. После этого священник вернул охараи на подставку и опустился на колени, чтобы начать второй цикл песнопений, во время которого все присутствующие опять совершили глубокий поклон. Наконец, священник переместился к барабану и начал ту же самую каденцию (от медленного темпа – к быстрому), завершив свою часть церемонии финальным декрещендо барабана.
Затем поднялся глава отдела образования и объявил, что церемония окончена. После этого люди принялись открывать бутылки с саке и доставать коробки с микан. Всего через несколько минут многие мужчины стали вести себя как подвыпившие: они громко разговаривали, курили и очень много смеялись. Они пили саке, произведенное в префектуре Иватэ, где расположен Канегасаки. Его наливали из тех бутылок, которые были очищены жрецом в процессе церемонии. Таким образом, участники получили возможность в буквальном смысле этого слова впитать в себя обновление и чистоту, связанные с этим ритуалом.
Во время ритуала постепенно становилось очевидно, что в большинстве случаев в центре священнодействия оказываются мужчины, сидящие на ковре с подогревом. Хотя благодаря действиям священника очищались все присутствующие, было заметно, что эти мужчины имеют особую значимость, будучи лидерами сообщества, поэтому оказываются в центре внимания церемонии очищения. Их участие в роли представителей сообщества, как и участие всех остальных в качестве представителей своих домохозяйств, распространяло очищение за пределы этой комнаты – на все сообщество в целом. Эта короткая церемония, в которой на первом плане оказывались пожилые мужчины, являлась важным событием для поддержания благополучия не только присутствующих, но и коллектива, частью которого они были и который представляли.
Мужчины продолжали пить саке еще около 15–20 минут, после чего начали одеваться и выходить из святилища – обратно к холодному ветру и снегу… По дороге к своей машине я встретил других людей, которые пришли в святилище позвонить в колокол и бросить монеты или рис в коробку перед входом в качестве подношения божеству. Большинство из них были моложе тех, кто участвовал в утреннем ритуале. Кроме того, среди них было много женщин и молодых семей.
Ко времени этой новогодней церемонии я уже жил в Канегасаки около года. Я приехал в деревню Дзё:най в 1995 году сразу после Нового года, чтобы провести этнографическую работу, изучая занятия пожилых людей в Японии. Моя первоначальная цель заключалась в том, чтобы посмотреть, как люди используют такие учреждения, как общественные центры, чтобы оставаться активными в процессе перехода от среднего возраста к пожилому. Однако по мере того, как я продолжал свою полевую работу, приходил к выводу, что общественные центры и те занятия, которые они предлагают, формируют сеть символов, с помощью которых люди вовлекаются во взаимодействие друг с другом и интерпретируют смыслы, связанные с процессом старения и моральным поведением. Когда я их спрашивал, они неизменно отвечали, что занятия, предлагаемые в общественных центрах или других местах, – такие как чайная церемония, гейтбол (игра, похожая на крокет) или го – нужны им для того, чтобы избежать бокэ (наступление одряхления). На самом базовом уровне хобби и другие занятия, в которых участвовали пожилые люди, играли роль профилактического лекарства, предназначенного для того, чтобы помочь им предупредить умственное и физическое угасание. Эти занятия также формируют педагогику агентности, которая помогает сохранять культурную память, связанную с этикой поведения и определяющую, что значит быть человеком в Японии. Ее утрата оказывается тесно связана с переживанием и интерпретацией одряхления.
По возвращении в Соединенные Штаты я размышлял над собранными в Японии полевыми заметками и другими типами данных и анализировал их. Для меня становилось все более очевидным, что многие занятия пожилых людей имели своей целью поддержание благополучия. Оно концептуализировалось в форме не только индивидуального физического и психического здоровья, но и коллективного благополучия семей моих информантов и сообществ, в которых они жили. С помощью этих занятий они надеялись избежать наступления одряхления или отсрочить его. Опираясь, в частности, на теоретическую работу Лоренса Коэна [Cohen 1998], посвященную культурному конструированию одряхления в Индии, я показываю, что одряхление в Японии – это не только биомедицинская категория, но и моральный концепт, тесно связанный с существующими там идеями о том, что хороший человек определяется через деятельность [Трафаган 2022]. Быть хорошим человеком – в особенности хорошим ро:дзин (старый человек) – значит быть социально вовлеченным индивидом, который участвует в мероприятиях, включающих в себя социальное взаимодействие. Если не удается поддерживать активность и оставаться включенным в социальное взаимодействие, это приводит к утрате благополучия и – в случае с пожилыми людьми – наступлению одряхления.
В этой книге я буду использовать слово ро:дзин, но важно понимать, что в Японии для обозначения пожилых людей часто употребляются и другие слова. Ко:рэйся, тосиёри, нэмпай – вот лишь несколько из возможных. Кроме того, в Японии широко распространены следующие обращения к пожилым: одзи:-сан (дедушка) и оба:-сан (бабушка), – даже если они не являются родственниками.
Я сосредоточился на ро:дзин по двум причинам.
Во-первых, именно это слово, как правило, используется государственными органами для обозначения стариков – тех, кто старше 65 лет. Оно, однако, не является нейтральным: многие пожилые люди воспринимают это слово как имеющее отрицательную коннотацию, так как оно прямо отсылает к старости (см. [Traphagan 1998c; Трафаган 2022]). Существует возрастающая тенденция использовать термин ко:рэйся, который представляется имеющим менее негативное значение. Тем не менее по-прежнему широко используется и ро:дзин, особенно когда речь идет о различных институциональных контекстах, таких как ро:дзин курабу (Клуб стариков, который будет обсуждаться в главе 6) или ро:дзин хо:му (дом престарелых).
Во-вторых, этот термин из-за своей отрицательной коннотации вызывает ощущение социального отделения пожилых людей от остальных. Это особенно важно в контексте Японии, так как многие воспринимают подобную дифференциацию как легитимную, однако при этом она часто (но ни в коем случае не всегда) встречает сопротивление в среде пожилых людей.
Главная идея моей книги «Укрощение забвения» заключалась в том, что у ухудшения функциональности в старости есть моральный компонент. Существует мнение, что люди способны до определенной степени контролировать это ухудшение, хотя одновременно есть и четкое осознание, что человек может оказаться не в состоянии осуществлять этот контроль, если его болезнь прогрессирует, например в случае с болезнью Альцгеймера. Моральный компонент заключается в идее, что нужно постоянно прилагать все возможные усилия, чтобы предотвратить наступление ухудшения функциональности. Когда такое ухудшение начинается, возникает по меньшей мере предположение, что человек приложил недостаточно усилий, чтобы его предотвратить или отсрочить. Одними из способов, с помощью которых пожилые люди пытаются управлять социальными и физическими процессами, связанными со старением тела, и таким способом отсрочить ухудшение функциональности, являются разные виды деятельности, большинство из которых американцы отнесли бы к категории хобби.
Анализируя свои полевые заметки и продолжая размышлять о старении в Японии во время второй поездки в 1998 году с целью полевой работы, я пришел к выводу, что еще один контекст вовлечения людей в деятельность, направленную на поддержание здоровья и благополучия, связан с религиозно-ориентированными ритуальными и церемониальными практиками[2 - Я использую здесь термин «церемония» по большей части в том же смысле, в каком его использует Граймс. Церемония – это особая форма ритуала, в которой присутствует компонент намеренности по отношению к ритуализации практики. В определенном смысле действия, связанные с церемонией, имеют своей целью более значительный мотив или реальность. Однако в отличие от Граймса я не связываю ее с концептами праведных или приятных действий: то и другое не являются обязательными атрибутами церемониального поведения в Японии [Grimes 1982: 41–42].].
Когда я занялся изучением проблемы связи религии и старения, то обнаружил, что, хотя в социальных науках число публикаций на эту тему постоянно растет, большинство исследований было проведено в США и практически ни одно из них не являлось этнографическим по своей сути. В этих публикациях культура не нашла достойного места. В них ставились такие вопросы, как молятся ли люди больше, когда стареют, но не такие, как приобретает ли для людей молитва иной смысл по мере того, как они стареют; какое влияние оказывает культура на понимание молитвы; как религия или благополучие конструируются культурно. В этнографической виньетке, открывающей эту главу, можно увидеть, что одним из способов, с помощью которых в Японии религия и старение оказываются тесно связаны, являются возрастные иерархии. Именно на пожилых людей часто возлагается обязанность посещать храмы и святилища и проводить ритуалы и церемонии в них. Например, именно пожилые мужчины и несколько пожилых женщин участвовали в новогодней церемонии и получали очищение от священника в качестве представителей как собственных домохозяйств, так и своего сообщества в более широком смысле этого слова[3 - В синтоистских церемониях участвуют и молодые люди, в первую очередь это служительницы мико (девушки, которые продают в святилищах амулеты и другие религиозные предметы и участвуют в некоторых церемониях, развлекая божеств танцами) [Nelson 1996: 260].]. Каждому члену домохозяйства необязательно участвовать в церемонии или посещать святилище. Кроме того, нет необходимости в том, чтобы домохозяйство представлял самый старший мужчина. Но все же гораздо чаще именно он или самая старшая женщина, если мужчины нет или он недееспособен, посещают подобные службы. Именно такой представитель домохозяйства получает от священника очищение, распространяя его на домохозяйство и сообщество. Пожилые люди являются не только теми, на кого в первую очередь возлагается обязанность исполнять ритуалы, но и теми, кому поручается поддерживать – посредством ритуала – коллективное благополучие семей и сообществ, в которых они живут. Это осуществляется с помощью сочетания частных и публичных молитвенных мероприятий, которые находятся в центре религиозной жизни Японии.
В этой книге я надеюсь показать, что для японцев именно ритуальная и церемониальная деятельность как таковая имеет гораздо больший смысл, чем набор конкретных верований по отношению к богам, ду?хам или другим сущностям. Понимание этого имеет немалое значение для исследований на стыке религии, здоровья и старения, так как выявляет потребность уйти от концептуализаций религии, фокусирующихся по большей части на идеях убеждений (beliefs), веры, прощения и прочего, которые вплоть до сегодняшнего дня продолжают существенно влиять на многие работы в этой области. Я вернусь к этой проблеме в следующей главе, когда буду обсуждать особенности подхода к религии, который используется в работах по геронтологии, и неспособность последнего дать ответы на вопросы, связанные с религией и старением в Японии.
Культура, религия и старение
Тезисы, которые я буду развивать в этой работе, основаны на конкретном предположении: изучение роли религии или духовности в процессе старения требует размещения этого процесса в культурном контексте[4 - В качестве отступления стоит отметить, что размышления о важности культуры имеют теоретические следствия для выбора способа, которым мы проводим геронтологические исследования религии, здоровья и старения. Рассматривая на протяжении этой книги отношения между религией и старением, я также косвенно поднимаю вопросы о природе производства геронтологического знания, которое я интерпретирую как социальную практику, организованную вокруг поисков каузально определенной уверенности, направленной в большей степени на контроль над процессами (социальными, психологическими или физическими), связанными со старением людей. Геронтологический дискурс – это проявление склонности евроамериканских культур искать то, что Ричард Рорти описывает в своей книге «Философия и зеркало природы» как «эпистемологический комфорт» и что является результатом культурно ограниченной озабоченности тем, чтобы «найти “основания”, за которые можно было бы зацепиться, каркас, за пределами которого не следует блуждать, объекты, которые навязывают себя, репрезентации, которых не опровергнешь» (и, добавлю я, причины, у которых отсутствует двусмысленность) [Рорти 1997: 233]. Другими словами, геронтологический дискурс является продуктом картезианского наследия: для того чтобы опровергнуть скептические взгляды, знание должно основываться на уверенности [Johnson 1987: xxvi).Геронтологи (возможно, из-за того, что сфера геронтологии организуется вокруг представлений, связанных с биомедицинской эпистемологией) особенно склонны – изучают ли они поведенческие детерминанты болезни Альцгеймера, отношения между духовностью и ментальным здоровьем или корреляции между религиозным участием и «успешным» старением – структурировать свои исследования вокруг поиска теоретического обобщения и недвусмысленных ответов на наши вопросы о процессе старения. В последнее время растет число работ, направленных на развитие критической геронтологии, которая сосредоточена на определении поведения пожилых людей в динамике нарративов, формирующих интерпретации процесса старения (ср. [Cohen 1998]). В этом подходе культура перестает быть одной из нескольких объективных переменных, которые (обычно без всяких проблем) встраиваются в модель, описывающую паттерны поведения и исход стареющих людей и, возможно, пытающуюся предсказать их, и становится часто неопределенной и всегда многозначной структурой идей и опыта, с помощью которых стареющие люди, те, кто моложе, и, само собой, геронтологи интерпретируют и представляют себе эти паттерны поведения и исход. Для того чтобы вписать культуру в геронтологический ландшафт, самое главное – осознать, что геронтология сама по себе является продуктом культуры, создаваемым и поддерживаемым с помощью того, что Лиотар называет прагматикой научного знания, где языковые игры – в форме денотативных высказываний, нацеленных на поиски истоков (причин), – создают фундамент, на котором строятся институты знаний [Лиотар 1998: 154]. Геронтология по большей части практикуется через семантику объективизма, направляющего течение и создание геронтологического знания. С точки зрения объективистской картины мира знание физически отделено от субъективных процессов, протекающих в человеческом разуме, как и от культурных контекстов, которые производит этот разум, и смещено в сторону абстрактной, «происходящей по правилам манипуляции связями между символами», которая составляет рациональное научное исследование [Johnson 1987: xxiv]. Значение изъято из сложности и многозначности человеческого воображения и помещено в пространство символических единиц, которые можно изолировать, сравнить, соотнести друг с другом, категоризировать и поместить в концептуальную рамку. Реальность сама по себе рассматривается в качестве объективного «другого», на которого можно наложить символические формы (язык) способом, независимым от контекста [Johnson 1987: x].Хотя объективистская программа прямо нацелена на то, чтобы отделять значение от субъективных процессов воображения, характеризующих человеческое мышление, она сама по себе является продуктом этих процессов. Объективизм представляет собой особый тип нарратива – набор предположений, – который задает направление научной практики. Определяя объективизм как нарратив (на самом деле это метанарратив, который образует суд высшей инстанции), я недвусмысленно помещаю усилия социальных наук (а значит, и геронтологии) в сферу социальной практики, в которой факты производятся внутри дискурсов, каковые нельзя отделить от культуры. Геронтология практикуется внутри (мета)нарратива, который – в моем использовании термина – следует понимать как сеть возможных значений, ограничивающую и стимулирующую дискурс [Schrag 1997: 19]. Нарратив можно сравнить со сборником партитур (аккорды и мелодии), который джазовые музыканты постоянно используют для импровизаций. Там указана базовая структура мотива, но джазовый музыкант может отступать от нее с точки зрения как мелодии, так и смены аккордов. Однако, если отойти слишком далеко, потеряется связь с исходным мотивом, а допустимость отклонения окажется под вопросом. Во многих социальных науках, особенно в геронтологии, объективизм становится единственным руководящим принципом, в соответствии с которым собираются, организуются и анализируются данные.Помещая геронтологию и производство геронтологического знания внутрь фрейма культуры и нарратива, я не утверждаю, что результаты геронтологических исследований, базирующихся на объективизме, недостаточно достоверны. На самом деле объективистские геронтологические исследования позволили нам существенно лучше понять как биологические, так и социальные аспекты процесса старения, в особенности в отношении людей, живущих в индустриальных обществах. Я хочу здесь подчеркнуть, что объективистский подход является лишь одним из подходов к производству знания. Это единая эпистемологическая установка, которая состоит из особых (когнитивных) структур, производящих знание и определяющих, каким образом оно формулируется и интерпретируется [Cetina 1999: 8]. На самом деле идея о том, что такой подход является особенно хорошим (или даже лучшим) способом производства знания, – это убежденность (закрепившаяся в тех культурах, которые находятся под сильным влиянием постпросветительских представлений о мире) в том, что главной целью любых видов «научного» поиска являются конкретные типы результатов, например предсказуемость. Такие концепты, как благополучие, духовность, болезнь, здоровье и старение, обычно формулируются и интерпретируются социальными науками внутри именно этой эпистемологической установки, а не каких-либо других (например, связанных с этикой или ценностями нормы и аномалии), с помощью которых люди вовлекаются в практику порождения дискурса. Одним словом, если мы будем полагаться исключительно на дискурс объективизма, у нас не появится глубокого понимания, как религиозно ориентированное поведение, концепты здоровья и благополучия соотносятся с биологическими и социальными процессами старения. В самом деле, некритическое использование этого подхода неизбежно приводит к этноцентричным и эссенциалистским выводам о целях и смыслах, связанных с религиозной активностью на поздней стадии жизни, так как он отталкивается от фокуса на этических категориях исследователя, при этом часто отодвигая на второй план эмические категории, с помощью которых люди интерпретируют опыт.].
Под культурой я понимаю выученные паттерны поведения и идеи, которые люди приобретают, создают, отстаивают в качестве членов некоторого общества, интерпретируют как определяющие тем или иным образом характеристики и параметры этого общества и объединяющие людей, что в нем живут. Я выделил здесь слово «интерпретируют», так как факт, что люди часто интерпретируют свою и другую культуру как нечто ограниченное, нельзя переносить на использование культуры в качестве аналитического концепта. Дело в том, что культура в своей основе является продуктом интерпретации и вымысла. С аналитической точки зрения ее нельзя ни рассматривать в терминах четких границ, ни овеществлять с целью точно представить паттерны поведения или идеи конкретного общества, даже если многие члены этого общества в реальности описывают себя крайне единообразно.
Как пишет Р. Раппапорт [Rappaport 1999: 9], каждое «человеческое общество создает уникальную культуру, что также означает, что оно конструирует уникальный мир, включающий в себя… особое понимание» того мира, в котором живут члены этого общества. Другими словами, все люди, будучи членами определенного общества, живут внутри культурного фрейма, определяющего способ, которым они смотрят на мир. Именно внутри этих фреймов вырабатываются идеи относительно религии, здоровья, благополучия и старения, поэтому их нельзя переносить на другие общества или проводить параллели. Признание важности культуры для изучения религии, здоровья и старения, в особенности в том случае, если мы хотим понять, как эти концепты[5 - Я использую здесь термин «концепты» для того, чтобы подчеркнуть, что, хотя здоровье, религия и старение могут рассматриваться в качестве объективных переменных, они также являются концептуальными категориями, используемыми для интерпретации опыта и процессов, происходящих в течение жизни. В частности, возраст часто считается априори биологическим фактом, закрытым для интерпретации. Но, хотя концепт возраста берется из биологии, его нельзя сводить к биологическим проявлениям возрастных изменений [Трафаган 2022: 40]. Это очень ясно показывает Мейер Фортес, обращая внимание на то, что хронологический возраст и способ, которым концептуализируются стадии взросления индивида на протяжении жизни, необязательно связаны. Возраст может использоваться в качестве количественной оценки чьего-либо времени на Земле, но стадии взросления необязательно концептуализируются на основе тех биологических изменений, которые происходят по мере старения [Fortes 1984: 101).Это высвечивает ряд проблем, которые возникают при изучении пересечения религии и старения (или других тем, связанных с человеческим поведением), если при этом стремятся некритически использовать те типы позитивистских подходов, которые типичны для геронтологических исследований. Субъективность проникает даже в самые «научные» из исследовательских установок. Простое решение, заключающееся в том, что один эпистемологический фрейм (тот, который связан с позитивизмом) считается предпочтительным или превосходящим другие с точки зрения объяснения поведения, основывается на наборе убеждений о природе производства знания. По меньшей мере в североамериканском контексте целью производства научного знания является практическая ценность [Лиотар 1998: 18]. Это становится особенно очевидным в случае геронтологии, где большинство исследований, в том числе те, которые фокусируются на религиозном поведении, направлено на поиск способов контроля социальных и биологических процессов старения.Существует и другое понимание, в рамках которого субъективность проникает в образ исследований, связанных с религией и старением. Оно заключается в том, что базовые «переменные», интересующие многих исследователей, отделяются (через прагматику науки, которая акцентирует внимание на практической ценности как главной цели производства знания) от контекстов и дискурсов, внутри которых эти «переменные» придумываются, интерпретируются и оспариваются. Проблема здесь заключается в том, что концепты – и связанные с ними паттерны поведения, такие как религия, благополучие, духовность и здоровье, – являются, перефразируя Лиотара, ценностно нагруженными элементами в гетероморфных сетях людей и идей. Эти сети наслаиваются и циркулируют среди индивидов, составляющих социальные общности [Лиотар 1998: 155]. Более того, внутри этих сетей люди вовлекаются в дискурс – интерпретацию нарратива, – с помощью которого они оспаривают и задействуют нарративы, что они используют для интерпретации процесса старения и посвященных ему многочисленных научных публикаций. Я убежден, что никакое настоящее понимание отношений между религиозностью/ духовностью, старением и здоровьем/благополучием невозможно без осмысления случайной в своей основе природы каждой из этих культурных категорий. Смыслы религии, духовности, старения, здоровья и благополучия конструируются внутри культуры и, следовательно, находятся под постоянным давлением интерпретации и реинтерпретации. Так как нарративы и риторика оспариваются через дискурс, они постоянно подвергаются процессам изобретения, переизобретения и импровизации. Случайная природа этих концептов диктует необходимость начать с исследования и проблематизации их использования и значения (см. интересную дискуссию о случайности в [Рорти 1996]).] пересекаются друг с другом через культурные, этнические и конфессиональные границы, имеет существенное значение для научных исследований, поскольку вынуждает нас осознать необходимость критически оценивать собственные убеждения о природе религиозного или духовного поведения, здоровья и болезни или о том, что собой представляет религия как таковая. Изучение религиозного и ритуального поведения в Японии особенно подходит для того, чтобы подвергнуть сомнениям существующие взгляды на отношения между религией, здоровьем и старением, – именно по той причине, что японцы в целом не организуют свое религиозное поведение вокруг представлений о вере или убеждениях (beliefs), как это обычно происходит в североамериканских религиозных группах. Как в западном, так и в японском обществе религиозное поведение, в особенности ритуальное, выражено явно, играет существенную роль, но утверждения, на которых оно базируется, – представления о его функции и форме – сильно отличаются.
Если говорить о пожилых людях, у японских и американских религий, похоже, есть общее – высокий уровень участия населения старшего возраста в ритуальных и других мероприятиях. Исследование религиозности американцев показало, что пожилые американцы в большинстве случаев считают религию очень важной частью своей жизни. Как отмечает Сьюзан МакФадден, национальные опросы, которые проводил Центр религиозных исследований Принстона, показали, что около 76 % пожилых американцев считают религию очень важной частью своей жизни, 52 % тех, кто старше 65 лет, регулярно посещают религиозные службы, 64 % смотрят по телевизору религиозные программы [McFadden 1995: 162]. В то же время опрос 1981 года «Религиозное сознание японцев», который проводила общественная вещательная корпорация NHK, показал, что существует значительное влияние возраста на веру как в синтоистских, так и в буддийских божеств. Только 28 % (для ками в синтоизме) и 31 % (для хотокэ в буддизме) 20-летних ответили, что они уверены, что эти божества существуют, или допускают возможность этого. Однако число таких ответов стабильно растет, достигая к 70 годам 65 % и 48 % соответственно [Swyngedouw 1993: 52].
Трудность осмысления сравнения религиозного поведения пожилых японцев и американцев и (шире) формулирования выводов, применимых в разных культурных контекстах, заключается в ответе на вопрос, что понимается под религией. В большинстве исследований, посвященных религиям и старению, между религией и иудаизмом/христианством ставится знак равенства. В исследованиях религиозного поведения в пожилом возрасте рассматриваются такие темы, как индикаторы религиозности в качестве предикторов удовлетворенности жизнью у пожилых людей [Markides et al. 1987] или взаимосвязь между религиозной активностью и физическим функционированием [Haley et al. 2001]. Но они уделяют лишь малую долю внимания природе того, что изучают, в частности тому, как именно происходит культурное конструирование религии в различных контекстах (см. [Musick et al. 2000]).
В работах по геронтологии по отношению к набору практик и верований (beliefs), которые обычно попадают в сферу религиозности, широко используются два термина: «духовность» и «религия». Некоторые исследователи обращают внимание на необходимость различать то, что понимается под духовностью, и то, что понимается под религией, с учетом того что люди могут идентифицировать себя как духовных, не вовлекаясь в религию и воздерживаясь от участия в религиозных институтах. Некоторые авторы выступают за универсальное «определение духовности, которое включает в себя религиозные и нерелигиозные точки зрения» [Anandarajah, Hight 2001: 82], в значительной степени игнорируя тот факт, что в некоторых обществах, например в Японии, люди могут вовлекаться в религиозные институты на повседневной основе, не проявляя особой озабоченности духовным содержанием той деятельности – ритуалов, фестивалей и церемоний, – в которой они участвуют. Даже краткий список альтернативных терминов, используемых при попытке описать эти формы поведения, составленный на основе геронтологического корпуса по религии и старению в США, показывает сложность этой темы: «духовность», «духовная вера», «религиозная вера», «вера», «религия», «религиозность», «вера в Бога», «религиозные убеждения», «религиозная активность» – вот лишь некоторые из них.
Во многих публикациях по религии, духовности и старению постоянно встречается мысль о том, что главная цель исследований заключается в способности измерить религию и/или духовность «в качестве предполагаемого предвестника клинического исхода» для людей на разных стадиях жизни, но особенно для пожилых [Sloan et al. 1999: 665]. Так, авторы одного исследования выступают за использование «оценки духовности» как части медицинских осмотров с целью привнести в отношения врач – пациент учет духовности пациента [Anandarajah, Hight 2001]. В опроснике HOPE[6 - Акроним HOPE[* - Слово в целом означает «надежда». – Примеч. пер.] расшифровывается как «H – источники надежды, силы, комфорта, смысла, мира, любви и связи; О – роль организованной религии в жизни пациента; Р – личная духовность и практики; Е – влияние на медицинский уход и решения, связанные с концом жизни» [Anandarajah, Hight 2001: 81].] терапевтам предлагается задать серию вопросов, чтобы выяснить, расположен ли пациент к религии; если да, насколько религия и духовность важны для него. В процессе оценки религиозности или духовности пациентов используют, например, такие вопросы: «Принадлежите ли вы к какому-нибудь религиозному сообществу?», «Верите ли вы в Бога?», «Какие у вас отношения с Богом?», «Что именно в вашей духовности или личных духовных практиках помогает больше всего?» [Anandarajah, Hight 2001].
Идея о том, что терапевты или другой медицинский персонал будут давать оценку духовности или религиозности, способна привести к существенным проблемам. В ответ на статью Г. Анандараджи Э. Хайт Слоан указывает, какие вероятные этические проблемы могут возникнуть. Например, он полагает, что, связывая религиозную активность с улучшенным клиническим исходом, «терапевт подразумевает под этим и обратное: плохие клинические исходы связаны с недостаточным религиозным рвением» [Sloan 2001: 33]. Далее он замечает, что, проводя различия между теми пациентами, для которых духовность и религиозность являются значимыми аспектами жизни, и теми, для которых это не так, «врачи рискуют быть пристрастными, поощряя вовлекаться в религиозную активность только первую группу» [Sloan 2001: 33]. Таким образом, утверждает он, создаются два класса пациентов: те, кому дают этот совет, и те, кто такого совета не получает. Если религиозная активность является важным дополнением к медицинскому лечению, а религиозная или духовная активность оказывает существенное положительное влияние на здоровье, должны ли врачи предписывать посещение церкви или другие формы религиозной и духовной активности?
Здесь, по моему мнению, возникает более глубокая проблема, связанная с этической дилеммой, обозначенной Слоаном. Концепты религии и духовности, используемые во множестве публикаций, посвященных религии, духовности и старению, по большей части этноцентричны. До некоторой степени это следствие того, что в большинстве своем исследования, посвященные религии и старению, используют взгляд с позиции «далеко от опыта», противопоставляя ее позиции «близко к опыту». Позиция «далеко от опыта» – это такой взгляд, который наблюдатель или исследователь используют для достижения определенных научных или практических целей, например выявления отношений между молитвой и здоровьем. Позиция «близко к опыту» – это такое воззрение, с помощью которого сам человек – например, пациент, пожилой – «естественным образом и без специальных усилий определяет, что он или его сотоварищи видят, чувствуют, думают, воображают и т. д.» [Geertz 1983: 57]. Делая акцент на позиции «далеко от опыта» – исследователя – и исключая принцип «близко к опыту», мы не получаем эмических интерпретаций, следовательно, толкований, создаваемых изнутри культурного контекста информанта, которые можно использовать в конструировании этических моделей и трактовок религиозного и духовного поведения в его отношении к старению. Я хочу сказать, что исследование религии, духовности и старения должно исходить не только из позиции исследователя, но и из субъектностей тех людей, которых он изучает. Прежде чем определять, как религия или духовность должны оцениваться или измеряться и вписываться в модель улучшения здоровья (если такую цель вообще следует ставить), мы должны понять, как они выглядят с точки зрения тех, кто о них размышляет и практикует их.
Ю. Томас и С. Эйзенхандлер считают, что для лучшего понимания религии и духовности на поздних этапах жизни и их возможных взаимоотношений со здоровьем и с благополучием представители социальных и других наук должны больше узнать о содержании религиозных верований, а не фокусироваться на частоте молитв и посещений церкви или институализированной системе верований, к которой индивид себя приписывает [Thomas, Eisenhandler 1999: xvii]. Они говорят о важности совладания с экзистенциальными проблемами и тем религиозным вопросом, который Тиллих назвал «предельным интересом» [Thomas, Eisenhandler 1999: xxii] и что тесно связан с экзистенциальным вопросом о смерти. Как вскоре станет ясно, я считаю этот подход правильным, но остается одна проблема: хотя Томас и Эйзенхандлер справедливо признают важность индивидуального опыта при рассмотрении роли религии и духовности в жизни пожилых людей, они не указывают на то, что этот опыт структурируется и интерпретируется в рамках культуры.
В самом деле, когда пытаются обозначить проблему сложности индивидуальной интерпретации при концептуализации религии в рамках геронтологии или разобраться с ней, результаты оказываются весьма неудовлетворительными, отчасти из-за отсутствия признания важной роли культуры в том, как религия концептуализируется и переживается. Например, выдающийся исследователь религии и старения Гарольд Кёниг в первой главе сборника «Старение, духовность и религия» определяет религию следующим образом:
Религия, как она понимается в этой главе, есть преимущественно то, что фундировано в иудейской и христианской традициях, монотеистических взглядах, которые видят Бога отличным и отдельным от творения, но в то же время проявляющим огромный интерес к этому творению и его будущему [Koenig 1995: 11].
Далее Кёниг указывает, что это конкретное «определение» религии допустимо потому, что он проводил исследование в США, а большинство американцев являются христианами или иудеями.
Сам по себе подход Кёнига подчеркивает проблемы, связанные с определением религии через конкретные секты или конфессии. Кёниг не проблематизирует христианских и иудейских концептуализаций «творения» и «Бога». Предполагается, что творение и Бог являются скорее неоспоримыми онтологическими данностями, чем многозначными понятиями, различающимися в зависимости не только от вероисповедания, но и от индивидов, даже принадлежащих одной и той же церкви. Возникает вопрос, куда в этой картине поместить унитариев-универсалистов, которые (по меньшей мере в Новой Англии) часто считаются самым теологически либеральным течением в христианстве. Более того, это определение является по большей части лишь описанием конкретных верований внутри иудео-христианского наследия. В нем не уделяется внимания ни функции религии, ни тому, как по-разному люди реализуют свои религиозные верования (beliefs), в том числе те, которые касаются природы их богов. Религия здесь рассматривается как набор верований (beliefs), находящихся под влиянием догматических текстов, интерпретируемых по большей части одинаково во всех сектах и конфессиях.
В самом деле, практически во всех работах по религии, духовности и старению религия приравнивается к монотеизму христианства (в меньшей степени – иудаизма и ислама), а слово «Бог» (написанное всегда с прописной буквы) рассматривается как непроблематичное бытие, а не как понятие, сгенерированное из разных культурных рамок. Исследования на эту тему по большей части игнорируют политеизм. Короче говоря, вопрос о том, что такое религия – ее функции, концептуальный состав, взаимоотношения с культурой, – не исследуется в литературе и не включает в себя результаты исследований из других областей, например антропологии, которые как раз уделяют внимание этим вопросам. Если социальные геронтологи хотят научиться лучше понимать отношения между религией, духовностью и здоровьем в пожилом возрасте, им нужно начать с попытки разобраться в каждом из этих понятий с учетом культуры и близких к опыту интерпретаций тех людей, чье поведение они изучают.
Несмотря на это, остается эвристическая ценность попыток исследовать некоторые из подходов к общему (general) определению религии, выработанных в антропологии и других социальных науках. Определения религии часто включают в себя отсылку к сверхприродному или спиритуальному бытию, душам и божествам. В конце XIX века Э. Б. Тейлор, пытаясь разработать эволюционное понимание развития религии, предложил в качестве минимального следующее ее определение – это «верование в духовных существ» [Тейлор 1989: 210]. Хотя на базовом уровне оно обладает некоторой привлекательностью, это определение становится проблематичным, если обратиться к этнографическим исследованиям обществ, подобных японскому, в которых верованиям в их связи с религиозной активностью придают очень мало значения. В самом деле, как отмечает Вебер, дать определение религии проблематично, так как паттерны религиозного поведения столь разнообразны, что понимание может быть достигнуто только посредством фокусирования на субъективных переживаниях и интерпретациях причастных к религии, изучения того, как люди толкуют смысл религиозного поведения [Вебер 1994: 78].
Как бы это ни было сложно, исследователи часто стараются прийти к какому-то общему определению религии. Некоторые дефиниции, выработанные в социальные науках, избегают прямого упоминания духовного бытия, фокусируясь вместо этого на функциях или смыслах, связанных с религиозной и ритуальной практикой. Например, Дюркгейм утверждает, что «религия – это целостная система верований и практик, которые относятся к сакральным, то есть отделенным и запрещенным, вещам и объединяют в одно моральное сообщество, называемое Церковью, всех тех, кто привержен этим верованиям и практикам» [Дюркгейм 2018: 119–120]. Для Дюркгейма центральной для понимания природы религиозного процесса является функция религиозной деятельности как коллективной формы проявления идентичности. Через индивидуальное и групповое действие религиозная практика показывает ее членам (а также внешним наблюдателям) конкретную группу в качестве сообщества, объединенного общей моралью. Таким образом, религия по своей сути является одним из компонентов «клея» – моральным компонентом, – который скрепляет общество.
Сформулированное К. Гирцем определение религии как символической системы, которая служит для того, чтобы порождать настроения и мотивации и формулировать универсальные концептуализации порядка бытия, каковые кажутся реальными по определению, ближе подводит нас к рабочему определению, подходящему для целей книги [Гирц 2004]. Но его можно подвергнуть критике за то, что оно не содержит отсылки к cверхъестественному или ду?хам, поэтому затрудняет дифференциацию религии и политических философий, таких как, например, монархизм или демократия [Hicks 1999: 11]. Основная проблема заключается в дифференциации, различении религии и других сфер человеческой деятельности. Чем отличаются религиозные убеждения и религиозное поведение от политических?
Для темы, которую я здесь развиваю, наиболее полезным является определение религии, предложенное П. Тиллихом, пусть и в контексте христианской теологии. Тиллих определяет религию просто – как предельную заботу. Она есть нечто выходящее за границы конкретных символических систем, ритуальных действий и даже божеств (в том числе христианского Бога). Тиллих задается вопросом, что заботит нас безусловно или предельно. Его ответ: людей заботит предельно «то, что определяет наше бытие или небытие» [Тиллих 2000: 20]. Именно здесь, в рамках размышлений об отношениях между бытием и небытием и учета того, что может иметь власть над этими состояниями, и происходит встреча с религией. Религия – это размышление о человеческом существовании и его проявление – в то время как оно постоянно находится под угрозой и спасается – через символы, божества, ритуалы, догмы и все то, что пытается уловить и вообразить эту предельную заботу и придать ей смысл.
По Тиллиху, люди предельно озабочены своим бытием и его смыслом. Такой подход к определению религии особенно полезен для понимания религии, как та практикуется в Японии, поскольку здесь любое определение религии требует отказа от идеи, что она неизбежно имеет дело с Богом (с прописной буквы) или что даже божества – главные игроки в религиозной жизни.
Действительно, японская религия строится вокруг проблемы бытия. Если быть более точным, японская религиозная практика самым прямым образом связана с благополучием бытия – как живых, так и мертвых. В Японии предельная забота сосредоточена на коллективном благополучии ключевой духовной единицы японской жизни – семьи – и предков, которые придают бытию смысл. Интеграция предельной заботы в жизнь людей происходит путем исполнения ритуала, понимаемого как структура или набор отношений между людьми, живыми или мертвыми, и подразумевающего под собой ряд формализованных действий и высказываний, которые осуществляются относительно последовательными способами [Rappaport 1999: 24].
На протяжении этой книги в центре моего внимания будет ритуальное, церемониальное и ритуалистическое поведение японцев, структурирующее религиозную жизнь. Религия для японцев – это система смыслов и практик, которые формируют то, что Ридер и Танабэ называют «системой тотальной заботы», закрывающей индивидуальные и общественные потребности как в материальном, так и в духовном плане на протяжении всей жизни [Reader, Tanabe 1998: 31]. От рождения до смерти и после нее японцы вовлекаются в разнообразные ритуальные практики, различным образом связанные с институализированными религиями (синтоизм и буддизм), которые предназначены для того, чтобы гарантировать благополучие – себе, своей семье и собственному сообществу (фирме, соседям, стране и т. д.). Японскую религиозную практику можно рассматривать как формирующую нечто аналогичное тому, как используется HMO[* - Health Maintenance Organization (HMO) – Ассоциация поддержания здоровья. – Примеч. пер.], благодаря которой люди участвуют как в профилактических, так и в лечебных мероприятиях, направленных на поддержание здоровья и благополучия, каковые часто концептуализируются в терминах жизненного успеха и избегания медицинских, физических или каких-либо других проблем.
Я использую эту аналогию, конечно, не для того, чтобы просто поставить знак равенства между японской религиозной практикой и системой HMO в США. Очевидно, что HMO – это бюрократическая структура, которая предоставляет услуги через капиталистическую экономическую систему, следовательно, направлена в первую очередь на получение прибыли. Источником этой прибыли является здоровье пациентов, поэтому HMO заинтересована в поддержании их здоровья и благополучия. Конечно, японские религиозные институты ни в коей мере не противоречат капитализму (не секрет, что продажа религиозных предметов туристам и паломникам является значимым источником дохода для крупных святилищ и храмов), но все же они ни в коем случае не нацелены на получение прибыли, так что эта аналогия имеет свои ограничения. Однако японская религиозная практика в определенном смысле является системным подходом, направленным на обеспечение личного и коллективного благополучия, и в этом смысле у нее есть сходство с HMO. В Японии можно совершать религиозные ритуалы и просить у буддийского божества Каннон, богини милосердия, помощи в том, чтобы избежать одряхления, умереть быстрой и безболезненной смертью. Можно прийти в синтоистское святилище и ходатайствовать у божества, отвечающего за академические успехи, об удаче на вступительных экзаменах в университет. Можно попросить синтоистского священника благословить новую машину и приобрести омамори (талисман), чтобы гарантировать себе безопасное путешествие. В каждом случае в центре внимания оказывается поддержание благополучия бытия через систему институализированных и неинституализированных мест и символических ресурсов. Мы вернемся к этим темам позже и исследуем их подробно.
Здоровье и благополучие
Чтобы представить религию в японском контексте, необходимо определить, что понимается под благополучием и здоровьем. С антропологической точки зрения здоровье ни в коем случае нельзя рассматривать как нейтральную, биологическую категорию или переменную [Adelson 2000: 3]. Напротив, здоровье – это скорее «комплексный, динамический процесс», чем «базовый стандарт биомедицинской или эпидемиологической нормы» [Adelson 2000: 3]. Здоровье – это не универсальная характеристика тел, которые не являются больными; оно культурно конструируется в процессе взаимодействия одних тел с другими, социальной и физической средой, в которой они существуют. Другими словами, здоровье, как и болезнь, не может рассматриваться как априорная категория человеческого бытия, существующая в качестве непроблематичного антитезиса нездоровья. Оно не может быть понято и в контексте чисто биомедицинских (позитивистских) идеалов биологической приспособленности, представляемой как онтологический факт конкретного человеческого тела без отсылки к социальным условиям, в которых это тело существует. Здоровье укоренено в культурно ограниченных представлениях нормальности и ненормальности. Оно концептуализировано в терминах и определениях, связанных с вопросами, что такое нормальное тело, нормальная психика, нормальный процесс старения (в отношении к геронтологии), который часто описывается как «успешное старение» и ассоциируется с отсутствием болезней [Rowe, Kahn 1998].
По мнению Адельсон, биомедицинский концепт здоровья проникает в то и воплощается в том, каким образом североамериканцы определяют, что такое благополучие: «такие ценности, как самодисциплина, самоограничение, контроль и сила воли» сплетаются с концептами здоровья [Adelson 2000: 7]. Японцы, конечно, прекрасно осведомлены о биомедицинском концепте здоровья и часто в довольно значительной степени ориентируются на него, но этот концепт не так плотно встроен в их представления о благополучии. Вместо этого благополучие, не только тесно связанное с физическим и психическим здоровьем, но и включающее в себя более общие идеи успеха и избегания несчастий, переплетено с ценностями семьи, самодисциплины и контроля, которые конструируются не столько в терминах биомедицины, сколько в терминах социальных взаимодействий. Как станет ясно из следующих глав, здоровый человек – это тот, кто и находится в хорошей физической форме, и встроен в социум. Благополучие – это характеристика индивида и группы (в первую очередь семьи), к которой он принадлежит, а это подразумевает под собой, что он несет ответственность за то, чтобы участвовать в мероприятиях, призванных гарантировать и приумножить это благополучие (частью которого является здоровье индивида). Одним из важных компонентов, обеспечивающих коллективное благополучие, является религиозная деятельность, которая вращается вокруг почитания предков и посещения святилищ.
Методы и процесс написания
Данные для этой книги собирались в течение трех поездок в Японию, когда я проводил этнографические полевые исследования, сфокусированные преимущественно на изучении представлений японцев о процессе старения и того, как этот процесс ими переживается.
В первую поездку, с января 1995 по август 1996 года, я посетил деревню на севере Японии, которая называется Дзё:най и относится к городу Канегасаки. Я подробно описывал эту деревню в книге «Укрощение забвения» [Трафаган 2022], но здесь немного дополню описание. Вторая поездка состоялась в 1998 году. Я провел шесть месяцев в городе Мидзусава, который граничит с Канегасаки. Наконец, летом 2000 года в течение трех месяцев я собирал данные в префектуре Акита для сравнения со сведениями из Канегасаки и Мидзусавы и их дополнения.
Данные собирались с помощью разных методов с фокусом на (часто) долгих и повторных интервью с несколькими ключевыми информантами. Во многих случаях я проводил интервью со всеми членами семьи и сам жил в окрестностях Канегасаки и Мидзусавы, где проживала бо?льшая часть моих информантов. Интервью обычно записывались на магнитофон, но в содержание этой книги внесли значительный вклад и многие неформальные разговоры.
Здесь важно уделить внимание ряду проблем, которые присущи этнографическому исследованию, использующему метод включенного наблюдения. Оно часто преподносится как одна из характерных черт культурной антропологии. Включенное наблюдение в этнографии – это метод сбора данных, который обычно описывается в университетских учебниках, посвященных введению в эту дисциплину, как содержащийся в изучении какой-либо человеческой культуры через непосредственное включение в повседневную жизнь фокус-группы на протяжении длительного времени [Haviland 1999: 14]. Даже если это кажется довольно очевидным, важно задаться вопросом, что значит «включиться» в культуру. Как можно наблюдать в этом случае и что означает быть «включенным» – не только в событие, конфликт или повседневную деятельность, но и так, чтобы наблюдающий до некоторой степени прочувствовал, каково это быть членом этой группы людей? Как молодой наблюдатель, который изучает пожилых людей, может «включиться» в то, чтобы быть старым?
Роджер Санджек обсуждает серию интервью, в которых он беседовал с антропологами о природе полевой работы. В одном месте он замечает, что многие антропологи работают с идеей о том, чтобы стать «одними из местных», но отказываются от нее, как только осознают, что это невозможно [Sanjek 1990: 17]. В самом деле, антропологам не удается стать «местными» – они неизбежно остаются исследователями, пытающимися создать контексты, в которых могут что-то узнать о жизни среди людей, коих они изучают. Полевая работа – это не пассивная деятельность, в которой наблюдатель задает вопросы, пишет заметки и на их основе составляет полевые записи. Это процесс, в котором этнограф и его информанты совместно создают контексты опыта, каковые интерпретируются всеми участниками [Kondo 1990: 17]. Эта идея особенно важна в случае этнографического исследования старения. Бо?льшую часть полевой работы для этой книги я проделал, когда мне шел четвертый десяток, и я просто не мог в полной мере прочувствовать, что значит быть 60-, 70- или 90-летним, потому что мне еще только предстояло прожить этот возраст.
Это имеет значение в случае с японским обществом, где годы играют главную роль при определении положения (власти и статуса среди людей). В большинстве случаев мои информанты воспринимали меня как некую аномалию, особенно когда я впервые проводил долгосрочную полевую работу для своей диссертации. Они были старше, мудрее и имели больший, чем я, жизненный опыт, и многие неоднократно давали мне это понять. Ко мне обычно обращались Джон-тян: тян – это уменьшительный суффикс, что старшие используют при обращении к младшим (часто к детям), с которыми у них близкие отношения. Он также обозначает иерархические отношения, в которых у старшего статус выше, чем у младшего. Во время моей поездки в 1995–1996 годах многим было известно, что я имею отношение к Токийскому университету, самому престижному в Японии, и иногда ко мне обращались Трафаган-сенсей, особенно те, кто был близок мне по возрасту и встречался со мной впервые. Слово «сенсей» означает «учитель» и используется по отношению к тем, кто имеет высокий статус: докторам, юристам, учителям и профессорам университетов. Из-за общей неопределенности моего статуса те, кто хотя бы немного знал английский язык, иногда обращались ко мне «мистер Джон», и это весьма забавляло мою жену, потому что так же называется питтсбургская компания, занимающаяся мобильными туалетными кабинами.
В каждом эпизоде полевой работы мне совместно с моими информантами приходилось искать идентичность, которая была бы для них комфортна. Исследователь, студент по обмену, муж японки, выросшей в Иватэ, профессор университета – все эти ипостаси использовались, чтобы «интерпретировать» меня, и я применял их для «интерпретации» самого себя, желая помочь своим информантам понять, какие цели я преследую, вторгаясь в их пространство и жизнь. Единственной понятной всем идентичностью был мой возраст. Раз за разом мои пожилые информанты прямо спрашивали о моем возрасте и подстраивали под него стиль речи и остальное поведение. Я не мог присвоить себе только идентичность пожилого человека, и в каждой поездке информанты постоянно напоминали мне об этом множеством завуалированных (и не очень) способов. Другими словами, насколько бы вовлеченным наблюдателем я ни был, для меня оставался недоступным единственный и очень важный аспект жизни моих информантов – быть старым. Я не мог включиться в боль и тяготы позднего этапа жизни. Это дошло до моего сознания в конце одной из встреч пожилых людей в местном зале для собраний. Все участники, и я тоже, долгое время сидели в формальной японской позе на коленях. Когда объявили перерыв, со всех сторон послышались звуки хрустящих и трещащих костей, что вызвало смех у присутствующих. Я мог посмеяться вместе с ними, но не мог разделить того, что они ощущают: мои ноги онемели, но кости не хрустели.
В последние годы много чернил было потрачено на описание того, насколько большое влияние оказывает пол на взаимодействие антрополога с информантами. Во многих контекстах мужчинам проще сближаться с другими мужчинами и, следовательно, узнавать интимные подробности их жизни. То же часто верно и для женщин, общающихся с информантками. Ограничения, которые накладывает на сбор данных фактор возраста, по большей части игнорируются антропологами. Однако это очень важно в тех контекстах, где возрастной идентичности уделяется особенное внимание (как определяющей социальное взаимодействие). Япония является именно таким контекстом, и это сыграло важную роль в том, как я подходил к взаимодействию со своими информантами и, следовательно, собирал данные.
Программа
В следующих главах я буду исследовать, каким образом японцы сочетают представления о религии, здоровье и благополучии, как это соотносится с поведением пожилых людей и процессом старения.
Япония дает особенно хороший контекст для исследования того, насколько тесно культура связана с узлом религиозной практики и старения, поскольку, как отмечено выше, основа японской религиозной деятельности весьма далека от доктринальных, основанных на вере, эксклюзивистских, ориентированных на убеждение (belief) тенденций, на которых сфокусировано большинство исследований иудео-христианской группы религий. Японская религиозная деятельность связана с институциональными религиозными организациями, включая буддийские секты, синтоизм и целый спектр так называемых новых религий, возникших в последние 150 лет (которые часто оказываются более похожими на западные религиозные ордены с точки зрения как замкнутости, так и определенного уровня подчиненности доктрине).
Япония также интересна тем, что у японцев обнаруживается тенденция к расширению религиозной деятельности по мере того, как они становятся старше, хотя остается неясным, влияет ли на это возраст или принадлежность к группе. В центре внимания геронтологических исследований религии и старения оказывается вопрос, почему чем старше становятся люди, тем сильнее вовлекаются в религиозную деятельность. Обычно ответы на него опираются на представление, что по мере старения люди делаются все более обеспокоенными собственной смертностью, особенно когда видят, как уходят из жизни те, кто принадлежит к их возрастной группе. В итоге, чтобы справиться с процессами старения и умирания, они обращаются к религиозным символам и ритуалам. Альтернативное объяснение состоит в том, что в действительности люди не становятся более религиозными, но группа пожилых людей всегда будет более религиозно активной, чем младшие группы. Таким образом, эти возможные объяснения более высокого уровня религиозной деятельности среди пожилых людей можно приписать влиянию или сообщества, или возраста.
При сопоставлении с другими данными возрастание веры в существование буддийских божеств оказывается особенно интересным с точки зрения релевантности для пожилых японцев, поскольку в Японии буддизм – это преимущественно религия смерти и почитания предков. Участие в связанных с мертвыми ежегодных ритуалах – в форме посещения могил, чтобы привести их в порядок и сделать подношение, – возрастает с примерно 75 % для людей в возрасте 40 лет до практически 100 % для людей в возрасте 70 лет и старше [Swyngedouw 1993: 54]. Более того, возросшая в последнее время среди пожилых японцев, в первую очередь женщин, популярность визитов в поккури-дэра (храмы внезапной смерти), где молятся о быстрой и легкой смерти без тяжелых страданий, также предполагает связь между значением религиозных ритуалов и пожилым возрастом [W?ss 1993: 192]. Подобные храмы посещают пожилые люди по всей Японии, часто в рамках экскурсий, организованных ассоциациями светского буддизма, клубами пожилых людей или даже туристическими агентствами [Davis 1992: 25]. В одном из опросов, посвященном причинам, по которым люди посещают храмы внезапной смерти, 93 % ответили, что делают это потому, что не желают оказаться прикованными к постели и быть обузой для других. Второй по популярности ответ (18 %) заключался в том, что люди не хотят страдать от продолжительной болезни, например рака [W?ss 1993: 195]. Оба результата предполагают наличие связи между религиозной деятельностью и физическим и психическим благополучием как для самих пожилых людей, так и для их семей. Кроме того, эти данные предполагают, что (по меньшей мере в случае с буддийскими ритуалами) на более активное участие может (как минимум отчасти) влиять возраст и это связано с заботой о личном и семейном благополучии.
Эти темы – способы, которыми в Японии культурно конструируются религиозные представления и практики, и отношение пожилых к религиозной практике – являются основой для определения теоретических результатов этого исследования. Я покажу, что участие в религиозных ритуалах не столько направлено на создание благополучия среди людей старшего возраста, как это часто показывается на примере религиозно-ориентированных пожилых людей в США, сколько отражает базовые представления о взаимозависимости и взаимовлиянии, которые формируют взгляды японцев на человеческие взаимоотношения, и что пожилые люди играют роль хранителей коллективного благополучия через исполнение религиозных ритуалов. Я вернусь к этому вопросу в конце книги и проанализирую его следствия для теоретической работы в изучении старения и религии.
Прежде чем двигаться дальше, необходимо обозначить некоторые базовые моменты относительно того, как я подходил к организации изложения. В следующей главе я перейду от теоретических вопросов, затронутых здесь, к этнографическому описанию контекста, в котором проводилось исследование. Вторая глава посвящена подробному описанию контекста, в котором пожилые люди проживают поздние годы жизни в сельской Японии. Я покажу, что проблемы пожилого возраста, связанные с изоляцией и отчужденностью, возникают не только на крупных урбанизированных территориях и не столько в случаях, когда пожилые люди проживают отдельно от младших членов семьи. Я представлю данные нескольких разных типов, которые иллюстрируют трудности, с каковыми сталкиваются современные пожилые люди, проживающие в сельской местности, а также проанализирую, как плотно процесс старения вплетается в институциональные структуры, связанные с предоставлением медицинских услуг. Затем, в третьей главе, я обсужу, как японцы концептуализируют болезнь и здоровье и как тесно эти понятия связаны с представлениями о важности социального взаимодействия в создании здоровья и благополучия. Четвертая и пятая главы посвящены японским религиозным практикам, рассматриваемым с точки зрения концепта заботы. Я покажу, что с помощью частных и общественных форм религиозного участия японцы проявляют заботу о благополучии индивидов, семей и сообществ. В центре этого находятся пожилые люди, являющиеся ответственными за индивидуальную и коллективную заботу. В шестой главе я рассмотрю роль предков в мире живых и обсужу сны, которые интерпретируются как знаки опеки с их стороны. Эта глава будет посвящена важной роли пожилых женщин как проводников заботы предков в мир живых, что тесно связано с функцией попечительства, которой наделяются женщины в японском контексте. Наконец, в седьмой главе я вернусь к некоторым темам, затронутым в первой главе, поделюсь итоговыми соображениями о природе взаимоотношений между религиозной активностью, благополучием и старением в Японии и обсужу результаты этого исследования с точки зрения способов, благодаря применению которых медицинская антропология может быть полезна для теоретических работ в геронтологии, связанных с изучением религии и старения.
Глава 2
Старение и аномия в сельской Японии
В наших окрестностях практически все живут семьями из одного поколения стариков. Почти все дети в округе куда-то уехали. Здесь много людей моего возраста, чьи дети переехали отсюда.
Мужчина 65 лет, проживающий в Мидзусаве
Часто сельская Япония символически репрезентируется как место, далекое от городской аномии и промышленной дегуманизации, которые ассоциируются с городскими агломерациями, подобными Токио. В японских СМИ и популярных телешоу сельские жители представлены как живущие ближе к исконно японскому образу жизни, основанному на традиционных ценностях сообщества и семьи. В подобном представлении нет ничего нового: оно было широко распространено бо?льшую часть XX века, в течение которого сельская Япония часто ассоциировалась с аутентичной, традиционной Японией, что по многим параметрам отличается от городской и современной и превосходит ее (ср. [Tamanoi 1998] и [Creighton 1997]). В сельской местности пожилые люди гораздо чаще, чем городские жители, живут в домохозяйствах, состоящих из нескольких поколений. Таким образом, существует представление, что в сельской местности большее количество пожилых людей живет жизнью, которая по меньшей мере приближается к идеалу, появляющемуся в риторике, посвященной хорошей жизни в пожилом возрасте, – совместному проживанию со старшим ребенком (в первую очередь сыном) или в непосредственной близости от него, его/ее супруги/ супруга и их детей. Как, вероятно, и множество других романтизированных представлений, идеал жизни пожилых в инака (это слово обычно используется для обозначения менее урбанизированных территорий) часто далек от реалий одиночества и удаленности от любимых людей, которые в действительности характеризуют опыт многих людей, подобных мужчине, которого я процитировал в начале главы.
В таких местностях, как регион Тохоку, городская аномия может замещаться сельской, поскольку пожилые люди переживают отчуждение от более молодых членов семьи, вместе с которыми проживают, или одиночество из-за жизни в находящемся на большом участке сельском доме, в котором больше никто не живет. Нередко старики, проживающие в сельской местности, ощущают себя изолированными от современного общества. Они часто характеризуют себя как фуруй (старые, несовременные, отсталые). Им трудно общаться с младшими членами семьи. Чаще всего этому препятствует разница в ценностях между молодыми и пожилыми людьми, а иногда даже разница в диалектах.
Диалект региона Тохоку особенно хорошо известен в Японии из-за своего отличия от стандартного японского языка, который используется на телевидении и изучается в школе. Например, «да» в стандартном японском языке будет хай, тогда как в некоторых диалектах региона Тохоку, включая тот, на котором говорят в районе Канегасаки и Мидзусавы, обычно используется нданда. В стандартном японском языке говорят икимасэн ка, что означает «не сходить ли нам?», тогда как в Канегасаки, скорее, скажут иканэгасу ка, хотя и стандартный вариант тоже используется. Пожилые люди, как правило, понимают и стандартный японский язык, и свой местный диалект, но часто не могут говорить на стандартном, что затрудняет коммуникацию, особенно с внуками, поскольку молодое поколение часто не владеет местным диалектом. Жалуясь на эту социальную дистанцию, одна женщина, которой было от 70 до 79 лет, высказывала сомнения, что ее внуки понимают больше 30–40 % того, что она им говорит.
Диалектные различия действительно усложняют коммуникацию и взаимодействие между молодыми и пожилыми людьми. Но некоторые часто говорили и о другом: ценности младшего и старшего поколений различаются столь сильно, что взаимопонимание становится практически невозможным. Это ощущается как главная причина того, почему совместное проживание, которое, как я покажу ниже, часто представляется желаемым вариантом жилищных условий, особенно для дедушек/бабушек и внуков, может стать причиной стресса и конфликтов между средним и старшим поколениями. Например, Торисава Митико, которой было около 40 лет, когда я с ней разговаривал, подробно объясняла, в чем заключаются различия, которые она чувствует между ценностями младшего и старшего поколений, и как эти различия затрудняют их совместное проживание (этот кейс также обсуждается в [Traphagan 2003a, case 4]).
Торисава. Главная проблема [совместного проживания] в том, что ценности у молодых и старых абсолютно разные. Из-за того, что катикан (ценности) разные, мы не можем в полной мере приспособиться друг к другу. Единственный способ взаимодействия с моим свекром – это все время молчать, не разговаривать с ним, не высказывать своего мнения. Если я ничего не говорю, все в порядке. Я совсем не могу разговаривать со своими свекрами. Мне не нравится, что мой свекр считает себя эрай (имеющий высокий статус) и главой всей семьи.
Дж. У. Т. Чем отличаются ценности молодых и пожилых людей?
Торисава. Во-первых, пожилые люди не умеют получать удовольствие от жизни. Они только работают и считают любую форму досуга или отдыха пустой тратой времени. Они никогда не наслаждаются вкусной едой. Они просто едят, чтобы жить, им неинтересна хорошая еда и т. п. Они только работают, спят и не делают ничего другого. Во-вторых, у нас разные взгляды на то, какие расходы являются бесполезными. Для них построить новый дом на том же участке или жить в Мидзусаве – пустая трата денег, поэтому мы не должны так делать. У них нет представлений о потребности в отдельном жизненном пространстве или приватности. В-третьих, родители считают, что дети всегда остаются детьми и, значит, должны подчиняться родителям. У них нет представления о том, что, взрослея, ты становишься независимым и выходишь из-под контроля родителей. Мы прилагаем все усилия, чтобы наши дети не усвоили такого образа мыслей, и стараемся ограждать их от дедушки с бабушкой в этом плане, чтобы, когда они вырастут, они не думали, что должны делать то, что велят родители.
Другая женщина, которой тоже было около 40 лет и которая в тот момент не жила вместе со свекрами, но имела опыт совместного проживания с ними на протяжении более одного года, даже заявила следующее: «В Японии дети – это собственность родителей. Они сёю:до:буцу (домашние животные)». Молодые и пожилые японцы, проживающие в сельской местности, явно осознают, что существует очень большой разрыв между поколениями, который затрудняет коммуникацию и проживание в непосредственной близости. Как мы видим по рассказу Торисавы, обеспокоенность большой разницей в ценностях настолько значительна, что молодая пара предпринимает сознательные усилия, чтобы воспитывать своих детей не так, как растили их самих. Они хотят, чтобы у детей были другие ожидания по поводу того, что им можно делать и до какой степени они должны следовать путем, предназначенным для них родителями.
Позже в этой главе я вернусь к рассказу Торисавы. Но перед этим я хочу уделить некоторое внимание изучению представлений о разрыве между поколениями, который иногда оказывается столь существенным (по меньшей мере с точки зрения стороннего наблюдателя), что кажется, будто в одном физическом и временно?м пространстве сосуществуют две разные культуры. Для пожилых японцев представления о глубине этого разрыва тесно связаны с чувством изолированности. Одна женщина в разговоре о трудностях, с которыми сталкиваются пожилые люди в Мидзусаве, сказала так:
В инака больше людей живет в семьях из нескольких поколений [чем в городах], но, если кажется, что семья нигияка (веселая или полная жизни), многие живут в кодоку (одиночество). Думается, такого рода одиночество или изолированность – одни из причин того, что среди пожилых людей распространены самоубийства [в сельской местности]. Даже если дети и внуки живут рядом, множество разных вещей мешает установлению контакта между пожилыми людьми и их окружением.
В самом деле, самоубийства среди пожилых людей, особенно в сельской местности, где доля стариков в населении, как правило, выше, чем в городах, являются серьезной проблемой, одной из тех, которые отличают японский опыт модерна и постмодерна от аналогичного опыта в большинстве других индустриальных обществ[7 - Интересно отметить, что самоубийства среди пожилых людей стали настолько заметной проблемой, что ими озаботились на уровне социума, стали освещать и обсуждать в японских СМИ. Один из примеров: популярный новостной еженедельник «Сю:кан Синтё:» (6 июня 2002 года) рекламировался в газетах с заголовком «Уровень самоубийств среди мужчин в семь раз выше, чем среди женщин!». Хотя статья, использованная в этой рекламе, в реальности рассказывала об уровне самоубийств среди пожилых людей в США (это было интервью с одним американцем, который писал на эту тему), сенсационный и вводящий в заблуждение аспект рекламы и оглавление журнала свидетельствуют о том, что в Японии обеспокоены проблемой самоубийств среди пожилых людей.]. По статистике министерства здравоохранения, труда и социального обеспечения в 2000 году уровень самоубийств по всей стране среди людей старше 90 лет составлял 47,8 на 100 000 населения. Для людей от 85 до 89 лет – 47,1; от 80 до 84 лет – 40,7. Для сравнения: уровень самоубийств для тех, кому от 20 до 39 лет, равнялся примерно 20 в 2000 году [Nakata 2002]. Сатоми Куросу отмечает, что социологические исследования самоубийств среди пожилых людей за пределами Японии регулярно показывают: на городских, индустриализированных территориях, где в той или иной степени нарушена социальная интеграция, как правило, более высокий уровень самоубийств среди пожилых людей, чем в сельских районах [Kurosu 1991: 604]. Она отмечает, что Япония является одним из регионов (другие – это Греция и Калифорния), где уровень самоубийств в городах оказывается ниже, чем в сельской местности. Обращаясь к данным начала 1980-х годов, Куросу показывает, что в течение этого периода уровень самоубийств в префектурах с низкой плотностью населения превышал 120, а в префектурах с высокой систематически регистрировался ниже 80 (исходя из индекса 100) [Kurosu 1991: 604].
Эта тенденция есть и сейчас. На рис. 2.1 показан уровень распространенности самоубийств в зависимости от возраста в префектуре Иватэ в 1990 и 1995 году (доля самоубийств в общем количестве смертей для каждой возрастной группы). Очевидно, что с середины 1960-х годов доля самоубийств в общем количестве смертей возрастала. На рис. 2.2 показана доля смертей, классифицированных как самоубийства, для некоторых префектур региона Тохоку и Японии в целом в 2000 году. В префектурах Акита и Иватэ уровень самоубийств был значительно выше, чем в Японии в целом, Токио и префектуре Мияги, где расположен центр региона Сендай с населением около 1 миллиона человек. В 2000 году в Аките совершили самоубийство 457 человек, что составляет 3,80 % от общего числа смертей; в Иватэ это 454 человека (3,63 % соответственно). В крупных городах, наоборот, доля смертей, приписываемых самоубийствам, была в целом ниже. В Токио к самоубийствам было отнесено 3,32 % смертей, префектуре Мияги – 3,16 %, Фукусиме – 2,68 %. На основе этих цифр не стоит делать далеко идущие выводы: в некоторых сельских префектурах, таких как Ямагата, которая также расположена в регионе Тохоку, доля самоубийства одна из самых низких. Однако очевидна общая тенденция более высокого, чем в городской местности, уровня самоубийств в сельской, особенно когда это касается пожилых людей.
Рис. 2.1. Уровень распространенности самоубийств в зависимости от возраста в префектуре Иватэ в 1990 и 1995 году
Источник: правительство префектуры Иватэ
Рис. 2.2. Доля смертей, классифицированных как самоубийства, в 2000 году
Источник: Статистический ежегодник Японии, Статистическое бюро Японии, Министерство государственного управления, внутренних дел, почты и телекоммуникаций Японии (URL: http://www.stat.go.jp/english/data/nenkan/zuhyou/b1919000.xls)
Эта закономерность – более высокий уровень самоубийств в сельской местности – возникла за последние 50 лет. Например, в 1955 году в префектуре Акита произошло примерно 275 самоубийств; префектура была на 39-м месте из всех 47 японских префектур, если брать число самоубийств как долю от общей численности населения. К 1970 году Акита переместилась в десятку префектур с самым высоким уровнем самоубийств, а начиная с 1985 года вплоть до настоящего времени она регулярно становилась первой или второй [Asahi Shinbun Akita Shikyoku 2000: 5]. На момент написания этой работы префектура Акита держит первое место уже шесть лет подряд [Nakata 2002][8 - Тенденция к увеличению числа самоубийств среди пожилых людей в сельских районах Японии не ограничивается регионом Тохоку. Мацумото Тосиаки обнаружил, что в другой сельской префектуре, Ниигата, уровень самоубийств среди тех, кому меньше 59 лет, соответствует среднему по стране, тогда как уровень самоубийств среди тех, кто старше этого возраста, как правило, превышает средний по стране. В то время как общий уровень самоубийств по стране упал по сравнению с 1960-ми годами, этот показатель для Ниигаты продолжает оставаться существенно выше, чем в среднем по стране, для тех, кто старше 65 лет; в 1961 году уровень по стране составлял 60,4, тогда как в Ниигате он был 96,7; к 1990 году эти показатели упали до 39,6 и 59,5 соответственно, но разница между городскими и сельскими префектурами осталась значительной [Matsumoto 1995: 126]. Действительно, данные Мацумото свидетельствуют о том, что в Японии уровень самоубийств растет пропорционально как старению населения, так и депопуляции региона. В расположенном в Ниигате сельском уезде Хигасикубики, который был в центре внимания исследования Мацумото, с 1974 по 1987 год произошло 159 случаев самоубийств, показатель уровня самоубийств – 155,75, что очень впечатляет, если сравнить с показателем за то же время для Ниигаты в целом (65,6) или всей Японии (41,3) [Matsumoto 1995: 575].].
Я не планирую подробно обсуждать здесь самоубийства среди пожилых жителей сельской местности. Я только хочу показать глубину отчаяния, до которого доходят некоторые из них. Вопрос, почему это происходит, если многие пожилые люди в сельской местности живут в идеализированных семьях из нескольких поколений, приводит к другой важной проблеме: существует ли связь между японской семейной системой и ощущением отчужденности среди пожилых сельских жителей? Я думаю, да. Но перед тем, как обратиться к этой теме, необходимо уделить больше внимания тому, как японцы концептуализируют семью.
Социальные связи: семья и друзья
Семье (конкретнее – системе корневой семьи) посвящены многие исследования по японской культуре, осуществленные как японскими, так и зарубежными специалистами по социальным наукам. Эта тема занимает важное место в антропологических работах по Японии [Aruga 1954; Brown 1968, 1980; Hamabata 1990; Ochiai 1997; Traphagan 2000а]. О природе иэ (корневая семья) ведутся серьезные дебаты, которые вращаются вокруг того, надо ли понимать ее в первую очередь как экономическую единицу, ядром которой является определенный вид деятельности, или как семейную и связанную с проживанием, организованную вокруг эмоциональных связей между ее членами [Brown 1966; Lebra 1993; Long 1997; Traphagan 2000а]. У каждой из этих точек зрения есть свои преимущества. В связи с тем, что после окончания Второй мировой войны нуклеарная семья стала более распространенным типом проживания в Японии, кажется очевидным следующее: хотя и важно учитывать экономические элементы корневой семьи, содержание семейных отношений внутри нее является социальным и аффективным и может функционировать в отсутствие экономического или профессионального ядра, вокруг которого организуется корневая семья [Brown 1968]. Несмотря на то что для обозначения непосредственной, нуклеарной семьи часто используется слово кадзоку, даже те, кто живет нуклеарными семьями далеко друг от друга, скорее всего, будут по-прежнему использовать слово иэ для обозначения своих расширенных семей и описывать других на языке социального положения, которое те занимают внутри корневой семьи, например старшие сын и дочь, глава семьи и т. д.
Центральное значение корневой семьи как основной формы семейной организации ведет свою историю с 1898 года, когда Гражданский кодекс Мэйдзи распространил семейную систему, которая использовалась внутри класса самураев, на все население, потребовав, чтобы все были зарегистрированы в соответствии с принадлежностью к корневой семье [Lock 1993: 87]. Термин, используемый для обозначения корневой семьи, иэ, включает в себя целый комплекс концептуальных и физических проявлений: семью, домохозяйство (понимаемое как единица проживания, которая может включать в себя как родственников, так и неродных людей, например, слуг) и сам дом. В работе 1930-х годов Эмбри описывает, в частности, фермерское домохозяйство так, что это остается релевантным и для современного общества:
Здесь живет вся семья, здесь же в буцудан (буддийский альков) обитают ду?хи предков, здесь, в одном из черных от копоти углов кухни, присутствуют домашние божества удачи, Эбисусан и Дайкокусан. Есть здесь и семейные боги, охраняющие кухню, колодец и туалет соответственно [Embree 1964 [1939]: 89].
«Черный от копоти угол кухни» исчез из современных фермерских домов, но предки и семейные боги (такие как Суйдзин, божество колодца) часто по-прежнему обитают рядом с членами семьи, являясь частью домохозяйства. Действительно, корневая семья с точки зрения времени не ограничена настоящим, но представляет собой исторически заданный центр континуума для – и включая – живых и мертвых родственников по прямой линии, преимущественно кровных, унаследованную и приобретенную собственность, а в некоторых случаях и определенную профессию, передаваемую из поколения в поколение. Не единокровные отношения тоже могут быть частью корневой семьи, например в случае усыновления [Трафаган 2022]. Континуум поддерживается через наследование, порядок которого рассчитывается в рамках семейной системы, отдающей предпочтение принципу мужского первородства и наследования статуса главы домохозяйства. Порядок наследования обычно определяется по мужской линии: старший сын – или какой-либо другой из сыновей в том случае, если старший не хочет или не может принять наследство, – становится главой домохозяйства и семейной фермы или бизнеса (если таковые существуют). В отсутствие в семье лица мужского пола, который бы на законных основаниях и добровольно вступил в наследство, в домохозяйство может быть принят мукоё:си (мужчина не из семьи, которого выбирают в качестве наследника). В прошлом в таких случаях часто могли усыновлять двоюродных братьев, но в современном обществе, скорее всего, это мужчина, готовый отказаться от своей фамилии и перейти в косэки (семейный реестр) жены. Важно отметить, что у этой тенденции существуют исключения, как показал М. Ёсида [Yoshida 1997] в своем исследовании матриархальных домашних предприятий (гостиниц) в городе горячих источников, где собственность и семейный бизнес передаются по женской линии.
Эта система правопреемства и наследования важна для понимания процесса старения в современном японском обществе, поскольку пожилые японцы с ранних лет воспитывались с ожиданиями, что, когда состарятся, один из детей мужского пола вместе со своими супругой и детьми будет жить с родителями, не давая им чувствовать себя одиноко и, когда придет время, обеспечивая уход по мере необходимости. Акико Хасимото [Hashimoto 1996] отмечает, что в Японии определенная степень зависимости пожилых людей от своих детей и легитимна, и в некоторых отношениях ожидаема. Эта легитимная зависимость вносит свой вклад в идею, распространенную и среди молодых, и среди пожилых людей, что сыновняя почтительность часто нагляднее всего проявляется в совместном проживании, хотя интерпретация этой идеи в качестве хорошей или плохой значительно разнится от человека к человеку. Действительно, К. Кифер отмечает, что для пожилых японцев, проживающих в поселке для престарелых (retirement community), который она и Киносита изучали, решение переехать в него отражало поведенческий паттерн, что считался в некотором смысле девиантным, поскольку отрицал зависимость от детей с точки зрения заботы и представлял собой «своего рода отказ от традиционных взглядов на роль представителей старшего поколения в семье и сообществе» ([Kiefer 1999: 201], см. также [Kinoshita and Kiefer 1992]).
Устойчивость корневой семьи в качестве идеального паттерна семейного проживания усиливает ощущение социальной дистанции у пожилых людей, живущих в сельской местности. Они могут оказаться не в состоянии достичь такой жизни в старости, какую они ожидали, будучи вынужденными жить в одиночестве или вдвоем с супругом/супругой, поскольку их дети переехали в другие районы Японии и не могут или не хотят возвращаться из-за работы и обязанностей по отношению к своей нуклеарной семье. Ощущение одиночества и изолированности часто приписывают тем старым людям, которые живут одни. В этой ситуации часто винят изменения в структуре японской семьи. Когда я спросил Сакамото Хироси, мужчину, которому было от 60 до 69 лет на момент нашей беседы, почему в Японии такой высокий уровень самоубийств среди пожилых людей, он прямо обвинил в этом сдвиг в сторону каку кадзоку (нуклеарная семейная структура):
На мой взгляд, есть как минимум две причины [почему много самоубийств среди пожилых].
Во-первых, движение в сторону нуклеарной семьи создало ситуацию, в которой старики чувствуют себя лишними. Они воспитывались в других идеалах относительно того, какой должна быть семья, и чувствуют, что не вписываются в ту семейную структуру, которая распространена сейчас. В прошлом у стариков было много друзей в округе и людей, на которых они могли положиться. Такого уже нет в современном мире. Старики чувствуют нацукасий (ностальгия) по прошлому, и им кажется, что они не вписываются в современную культуру. Из-за того, что они чувствуют себя лишними, им кажется, что нет смысла жить.
Во-вторых, раньше, если кто-то в округе заболевал, соседи ему помогали, но это больше так не работает. Тем, у кого нет друзей поблизости, может расхотеться жить.
Наконец, как мне кажется, свой вклад в рост числа самоубийств вносит разница в благосостоянии. Если кто-то смотрит вокруг и видит, что у других людей лучше дом, больше денег, живут они вместе со своими детьми и внуками, он чувствует, что ему одиноко и грустно. Эта печаль от жизни может приводить к самоубийствам среди пожилых. У других есть то, чего нет у них, и они решают, что нет причин жить. Я думаю, такое особенно распространено среди пожилых людей, которые живут одни.
Остается открытым вопрос, насколько соответствует истинному положению дел то, как Сакамото объясняет причины высокого уровня самоубийств среди пожилых людей. Как я показал в своей другой работе [Трафаган 2022], отсутствие совместного проживания с остальными членами семьи в некоторых случаях приводит к увеличению зависимости от сверстников в плане социальной поддержки. В большинстве жилых районов существуют ро:дзин курабу (клубы стариков), которые дают возможность пожилым людям регулярно общаться с друзьями и со знакомыми своего возраста. Более того, нуклеаризация семьи необязательно означает, что пожилые оказываются катастрофически далеко от своих детей и внуков. Дети вместе с собственной нуклеарной семьей часто живут рядом со своими родителями (может быть, даже в одном доме со старшим поколением, но в разных жилых зонах).
Однако с точки зрения эмического подхода взгляды Сакамото указывают на тенденцию интерпретировать высокий уровень самоубийств и другие проявления аномии среди пожилых людей как связанные с социальными изменениями – в виде сдвига от семейной структуры из трех поколений к нуклеарной семье и соответствующему увеличению изоляции и отчужденности стариков как от семьи, так и от сверстников. Сакамото считает современное общество отчужденным в своей основе, поскольку изменение ценностей и условий жизни сделало людей менее зависимыми друг от друга, чем это было в прошлом. Раньше старики в случае нужды могли опираться и на семью, и на сверстников. Теперь у них нет никого, на чью помощь было бы легко рассчитывать. Другими словами, по мнению Сакамото, вместе с изменениями в структуре семьи произошла и потеря социальных связей пожилых людей со своими сверстниками. Это привело к увеличению изоляции и одиночества стариков.
В 2000 году была введена программа страхования на случай кайго хокэн (длительный уход), и с тех пор появляется все больше государственных сервисов для пожилых людей, часть из которых направлена на создание условий для общения стариков со сверстниками и уменьшения ряда трудностей, возникающих из-за одиночества. Например, в Канегасаки существует 20 помощников по дому (их количество удвоилось за последние пять лет), которые приходят туда, где живут пожилые пары, одинокие пожилые люди или те, кто прикован к кровати либо имеет значительные проблемы со здоровьем, требующие постоянного внимания. Кроме того, доступны сервисы доставки еды, есть помощь по ремонту дома, «охотники за снегом», которые помогают убирать снег, и различные информационные встречи и групповые мероприятия, такие как походы фурэаи («соприкосновение»), которые собирают вместе людей с ограниченными возможностями.
На рис. 2.3 представлена обложка брошюры, посвященной сервисам, доступным для горожан. В ней описываются сервисы не только для тех, кому требуется уход, но и для тех, кто этот уход обеспечивает, например программа кайгося рифурэссю (буквально «восстановление сил для сиделок», хотя по смыслу это лучше перевести как «восстановление сил для обеспечивающих уход», так как программа предназначена скорее для членов семьи, чем для профессионалов), которая дает возможность тем, кто обеспечивает уход, заниматься двигательной активностью, направленной на восстановление физических сил. В брошюре рассказывается об инициативе по социальной защите населения с участием местных жителей и отмечается, что город будет стремиться организовывать целый ряд сервисов с привлечением волонтеров. На самом верху первой страницы брошюры написано: Фурэаи, сасаэаи, манабиаи, митомэаи, что означает «Контакт, поддержка, обучение, признание». В этом слогане заключена своего рода игра слов, так как часть аи в каждом слове записана иероглифом «любовь» (два последних слова здесь придуманы и не являются обычными японскими словами). Подчеркивая понятие «любовь», город пытается мотивировать людей взаимодействовать друг с другом и поддерживать нуждающихся с помощью волонтерства.
Таким образом, эта брошюра и многие городские сервисы, предназначенные для ухода за пожилыми (как и сервисы для ухода за людьми с ограниченными возможностями в целом, см. [Traphagan forthcoming a]), нацелены (по меньшей мере формально) именно на тот вид изоляции и социальной дистанции, о котором размышляет Сакамото. Акцент на вовлечении людей в волонтерство – это один из способов, с помощью которых городские власти пытаются переложить обеспечение ухода с правительства на сообщества. На иллюстрациях во многих подобных брошюрах показаны дети, участвующие в различной деятельности, связанной с обеспечением ухода.
Рис. 2.3. Брошюра, посвященная социальным сервисам, Канегасаки
Хотя многие пожилые считают, что изменения в семье имеют причинно-следственную связь с изоляцией и отчужденностью, приводящими к зависимости от государственных сервисов, было бы ошибкой думать, что у проблемы отчужденности, которую Сакамото приписывает нуклеарным семьям, есть простое решение – совместное проживание нескольких поколений. Как было отмечено выше, старый человек может жить в идеализированной семье из нескольких поколений, но при этом обнаруживать, что ему сложно общаться с младшими членами семьи из-за различий в диалектах и ценностях. Во время дискуссии с Женской ассоциацией в том квартале Мидзусавы, где я жил, я спрашивал женщин – все они были от 50 лет и старше – об их опыте проживания в семьях из нескольких поколений. Одна из женщин хорошо подытожила мнения всех остальных:
Я часто чувствую, что не могу откровенно поговорить со своим сыном, потому что мне приходится учитывать, что он может передать это своей жене. Она как бы стоит между нами, и поэтому я вынуждена сдерживаться. Я не могу говорить кокоро кара (от всего сердца), потому что присутствует его жена. Если она будет не согласна с моим мнением, это приведет к кэнка суру (ссора).
Старики, живущие в сельской Японии, часто переживают изоляцию и отчужденность по отношению как к членам семьи, так и в целом к обществу, в котором они живут. Конечно, как среди пожилых людей, живущих в семьях из нескольких поколений, так и среди тех, кто живет в одиночестве, встречаются счастливые люди (многие пожилые вдовы говорили мне, что это самое счастливое время их жизни, потому что впервые они свободны от заботы о других). Но широко распространенный взгляд на пожилой возраст заключается в том, что изменения в структуре семьи (наряду с изменениями общества в целом) породили препятствия для того, чтобы люди могли чувствовать себя счастливыми в старости.
Старение в регионе Тохоку и Японии в целом
Учитывая дискуссию выше по поводу изоляции пожилых в сельской местности, важно представить более общий взгляд на старение населения, как оно проявляется в регионе Тохоку и Японии в целом. В 2002 году примерно 18 % населения Японии было старше 65 лет. Эта доля – одна из самых высоких в мире, но по сравнению с текущим распределением населения еще больше впечатляют прогнозы относительно старения населения Японии в будущем. К 2015 году страна должна была достигнуть такой точки, где 25 % населения будет старше 65 лет. К 2050 году прогнозируется, что чуть меньше трети населения будет старше 65 лет [Soumuchou 2000: 41]. По сравнению с другими обществами Япония с экстремальной скоростью пришла к такой ситуации, при которой ее население может считаться стареющим (более 14 % тех, кто старше 65 лет). Франции потребовалось 130 лет, чтобы доля ее населения старше 65 лет увеличилась с 7 до 14 %. У Великобритании это заняло 45 лет, а США для такого сдвига понадобится около 70 лет. В Японии он случился за 25 лет – с 1970 по 1995 год [Kinoshita, Kiefer 1992: 42].
Причины этих демографических тенденций включают в себя набор факторов, связанных с низкой рождаемостью, выросшей продолжительностью жизни и миграцией молодежи в сельской местности. В течение 1950-х годов Япония пережила быстрые изменения в рождаемости и смертности. В 1947 году суммарный коэффициент рождаемости (СКР) – среднее количество детей, рожденных одной женщиной в течение ее жизни, – составлял в Японии 4,54 (для сравнения: в 1925 году СКР был 5,11; в 1937 году – 4,37). К 1960 году эта цифра упала до 2,0 и оставалась относительно стабильной, колеблясь около уровня воспроизводства (2,1), вплоть до середины 1970-х годов. В 1975 году СКР упал ниже 2,0 (достиг значения 1,91) и с тех пор не поднимался выше этого уровня[9 - Источник: Статистический ежегодник Японии, Статистическое бюро Японии, Министерство государственного управления, внутренних дел, почты и телекоммуникаций Японии (URL: http://www.stat.go.jp/english/data/nenkan/zuhyou/b0226000.xls).]. Хотя в течение этого периода семьи продолжали становиться меньше, для СКР более важным было то, что большее количество женщин стало выбирать не иметь детей. Как показал Дж. Раймо, для этого периода характерно увеличение доли незамужних женщин в возрасте от 20 до 34 лет [Raymo 1998: 1023].
Падение суммарного коэффициента рождаемости внушает властям тревогу. Эта тема каждый год оказывается в центре внимания СМИ. По данным Агентства управления и координации Министерства здравоохранения и социального обеспечения Японии на 2000 год, СКР в Японии составлял примерно 136 детей на 100 женщин в течение жизни. Падение уровня рождаемости вызвало настолько серьезное беспокойство, что в июле 2003 года парламент Японии принял закон, направленный на поощрение рождаемости, который требовал от правительства на местном и национальном уровнях разработать программы поощрения рождаемости и предусматривал поддержку лечения бесплодия и повышение качества социального обслуживания детей [Asahi Shinbun Online 2003].
Однако причиной быстрого старения населения Японии, особенно в сельской местности, является не только низкая рождаемость. В тот же период в Японии постоянно снижалась смертность, так что, по данным на 2000 год, в этой стране самая высокая в мире ожидаемая продолжительность жизни – 84,60 лет для женщин и 77,72 года для мужчин[10 - Источник: Статистический ежегодник Японии, Статистическое бюро Японии, Министерство государственного управления, внутренних дел, почты и телекоммуникаций Японии (URL: http://www.stat.go.jp/english/data/nenkan/zuhyou/b0228000.xls).].
В местностях, удаленных от столичных центров, изменения в структуре населения, вызванные снижением рождаемости и смертности, усугубляются длительными периодами миграции из сельской местности в города, которая, несмотря на сокращение в последние 20 лет, продолжает вытеснять молодых людей из местного населения. Японские демографы отмечают, что миграция из деревни в город была доминирующей формой перемещения населения вплоть до 1970-х годов. Изменения правовых и политических атрибутов японского общества, которые произошли после Второй мировой войны, внесли свой вклад в значительный отток людей с сельских территорий в городские. Паттерн начал меняться в 1970-е годы, когда миграционный прирост в столицы значительно снизился. Это случилось в первую очередь из-за нефтяного шока 1973 года, когда после начала Четвертой арабо-израильской войны ОПЕК (Организация стран – экспортеров нефти) ограничила добычу нефти и повысила на нее цены [Liaw 1992: 321]. После нефтяного шока в соседних с исследуемыми сообществами крупных городах начался прирост численности населения как следствие паттерна миграции, называемого J-turn[* - J-turn – такой паттерн миграции, при котором городские жители возвращаются в сельскую местность, но не туда, где они родились. – Примеч. пер.], когда люди начинают уезжать из столиц в поисках более доступного жилья и менее плотно населенной среды [Fukurai 1991: 41].
Табл. 2.1. Чистый миграционный прирост для шести префектур, входящих в регион Тохоку, 1980–2001 годы
Источник: Статистический ежегодник Японии, Статистическое бюро Японии, Министерство государственного управления, внутренних дел, почты и телекоммуникаций Японии (URL: http://www.stat.go.jp/english/data/nenkan/zuhyou/b0230000.xls). См. также [Soumuchou 1998]
В середине 1980-х годов Токио в течение короткого периода пережил чистый прирост населения от миграции, но затем ситуация быстро вернулась к паттерну чистой потери населения. В то же время с конца 1970-х до конца 1980-х годов регион Тохоку переживал увеличение чистой потери населения из-за миграции.
Как видно из табл. 2.1, в 1980 году средняя потеря населения для шести префектур, входящих в регион Тохоку, составила 3052. Эта цифра увеличилась до 3718 в 1990 году. В середине 1990-х годов был короткий период, когда чистая потеря от миграции в нескольких префектурах региона Тохоку достигала нуля. В 1995 году средний прирост для всех префектур региона Тохоку в совокупности составил 639, хотя это в большей степени было результатом значительного прироста миграции в префектуре Мияги, где расположен региональный центр городской агломерации Сендай (с населением немногим менее 1 миллиона]. К 2001 году средняя потеря для префектур региона Тохоку вернулась на уровень 1990 года, при этом средняя чистая потеря составила 3538.
Очевидно, что чистая потеря населения от миграции, в особенности из сельской местности в город, остается значимой характеристикой демографического ландшафта региона Тохоку, особенно если речь идет о тех, кому от 16 до 24 лет. Для молодых женщин и мужчин, от которых не ожидается, что они унаследуют роль главы домохозяйства, обычный сценарий – переехать в Токио, чтобы получить там образование и найти работу. В сельской местности это может быть проблематично, и бедствующее положение национальной экономики отражается на местном уровне закрытием многочисленных предприятий или их перемещением за пределы центральных районов, до которых сложно добраться на машине. Например, летом 2002 года на главной улице Мидзусавы было 15 предприятий, которые закрылись или переехали, оставив после себя свободное место. Единственный большой универмаг, занимавший пятиэтажное здание, был снесен, а на его месте летом 2003 года построили новое здание для местного банка, переехавшего сюда с другого конца главной улицы.
Помимо быстрого старения населения, в Японии также происходят изменения в паттернах проживания.
На рис. 2.4 показаны изменения в паттернах проживания с 1980 до 2000 года. Доля пожилого населения (тех, кто старше 65 лет), живущих в одиночестве или только с супругом/супругой, в течение нескольких лет возрастает: с 10,84 до 20,15 % – для пожилых людей, которые живут одни; с 15,67 до 26,43 % – для тех, кто живет только с супругом/супругой. В течение того же периода доля пожилых людей, проживающих в домохозяйствах из трех поколений, упала с 40,26 до 20,86 %. Очевидно, как уже было замечено ранее, традиционное домохозяйство из трех поколений (родители, их ребенок с супругой/супругом и их дети) становится значительно менее распространенной формой проживания среди пожилых японцев, несмотря на то что важной характеристикой социального ландшафта с идеологической точки зрения остается предпочтение совместного проживания с одним из своих детей. Однако это необязательно означает, что семья из нескольких поколений просто исчезает. Очень часто можно встретить семьи из двух взрослых поколений без детей. Часто младшее поколение возвращается, чтобы жить вместе со старшим после того, как сын, проработав в другой части Японии, уходит на пенсию. В этих случаях, хотя семья и состоит из двух поколений, оба обычно старше 60 лет. Возникают пожилые семьи из двух поколений.
Рис. 2.4. Паттерны проживания пожилого населения, 1980–2000 годы
Источник: Департамент статистических исследований Японии, Статистическое бюро Японии, Министерство государственного управления, внутренних дел, почты и телекоммуникаций Японии (URL: http://www.stat.go.jp/english/data/nenkan/zuhyou/b0219000.xls)
Важно учитывать следующее: хотя подобные данные повсеместно приводятся как указывающие на распад японской традиционной семейной структуры, они могут вводить в заблуждение. Даже если очевидно, что пожилые люди редко живут в одном домохозяйстве со своими детьми, появляются альтернативные сценарии проживания, которые все же дают пожилым людям возможность жить в непосредственной близости от своих детей и внуков. Вероятно, самый примечательный из таких сценариев – это нисэтай дзю:таку, описанный Наоми Браун, при котором несколько поколений живут в одном здании, но в отдельных жилых пространствах. Обычно старшее поколение занимает нижний этаж, а младшее – верхний одного и того же дома. Во многих случаях семья, живущая на верхнем этаже, будет состоять из супругов с детьми, но нередко это поколение включает в себя только сына и его жену, а их взрослые дети уже завели собственные семьи и живут отдельно. Обе секции дома имеют отдельную кухню и ванную, что позволяет семьям сохранять приватность, но при этом делает возможными регулярный контакт между поколениями и нахождение в непосредственной близости на случай, если пожилым понадобится помощь (см. [Brown 2003]).
В других случаях наследники выбирают жить поблизости, но не вместе со своими родителями. В сельской местности характерной чертой ландшафта стало строительство на одном участке земли отдельных домов для младшего и старшего поколений. Так возникает ситуация проживания в комплексе, а не в одном здании. Бернштейн [Bernstein 1983] обнаружила эту модель во время своих исследований в сельской Японии в 1970-х годах. Молодые пары, прожив несколько лет вместе с родителями мужа, переезжали в отдельную постройку меньшего размера, примыкающую к главному дому или находящуюся от него на небольшом расстоянии. Это давало им больше приватности и, вероятно, облегчало жизнь невестке, от которой свекровь требовала слишком многого.
В случае семьи, в которой жила Бернштейн, бабушка проживала на другой стороне улицы, но часто приходила в главный дом, чтобы разделить прием пищи с остальными членами семьи [Bernstein 1983: 4–12]. Чтобы сохранить для себя определенную степень приватности, молодые супруги проживали в меньшем доме, ежедневно участвуя в делах главного дома, но, когда их молодая семья выросла, они обменялись с бабушкой домами.
Сценарий строительства отдельного дома на том же участке земли для обособления поколений по-прежнему сохраняет свою значимость в сельской местности, но причины, приводящие к такой организации жизни, похоже, сильно отличаются от тех, которые описывала Бернштейн. Например, Мацумото Ёко было около 35 лет, когда она согласилась переехать из квартиры в крупном городе к своим свекрам в Канегасаки, но с условием, что для ее нуклеарной семьи построят отдельный дом[11 - Этот кейс также обсуждается в [Traphagan 2003a, case 3] и [Traphagan 2004].].
Дж. У. Т. Когда вы выходили замуж, знали, что ваш муж будет наследником семьи и ему придется вернуться сюда жить?
Мацумото. Нет, не знала! (смеется) Я этого совсем не ожидала. Мой муж – третий сын, но оба его старших брата женились и живут в Токио. Они женаты на женщинах, являющихся единственными детьми в семье, так что нет шанса, что они вернутся, да они и не хотят возвращаться. Эта ситуация привела к тому, что мой муж стал наследником. Если бы я знала, что он должен будет стать наследником и нам придется жить с его родителями, не думаю, что я бы вышла за него замуж.
Дж. У. Т. Как обстояли дела, когда ваш муж вернулся [из Канегасаки] в Иокогаму?
Мацумото. Мы сильно поругались, и я очень переживала [кэнка симасита, наямимасита]. Мы и до этого ругались из-за того, что нужно вернуться и жить с родителями, когда были вместе в Иокогаме. Я говорила мужу: «Ты больше беспокоишься о родителях, чем о собственной семье». В то время я подумывала о том, чтобы вообще не возвращаться обратно и развестись с ним из-за такого его поведения.
Дж. У. Т. Почему вы построили отдельный дом, притом что дом ваших свекров такой большой?
Мацумото. Это было одно из условий переезда сюда. Я сказала мужу, что не вернусь, пока мы не построим для себя отдельного дома. Мои свекры не противились идее постройки отдельного дома, и это было хорошо. Они понимали, что мы не вернемся, пока не будет построен отдельный дом.
Дж. У. Т. Почему было важно иметь отдельный дом?
Мацумото. Я волновалась по поводу разных вещей и хотела личное пространство. Мне казалось, что, если мы все будем жить в одном доме, я буду много конфликтовать со свекровью. Многие старики злословят о своих ёмэ (невестка). Свекрови хотят, чтобы ёмэ не сидела дома, а где-нибудь работала, а бабушка в это время занималась детьми. Если ёмэ не хочет этого делать, возникает конфликт, потому что свекровь считает, что ёмэ должна приносить в дом деньги. Думаю, это связано с тем, что стариков беспокоят ценности молодых. Свекрови пытаются получить контроль над внуками и воспитать их так, чтобы они вели себя и думали в соответствии с оя ко:ко: (сыновняя почтительность), так, как ее понимают свекрови. Это борьба за власть над воспитанием детей, и у свекрови есть определенное преимущество, поскольку это ее семья, а ёмэ, по сути, посторонняя. Все молодые ёмэ здесь хотят сами растить своих детей, но свекрови настаивают на том, чтобы ёмэ ходила на работу и оставляла детей им. Это создает много напряжения между ёмэ и свекровью. Складывается впечатление, что свекрови хотят отобрать внуков у ёмэ [обаатян га торэтяу кандзи суру]. Наши молодые женщины говорят, что они лучше уедут отсюда и обзаведутся собственными квартирами, потому что им не дают воспитывать детей. А муж ничего не говорит. Если ёмэ жалуется, муж только защищает иэ и своих родителей. Жить вместе очень тяжело.
Ситуация Мацумото – это не единичный случай. Другая женщина, Торисава, упоминавшаяся ранее в связи с противоречиями между ценностями младшего и старшего поколений, согласилась переехать из своего дома в крупной городской агломерации в Мидзусаву только при условии, что будет построен отдельный дом. Она беспокоилась по поводу того, сможет ли обеспечить своим детям личное пространство. Торисава живет со своим мужем среди простора рисовых полей на участке земли, где обитает уже несколько поколений семьи ее мужа. Примерно за три года до нашего разговора они построили новый дом, отделенный от дома родителей г-на Торисавы. Здания разительно отличаются друг от друга: у старшего поколения – старый прямоугольный фермерский дом, непривлекательный снаружи; у младшего – новый белый дом, спроектированный в современном стиле, распространенном в этой местности. Участок довольно просторный, и дома находятся на расстоянии около 20 метров друг от друга. В новом доме живет молодая пара вместе с десятилетней дочерью и пятилетним сыном, а в старом – родители г-на Торисавы и его дедушка. Получается, на участке проживают четыре поколения: два старших в одном доме, два младших – в другом.
Пара познакомилась в Тибе – крупной городской агломерации, являющейся частью Большого Токио, – в то время, когда г-н Торисава получил туда назначение от строительной компании, в которой он работал. Но он почувствовал, что, будучи старшим сыном, обязан вернуться в дом, где родился, и заботиться о своих стареющих родителях. К моменту их возвращения бабушка г-на Торисавы уже около 15 лет была прикована к кровати. Она умерла вскоре после того, как они вернулись. Хотя г-н Торисава утверждал, что поводом для его возвращения не была именно необходимость ухаживать за бабушкой, его решение все же основывалось на осознании важности его ответственности как сына и необходимости позаботиться о родственниках. Больше всего он беспокоился о матери, которая ухаживала за его бабушкой все 15 лет болезни. По словам Торисавы, мать очень устала, ей было трудно справляться со всеми обязанностями, связанными с уходом, и одновременно заботиться о доме, поэтому он решил, что пришло время вернуться.
Семья вернулась не сразу: сначала они провели некоторое время в Сендае, городе с населением около 1 миллиона человек, а затем – в Мидзусаве, только потом переехав в родной дом мужа. Они утверждали, что поступили так, чтобы дать возможность г-же Торисаве постепенно адаптироваться к сельской жизни после городской. Они просчитали стратегию возвращения в родной дом мужа: «Моя жена выросла в большом городе [Тибе], и я решил, что ей нелегко будет привыкнуть к жизни в инака, поэтому я подумал, что для этого понадобится некоторое время. Мы решили, что хорошо бы начать с города поменьше».
Они довольно долго обсуждали друг с другом процесс возвращения и согласились, что необходимо сделать его постепенным. Помимо этого, г-н Торисава решил следующее:
Моей жене нужно было время, чтобы научиться понимать образ мыслей и жизни моих родителей и фермерской семьи. Моим родителям тоже нужно было время, чтобы научиться понимать мою жену. Я считал, что это абсолютно необходимо. Образ мыслей пожилой фермерской семьи очень сильно отличается [от городских семей], и мы думали, что жить вместе будет невозможно. По этой причине, когда мы окончательно решили вернуться, мы поняли, что нам необходимо построить собственный дом. Мой отец был против этого. Он хотел, чтобы все жили в одном доме, и считал, что, имея такой большой дом [около 540 м
], строить еще один рядом – это расточительство. Но я был уверен, что образ жизни нашей семьи никак не сможет сосуществовать с образом жизни моих родителей.
В конце концов старшее поколение осознало, что все будет так, как хочет младшее. Г-н Торисава обозначил, что у них просто нет другого выбора. Если он должен вернуться домой, им придется жить раздельно. Кроме того, г-жа Торисава заявила, что ее дети будут расти и им потребуется место, для того чтобы учиться, поэтому им нужно собственное пространство. Родители согласились с этим, но хотели ужинать и принимать вечернюю ванну все вместе. Купание и еда – важные контексты для создания близости в семье, поэтому часто считаются главными элементами в формировании связей между членами семьи [Clark 1994; Traphagan, Brown 2002]. Г-жа Торисава воспротивилась этому, и теперь две семьи, по сути, живут полностью автономно друг от друга. Ее сопротивление основывалось на предположении (она была уверена, что оно обоснованное), что пропасть между молодыми и пожилыми людьми слишком уж значительна, чтобы можно было жить вместе. Само соседство на одном участке земли, как утверждает Торисава, является источником множества проблем и большого стресса для нее, несмотря на его преимущества (например, всегда есть те, кто может присмотреть за детьми):
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=71233615?lfrom=390579938) на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
notes
1
Это действие, как отмечает Нельсон [Nelson 1996: 254], направлено на избавление от «осквернения, нечистоты, болезней, зла, несчастий и других препятствий для обновления жизненной энергии», исходящей от ками (синтоистские божества).
2
Я использую здесь термин «церемония» по большей части в том же смысле, в каком его использует Граймс. Церемония – это особая форма ритуала, в которой присутствует компонент намеренности по отношению к ритуализации практики. В определенном смысле действия, связанные с церемонией, имеют своей целью более значительный мотив или реальность. Однако в отличие от Граймса я не связываю ее с концептами праведных или приятных действий: то и другое не являются обязательными атрибутами церемониального поведения в Японии [Grimes 1982: 41–42].
3
В синтоистских церемониях участвуют и молодые люди, в первую очередь это служительницы мико (девушки, которые продают в святилищах амулеты и другие религиозные предметы и участвуют в некоторых церемониях, развлекая божеств танцами) [Nelson 1996: 260].
4
В качестве отступления стоит отметить, что размышления о важности культуры имеют теоретические следствия для выбора способа, которым мы проводим геронтологические исследования религии, здоровья и старения. Рассматривая на протяжении этой книги отношения между религией и старением, я также косвенно поднимаю вопросы о природе производства геронтологического знания, которое я интерпретирую как социальную практику, организованную вокруг поисков каузально определенной уверенности, направленной в большей степени на контроль над процессами (социальными, психологическими или физическими), связанными со старением людей. Геронтологический дискурс – это проявление склонности евроамериканских культур искать то, что Ричард Рорти описывает в своей книге «Философия и зеркало природы» как «эпистемологический комфорт» и что является результатом культурно ограниченной озабоченности тем, чтобы «найти “основания”, за которые можно было бы зацепиться, каркас, за пределами которого не следует блуждать, объекты, которые навязывают себя, репрезентации, которых не опровергнешь» (и, добавлю я, причины, у которых отсутствует двусмысленность) [Рорти 1997: 233]. Другими словами, геронтологический дискурс является продуктом картезианского наследия: для того чтобы опровергнуть скептические взгляды, знание должно основываться на уверенности [Johnson 1987: xxvi).
Геронтологи (возможно, из-за того, что сфера геронтологии организуется вокруг представлений, связанных с биомедицинской эпистемологией) особенно склонны – изучают ли они поведенческие детерминанты болезни Альцгеймера, отношения между духовностью и ментальным здоровьем или корреляции между религиозным участием и «успешным» старением – структурировать свои исследования вокруг поиска теоретического обобщения и недвусмысленных ответов на наши вопросы о процессе старения. В последнее время растет число работ, направленных на развитие критической геронтологии, которая сосредоточена на определении поведения пожилых людей в динамике нарративов, формирующих интерпретации процесса старения (ср. [Cohen 1998]). В этом подходе культура перестает быть одной из нескольких объективных переменных, которые (обычно без всяких проблем) встраиваются в модель, описывающую паттерны поведения и исход стареющих людей и, возможно, пытающуюся предсказать их, и становится часто неопределенной и всегда многозначной структурой идей и опыта, с помощью которых стареющие люди, те, кто моложе, и, само собой, геронтологи интерпретируют и представляют себе эти паттерны поведения и исход. Для того чтобы вписать культуру в геронтологический ландшафт, самое главное – осознать, что геронтология сама по себе является продуктом культуры, создаваемым и поддерживаемым с помощью того, что Лиотар называет прагматикой научного знания, где языковые игры – в форме денотативных высказываний, нацеленных на поиски истоков (причин), – создают фундамент, на котором строятся институты знаний [Лиотар 1998: 154]. Геронтология по большей части практикуется через семантику объективизма, направляющего течение и создание геронтологического знания. С точки зрения объективистской картины мира знание физически отделено от субъективных процессов, протекающих в человеческом разуме, как и от культурных контекстов, которые производит этот разум, и смещено в сторону абстрактной, «происходящей по правилам манипуляции связями между символами», которая составляет рациональное научное исследование [Johnson 1987: xxiv]. Значение изъято из сложности и многозначности человеческого воображения и помещено в пространство символических единиц, которые можно изолировать, сравнить, соотнести друг с другом, категоризировать и поместить в концептуальную рамку. Реальность сама по себе рассматривается в качестве объективного «другого», на которого можно наложить символические формы (язык) способом, независимым от контекста [Johnson 1987: x].
Хотя объективистская программа прямо нацелена на то, чтобы отделять значение от субъективных процессов воображения, характеризующих человеческое мышление, она сама по себе является продуктом этих процессов. Объективизм представляет собой особый тип нарратива – набор предположений, – который задает направление научной практики. Определяя объективизм как нарратив (на самом деле это метанарратив, который образует суд высшей инстанции), я недвусмысленно помещаю усилия социальных наук (а значит, и геронтологии) в сферу социальной практики, в которой факты производятся внутри дискурсов, каковые нельзя отделить от культуры. Геронтология практикуется внутри (мета)нарратива, который – в моем использовании термина – следует понимать как сеть возможных значений, ограничивающую и стимулирующую дискурс [Schrag 1997: 19]. Нарратив можно сравнить со сборником партитур (аккорды и мелодии), который джазовые музыканты постоянно используют для импровизаций. Там указана базовая структура мотива, но джазовый музыкант может отступать от нее с точки зрения как мелодии, так и смены аккордов. Однако, если отойти слишком далеко, потеряется связь с исходным мотивом, а допустимость отклонения окажется под вопросом. Во многих социальных науках, особенно в геронтологии, объективизм становится единственным руководящим принципом, в соответствии с которым собираются, организуются и анализируются данные.
Помещая геронтологию и производство геронтологического знания внутрь фрейма культуры и нарратива, я не утверждаю, что результаты геронтологических исследований, базирующихся на объективизме, недостаточно достоверны. На самом деле объективистские геронтологические исследования позволили нам существенно лучше понять как биологические, так и социальные аспекты процесса старения, в особенности в отношении людей, живущих в индустриальных обществах. Я хочу здесь подчеркнуть, что объективистский подход является лишь одним из подходов к производству знания. Это единая эпистемологическая установка, которая состоит из особых (когнитивных) структур, производящих знание и определяющих, каким образом оно формулируется и интерпретируется [Cetina 1999: 8]. На самом деле идея о том, что такой подход является особенно хорошим (или даже лучшим) способом производства знания, – это убежденность (закрепившаяся в тех культурах, которые находятся под сильным влиянием постпросветительских представлений о мире) в том, что главной целью любых видов «научного» поиска являются конкретные типы результатов, например предсказуемость. Такие концепты, как благополучие, духовность, болезнь, здоровье и старение, обычно формулируются и интерпретируются социальными науками внутри именно этой эпистемологической установки, а не каких-либо других (например, связанных с этикой или ценностями нормы и аномалии), с помощью которых люди вовлекаются в практику порождения дискурса. Одним словом, если мы будем полагаться исключительно на дискурс объективизма, у нас не появится глубокого понимания, как религиозно ориентированное поведение, концепты здоровья и благополучия соотносятся с биологическими и социальными процессами старения. В самом деле, некритическое использование этого подхода неизбежно приводит к этноцентричным и эссенциалистским выводам о целях и смыслах, связанных с религиозной активностью на поздней стадии жизни, так как он отталкивается от фокуса на этических категориях исследователя, при этом часто отодвигая на второй план эмические категории, с помощью которых люди интерпретируют опыт.
5
Я использую здесь термин «концепты» для того, чтобы подчеркнуть, что, хотя здоровье, религия и старение могут рассматриваться в качестве объективных переменных, они также являются концептуальными категориями, используемыми для интерпретации опыта и процессов, происходящих в течение жизни. В частности, возраст часто считается априори биологическим фактом, закрытым для интерпретации. Но, хотя концепт возраста берется из биологии, его нельзя сводить к биологическим проявлениям возрастных изменений [Трафаган 2022: 40]. Это очень ясно показывает Мейер Фортес, обращая внимание на то, что хронологический возраст и способ, которым концептуализируются стадии взросления индивида на протяжении жизни, необязательно связаны. Возраст может использоваться в качестве количественной оценки чьего-либо времени на Земле, но стадии взросления необязательно концептуализируются на основе тех биологических изменений, которые происходят по мере старения [Fortes 1984: 101).
Это высвечивает ряд проблем, которые возникают при изучении пересечения религии и старения (или других тем, связанных с человеческим поведением), если при этом стремятся некритически использовать те типы позитивистских подходов, которые типичны для геронтологических исследований. Субъективность проникает даже в самые «научные» из исследовательских установок. Простое решение, заключающееся в том, что один эпистемологический фрейм (тот, который связан с позитивизмом) считается предпочтительным или превосходящим другие с точки зрения объяснения поведения, основывается на наборе убеждений о природе производства знания. По меньшей мере в североамериканском контексте целью производства научного знания является практическая ценность [Лиотар 1998: 18]. Это становится особенно очевидным в случае геронтологии, где большинство исследований, в том числе те, которые фокусируются на религиозном поведении, направлено на поиск способов контроля социальных и биологических процессов старения.
Существует и другое понимание, в рамках которого субъективность проникает в образ исследований, связанных с религией и старением. Оно заключается в том, что базовые «переменные», интересующие многих исследователей, отделяются (через прагматику науки, которая акцентирует внимание на практической ценности как главной цели производства знания) от контекстов и дискурсов, внутри которых эти «переменные» придумываются, интерпретируются и оспариваются. Проблема здесь заключается в том, что концепты – и связанные с ними паттерны поведения, такие как религия, благополучие, духовность и здоровье, – являются, перефразируя Лиотара, ценностно нагруженными элементами в гетероморфных сетях людей и идей. Эти сети наслаиваются и циркулируют среди индивидов, составляющих социальные общности [Лиотар 1998: 155]. Более того, внутри этих сетей люди вовлекаются в дискурс – интерпретацию нарратива, – с помощью которого они оспаривают и задействуют нарративы, что они используют для интерпретации процесса старения и посвященных ему многочисленных научных публикаций. Я убежден, что никакое настоящее понимание отношений между религиозностью/ духовностью, старением и здоровьем/благополучием невозможно без осмысления случайной в своей основе природы каждой из этих культурных категорий. Смыслы религии, духовности, старения, здоровья и благополучия конструируются внутри культуры и, следовательно, находятся под постоянным давлением интерпретации и реинтерпретации. Так как нарративы и риторика оспариваются через дискурс, они постоянно подвергаются процессам изобретения, переизобретения и импровизации. Случайная природа этих концептов диктует необходимость начать с исследования и проблематизации их использования и значения (см. интересную дискуссию о случайности в [Рорти 1996]).
6
Акроним HOPE[* - Слово в целом означает «надежда». – Примеч. пер.] расшифровывается как «H – источники надежды, силы, комфорта, смысла, мира, любви и связи; О – роль организованной религии в жизни пациента; Р – личная духовность и практики; Е – влияние на медицинский уход и решения, связанные с концом жизни» [Anandarajah, Hight 2001: 81].
7
Интересно отметить, что самоубийства среди пожилых людей стали настолько заметной проблемой, что ими озаботились на уровне социума, стали освещать и обсуждать в японских СМИ. Один из примеров: популярный новостной еженедельник «Сю:кан Синтё:» (6 июня 2002 года) рекламировался в газетах с заголовком «Уровень самоубийств среди мужчин в семь раз выше, чем среди женщин!». Хотя статья, использованная в этой рекламе, в реальности рассказывала об уровне самоубийств среди пожилых людей в США (это было интервью с одним американцем, который писал на эту тему), сенсационный и вводящий в заблуждение аспект рекламы и оглавление журнала свидетельствуют о том, что в Японии обеспокоены проблемой самоубийств среди пожилых людей.
8
Тенденция к увеличению числа самоубийств среди пожилых людей в сельских районах Японии не ограничивается регионом Тохоку. Мацумото Тосиаки обнаружил, что в другой сельской префектуре, Ниигата, уровень самоубийств среди тех, кому меньше 59 лет, соответствует среднему по стране, тогда как уровень самоубийств среди тех, кто старше этого возраста, как правило, превышает средний по стране. В то время как общий уровень самоубийств по стране упал по сравнению с 1960-ми годами, этот показатель для Ниигаты продолжает оставаться существенно выше, чем в среднем по стране, для тех, кто старше 65 лет; в 1961 году уровень по стране составлял 60,4, тогда как в Ниигате он был 96,7; к 1990 году эти показатели упали до 39,6 и 59,5 соответственно, но разница между городскими и сельскими префектурами осталась значительной [Matsumoto 1995: 126]. Действительно, данные Мацумото свидетельствуют о том, что в Японии уровень самоубийств растет пропорционально как старению населения, так и депопуляции региона. В расположенном в Ниигате сельском уезде Хигасикубики, который был в центре внимания исследования Мацумото, с 1974 по 1987 год произошло 159 случаев самоубийств, показатель уровня самоубийств – 155,75, что очень впечатляет, если сравнить с показателем за то же время для Ниигаты в целом (65,6) или всей Японии (41,3) [Matsumoto 1995: 575].
9
Источник: Статистический ежегодник Японии, Статистическое бюро Японии, Министерство государственного управления, внутренних дел, почты и телекоммуникаций Японии (URL: http://www.stat.go.jp/english/data/nenkan/zuhyou/b0226000.xls).
10
Источник: Статистический ежегодник Японии, Статистическое бюро Японии, Министерство государственного управления, внутренних дел, почты и телекоммуникаций Японии (URL: http://www.stat.go.jp/english/data/nenkan/zuhyou/b0228000.xls).
11
Этот кейс также обсуждается в [Traphagan 2003a, case 3] и [Traphagan 2004].
*
Слово в целом означает «надежда». – Примеч. пер.
*
Health Maintenance Organization (HMO) – Ассоциация поддержания здоровья. – Примеч. пер.
*
J-turn – такой паттерн миграции, при котором городские жители возвращаются в сельскую местность, но не туда, где они родились. – Примеч. пер.
Джон У. Трафаган
Современное востоковедение / Contemporary Eastern Studies
В книге Джона Трафагана рассматриваются идеи и практики, связанные с религиозными ритуалами и здоровьем пожилых людей на севере Японии. Опираясь на результаты этнографических исследований, проводившихся на протяжении более чем трех лет, Трафаган рассматривает различные формы проведения ритуалов и контекстуализирует их с точки зрения частной и общественной сфер деятельности. В книге подробно рассматриваются японские религиозные обряды как дома, так и в обществе, а также подробно обсуждаются японские концепции здоровья, благополучия и старения.
Джон У. Трафаган
Практика заботы
Ритуал, благополучие и старение в сельской Японии
Маме, которой будет очень не хватать
Благодарности
Многие люди оказывали мне помощь во время полевой работы, на основе которой написана эта книга, и комментировали размышления, сопровождавшие ее написание.
В первую очередь я хочу поблагодарить Эндрю Стратерна и Памелу Стьюарт, которые обратились ко мне с вопросом, нет ли у меня интересных данных, подходящих для этой серии по медицинской антропологии. Мне очень повезло, что я познакомился с д-ром Стратерном и у меня была возможность многому научиться у него в сфере антропологии на протяжении долгого времени. Сложно подобрать слова, чтобы в полной мере выразить, как я ценю его помощь и поддержку.
Я хотел бы также поблагодарить Л. Кита Брауна, Кристофера Эллисона, Акико Хасимото, Тамоцу Кавамуру, Сьюзан О. Лонг, Хикару Судзуки, Дженн Трафаган, Томоко Трафаган, Уиллиса Трафагана и Яна Зесерсона, которые читали различные версии будущей книги и высказывали свои замечания или оказывали другую помощь в процессе ее написания. Огромная благодарность Джону Моку за его великодушную помощь с организацией проживания и предоставлением контактной информации для той части исследования, которая проводилась в Аките. Я также высоко ценю моих коллег по Отделению азиатских исследований и Центру исследования населения Техасского университета в Остине, с которыми мы провели много часов в научных дискуссиях, повлиявших на содержание этой книги. Но больше всего я хочу поблагодарить жителей Канегасаки, Мидзусавы и Акиты, которые щедро делились со мной своим временем, давая возможность узнать о том, как они живут.
Финансирование полевой работы и написания этой книги осуществлялось из различных источников. Полевая работа в 1995 и 1996 году была обеспечена грантом Фулбрайта для докторантских исследований, а в 1998 годах – грантами Совета Северо-Восточной Азии Ассоциации азиатских исследований, Мичиганского исследовательского центра демографии старения и Фонда антропологических исследований А. Л. Веннера-Грена. Значительная часть исследований для этой книги была обеспечена грантом по религии, благополучию и старению в Японии от Национального института по проблемам старения. Дополнительные поездки финансировались Благотворительным фондом Мицубиси в Отделении азиатских исследований Техасского университета в Остине. Наконец, написание этой книги было обеспечено грантом Программы помощи летним исследованиям Техасского университета в Остине. Я глубоко признателен всем этим организациям за поддержку, оказанную моей работе.
Фрагменты глав 2, 4, 5 и 6 появлялись в более ранних версиях в следующих журналах: Journal of Anthropological Research [Traphagan 2000а], Ethnology [Traphagan 2003b], Journal of Cross-Cultural Gerontology [Traphagan 2000b] – и были включены в книгу с их разрешения.
Замечание относительно имен
В этой книге написание всех японских собственных имен следует японской традиции, в соответствии с которой первой пишется фамилия, а затем – имя. Как принято в этнографических публикациях, имена всех людей, участвовавших в исследованиях, изменены для защиты их персональных данных.
Иногда фрагменты интервью с отдельными людьми появляются более чем в одной из моих опубликованных работ. В таких случаях их имена намеренно сделаны несовпадающими в разных публикациях, чтобы максимально защитить персональные данные.
Карта Японии
Японский регион Тохоку состоит из таких префектур, как Аомори (1), Иватэ (2), Акита (3), Ямагата (4), Мияги (5) и Фукусима (6).
Глава 1
Введение
Новый год, 1996
Тот, кто три года подряд посетит святилище в новогоднее утро, не заболеет.
Цит. по: [Brown 1979: 218]
Встрече Нового года на ферме предшествовал день, полный хлопот. Утро было посвящено уборке дома (сусухараи), чтобы избавиться от грязи прошедшего года и очистить дом к приходу нового. Женщины провели весь день на кухне, откуда по всему дому распространялись согревающие ароматы традиционных новогодних блюд. На плите варился суп одзо:ни, в состав которого входят омоти (рисовые колобки) и гобо: (корни лопуха). В течение всего дня на кухонный стол выкладывались микан (мандарины), рисовое печенье, сладости и множество других закусок, предназначенных для членов семьи, которые сидели, курили и разговаривали. На ужин подали собу (гречневая лапша), символизирующую долгую жизнь и надежду, что наступающий год будет для семьи благополучным.
В полночь мы услышали, как вдалеке в местном храме 108 раз ударили в колокол (что соответствует 108 людским грехам, на которые указывает буддизм). Позже мы отправились в синтоистское святилище по соседству, чтобы попросить об удаче в новом году и совершить подношение в виде нескольких монет божеству.
Утром Нового года я пропускаю чтение нэнгадзё: (новогодние открытки), за которое принимаются сразу после визита почтальона, и еду на другой конец города, чтобы присутствовать на церемонии в Канегасаки-дзиндзя, синтоистском святилище, расположенном в парке у реки Китаками.
Предыдущая ночь принесла с собой не только Новый год, но и несколько сантиметров свежего снега в сочетании с сильным ветром, который развевал снег по улицам, периодически снижая видимость до нуля и делая вождение по покрытым льдом дорогам еще более опасным, чем обычно.
Примерно через полчаса я свернул на улицу с односторонним движением – покрытую гравием дорогу, идущую между бетонными стенами, из-за чего двум машинам здесь было не разъехаться, – припарковал машину и пешком направился к святилищу. Я осторожно прошел по обледеневшей, занесенной снегом дороге и вскоре оказался перед святилищем – старым деревянным зданием с поблекшей красной крышей, располагавшимся среди вишневых деревьев на холме, с которого открывался вид на реку. Серые стволы с голыми ветвями сливались со старыми, видавшими виды балками здания, и весь холодный пейзаж растворялся в пасмурных оттенках зимнего неба. Дул сильный ветер, начинался снегопад. Люди, закутавшиеся, чтобы защититься от холодного ветра, торопились войти внутрь.
Участники церемонии прибывали группами и поодиночке и прежде всего останавливались перед веревкой и колоколом, висевшими при входе – как это бывает в большинстве синтоистских святилищ, – чтобы коротко помолиться божеству. В том, как именно они это делали, было мало общего: некоторые сперва звонили в колокол, кланялись, а затем хлопали в ладоши; одни кланялись дважды, другие – только раз; кое-кто вообще не звонил в колокол (возможно, эти люди хотели как можно быстрее уйти с холода и оказаться в помещении святилища).
Совершив это короткое поклонение божеству святилища, участники церемонии снимали свои ботинки и пальто и входили в здание. Все присутствующие были одеты по-праздничному. Мужчины – в серые, синие или синие в полоску костюмы; практически все были при галстуках. Женщин, регулярно участвовавших в церемониях, было, кажется, три или четыре (все в возрасте старше 65 лет). Еще три женщины исполняли свои служебные обязанности: две из них, одетые в белые рубашки, были мико (служительницы святилища); третья, сотрудница местного общественного центра, помогала двигать мебель и другие предметы в комнате. Все остальные участники, около 40 человек, были мужчинами.
Люди сидели на татами – циновках, покрывавших пол. Посередине помещения стояло два больших керосиновых обогревателя, помогавших противостоять зимнему холоду; другого отопления в здании не было. В церемонии участвовали жители городского района, который назывался Матитику и состоял из трех кварталов, расположенных в центре Канегасаки: Хонтё:, Сува-ко:дзи и Дзё:най.
Я оглядел комнату и обнаружил, что, кроме меня, из молодых мужчин здесь были только заместитель директора общественного центра и начальник пожарной команды, на котором поверх рубашки с галстуком была надета хаппи (накидка – часть формы пожарного). В итоге, за исключением этих двух мужчин, меня и мэра, который жил в квартале Хонтё: и которому в то время шел шестой десяток, среди присутствующих не было никого моложе 65 лет. Большинству на вид было от 70 до 79 лет. Это подтвердилось, когда я посмотрел на тех мужчин, которых знал: Ито Хироси (73 года), Фукувара Овари (78 лет), Фудзии Сэйко (77 лет) и Иноуэ Тадаси (70 лет), возглавлявшего дзитикай (ассоциацию самоуправления) Дзё:най – квартала, в котором я жил.
В ожидании начала церемонии мы сгрудились вокруг керосиновых печек, чтобы согреться. Жар от печей сушил воздух и сопровождался запахом горелого керосина, из-за чего дышать в помещении становилось все тяжелее. Дискомфорт усиливало еще и то, что несколько мужчин зажгли сигареты – к едкому запаху керосина добавилась плотная пелена дыма, а также забористый аромат крепкого табака.
Мужчины сидели отдельно от женщин, которые находились в другой части комнаты, на некотором расстоянии от обогревателей. Все присутствующие разговаривали – по большей части о снеге и холодном ветре, заставлявшем дрожать раздвижные двери и задувавшем в комнату. В какой-то момент по зданию внезапно пролетел сильный порыв, заставив всех содрогнуться.
Участники церемонии продолжали приходить. Некоторые из них опускались на колени, положив руки перед собой и опустив голову на пол, чтобы совершить поклон и поприветствовать тех, кто уже был в комнате, словами акэмаситэ омэдэто: годзаимасу – японским аналогом поздравления с Новым годом. Другие просто входили, садились и принимались курить.
Похоже было, что главное помещение святилища недавно отремонтировали. Часть панелей на стенах и пол выглядели обновленными. В центре – под потолком на стене, рядом со входом в то место, где располагался алтарь, – висела табличка, на которой горизонтально справа налево было написано Канегасаки-дзиндзя. В центральной сакральной части, справа от алтаря, стояли бутылки с саке. После церемонии и вслед за тем, как священник провел над ними обряд очищения, их преподносили важным участникам ритуала (все они играли значительную роль в городской политике).
Спустя минут 20 директор общественного центра Мацумото Дзюнъити поднялся и попросил нашего внимания. Разговоры утихли, сигареты были потушены, и все приняли формальную позу сэйдза (сидя на ногах, с прямой спиной и руками, покоящимися на бедрах).
Мацумото было 69 лет. Бо?льшую часть жизни он проработал в городском правительстве. После того как ему пришлось выйти на пенсию, Мацумото получил должность директора общественного центра в Хонтё:, подразумевавшую под собой неполную занятость. Таким образом, продолжив работать в правительстве и после выхода на пенсию, он оставался одним из самых значимых людей в этой местности и всегда играл важную роль на любом местном собрании.
В тот день Мацумото был распорядителем церемонии, управляющим айсацу (череда коротких речей), которыми в Японии обычно начинаются официальные (а нередко и частные) собрания. Он открыл церемонию, поздравив всех с Новым годом и поблагодарив за успешный прошедший год, а также пожелав всем удачи в новом году. После этого выступил глава городского отдела образования, который тоже произнес короткую речь с пожеланиями удачи в новом году. Церемонию продолжили другие именитые мужчины, такие как руководители ассоциаций самоуправления из каждого квартала, которые также произносили короткие речи. Это продолжалось довольно долго, пока наконец глава рэнго:кай (объединенная ассоциация, в которую входят руководители всех ассоциаций самоуправления этого района) не выступил с заключительной речью, в коей он противопоставил жизнь в Канегасаки и бурные события в стране в прошедшем году:
Для Японии это был непростой год, как будто над нашей страной нависла тяжелая атмосфера. Мы пережили газовую атаку «Аум Синрикё» в токийском метро и великое землетрясение в Кобэ. Но в Канегасаки обстановка была очень благоприятной. Так, мы открыли новое здание городского совета и широко отпраздновали 40-ю годовщину расширения нашего города – слияния нескольких деревень в более крупный муниципалитет.
Слева перед центральным сакральным пространством в ожидании, когда старейшины закончат говорить и наступит его очередь, сидел в позе сэйдза священник, одетый в белое с бледно-голубым облачение. Когда речи завершились, он неторопливо начал исполнять песнопения и молитвы, которые были самым главным в этой церемонии. Священник ударял в большой деревянный барабан, установленный справа от него так, что мембрана располагалась вертикально. Он начал бить в барабан сначала медленно, потом все быстрее и громче и, дойдя до максимально быстрого темпа, закончил в декрещендо. По словам священника этого святилища, барабан использовался для привлечения внимания присутствующих к тому, что церемония началась, а также для того, чтобы успокоить кокоро, или разум, участников, помогая им сосредоточиться на церемонии. Следуя ритму барабана, он начал произносить нараспев просьбу к богам о защите в наступающем году. Одновременно все присутствующие совершили глубокий поклон, опустившись на колени и положив ладони на пол перед собой. После песнопений священник взял пучок веток сакаки, к которым были прикреплены белые бумажные полоски, и раздал по одной каждому из руководителей, которые все вместе сидели на ковре с электрическим подогревом в центре передней части помещения, прямо перед сакральным пространством.
Каждый получивший ветку вставал и шел с ней к алтарю, разворачивал в направлении, противоположном тому, откуда ему ее дали, и клал на алтарь. Первым, кто это сделал, был глава рэнго:кай; за ним последовал мэр, затем – остальные мужчины, сидевшие на ковре. Когда они возвращались на ковер, каждый из них кланялся: один раз – священнику, один – всем остальным присутствующим.
Когда последний мужчина вернулся на свое место, священник взял охараи (в синтоизме – нуса, но большинство священников говорят охараи) – длинную палку с бумажными полосками, прикрепленными к одному из ее концов, – и помахал ей над божеством, расположенным в глубине сакрального пространства. После этого он поразмахивал ею над саке, а затем – над присутствующими, уделяя особое внимание тем, кто сидел на ковре с подогревом. В это время все присутствующие поклонились[1 - Это действие, как отмечает Нельсон [Nelson 1996: 254], направлено на избавление от «осквернения, нечистоты, болезней, зла, несчастий и других препятствий для обновления жизненной энергии», исходящей от ками (синтоистские божества).]. После этого священник вернул охараи на подставку и опустился на колени, чтобы начать второй цикл песнопений, во время которого все присутствующие опять совершили глубокий поклон. Наконец, священник переместился к барабану и начал ту же самую каденцию (от медленного темпа – к быстрому), завершив свою часть церемонии финальным декрещендо барабана.
Затем поднялся глава отдела образования и объявил, что церемония окончена. После этого люди принялись открывать бутылки с саке и доставать коробки с микан. Всего через несколько минут многие мужчины стали вести себя как подвыпившие: они громко разговаривали, курили и очень много смеялись. Они пили саке, произведенное в префектуре Иватэ, где расположен Канегасаки. Его наливали из тех бутылок, которые были очищены жрецом в процессе церемонии. Таким образом, участники получили возможность в буквальном смысле этого слова впитать в себя обновление и чистоту, связанные с этим ритуалом.
Во время ритуала постепенно становилось очевидно, что в большинстве случаев в центре священнодействия оказываются мужчины, сидящие на ковре с подогревом. Хотя благодаря действиям священника очищались все присутствующие, было заметно, что эти мужчины имеют особую значимость, будучи лидерами сообщества, поэтому оказываются в центре внимания церемонии очищения. Их участие в роли представителей сообщества, как и участие всех остальных в качестве представителей своих домохозяйств, распространяло очищение за пределы этой комнаты – на все сообщество в целом. Эта короткая церемония, в которой на первом плане оказывались пожилые мужчины, являлась важным событием для поддержания благополучия не только присутствующих, но и коллектива, частью которого они были и который представляли.
Мужчины продолжали пить саке еще около 15–20 минут, после чего начали одеваться и выходить из святилища – обратно к холодному ветру и снегу… По дороге к своей машине я встретил других людей, которые пришли в святилище позвонить в колокол и бросить монеты или рис в коробку перед входом в качестве подношения божеству. Большинство из них были моложе тех, кто участвовал в утреннем ритуале. Кроме того, среди них было много женщин и молодых семей.
Ко времени этой новогодней церемонии я уже жил в Канегасаки около года. Я приехал в деревню Дзё:най в 1995 году сразу после Нового года, чтобы провести этнографическую работу, изучая занятия пожилых людей в Японии. Моя первоначальная цель заключалась в том, чтобы посмотреть, как люди используют такие учреждения, как общественные центры, чтобы оставаться активными в процессе перехода от среднего возраста к пожилому. Однако по мере того, как я продолжал свою полевую работу, приходил к выводу, что общественные центры и те занятия, которые они предлагают, формируют сеть символов, с помощью которых люди вовлекаются во взаимодействие друг с другом и интерпретируют смыслы, связанные с процессом старения и моральным поведением. Когда я их спрашивал, они неизменно отвечали, что занятия, предлагаемые в общественных центрах или других местах, – такие как чайная церемония, гейтбол (игра, похожая на крокет) или го – нужны им для того, чтобы избежать бокэ (наступление одряхления). На самом базовом уровне хобби и другие занятия, в которых участвовали пожилые люди, играли роль профилактического лекарства, предназначенного для того, чтобы помочь им предупредить умственное и физическое угасание. Эти занятия также формируют педагогику агентности, которая помогает сохранять культурную память, связанную с этикой поведения и определяющую, что значит быть человеком в Японии. Ее утрата оказывается тесно связана с переживанием и интерпретацией одряхления.
По возвращении в Соединенные Штаты я размышлял над собранными в Японии полевыми заметками и другими типами данных и анализировал их. Для меня становилось все более очевидным, что многие занятия пожилых людей имели своей целью поддержание благополучия. Оно концептуализировалось в форме не только индивидуального физического и психического здоровья, но и коллективного благополучия семей моих информантов и сообществ, в которых они жили. С помощью этих занятий они надеялись избежать наступления одряхления или отсрочить его. Опираясь, в частности, на теоретическую работу Лоренса Коэна [Cohen 1998], посвященную культурному конструированию одряхления в Индии, я показываю, что одряхление в Японии – это не только биомедицинская категория, но и моральный концепт, тесно связанный с существующими там идеями о том, что хороший человек определяется через деятельность [Трафаган 2022]. Быть хорошим человеком – в особенности хорошим ро:дзин (старый человек) – значит быть социально вовлеченным индивидом, который участвует в мероприятиях, включающих в себя социальное взаимодействие. Если не удается поддерживать активность и оставаться включенным в социальное взаимодействие, это приводит к утрате благополучия и – в случае с пожилыми людьми – наступлению одряхления.
В этой книге я буду использовать слово ро:дзин, но важно понимать, что в Японии для обозначения пожилых людей часто употребляются и другие слова. Ко:рэйся, тосиёри, нэмпай – вот лишь несколько из возможных. Кроме того, в Японии широко распространены следующие обращения к пожилым: одзи:-сан (дедушка) и оба:-сан (бабушка), – даже если они не являются родственниками.
Я сосредоточился на ро:дзин по двум причинам.
Во-первых, именно это слово, как правило, используется государственными органами для обозначения стариков – тех, кто старше 65 лет. Оно, однако, не является нейтральным: многие пожилые люди воспринимают это слово как имеющее отрицательную коннотацию, так как оно прямо отсылает к старости (см. [Traphagan 1998c; Трафаган 2022]). Существует возрастающая тенденция использовать термин ко:рэйся, который представляется имеющим менее негативное значение. Тем не менее по-прежнему широко используется и ро:дзин, особенно когда речь идет о различных институциональных контекстах, таких как ро:дзин курабу (Клуб стариков, который будет обсуждаться в главе 6) или ро:дзин хо:му (дом престарелых).
Во-вторых, этот термин из-за своей отрицательной коннотации вызывает ощущение социального отделения пожилых людей от остальных. Это особенно важно в контексте Японии, так как многие воспринимают подобную дифференциацию как легитимную, однако при этом она часто (но ни в коем случае не всегда) встречает сопротивление в среде пожилых людей.
Главная идея моей книги «Укрощение забвения» заключалась в том, что у ухудшения функциональности в старости есть моральный компонент. Существует мнение, что люди способны до определенной степени контролировать это ухудшение, хотя одновременно есть и четкое осознание, что человек может оказаться не в состоянии осуществлять этот контроль, если его болезнь прогрессирует, например в случае с болезнью Альцгеймера. Моральный компонент заключается в идее, что нужно постоянно прилагать все возможные усилия, чтобы предотвратить наступление ухудшения функциональности. Когда такое ухудшение начинается, возникает по меньшей мере предположение, что человек приложил недостаточно усилий, чтобы его предотвратить или отсрочить. Одними из способов, с помощью которых пожилые люди пытаются управлять социальными и физическими процессами, связанными со старением тела, и таким способом отсрочить ухудшение функциональности, являются разные виды деятельности, большинство из которых американцы отнесли бы к категории хобби.
Анализируя свои полевые заметки и продолжая размышлять о старении в Японии во время второй поездки в 1998 году с целью полевой работы, я пришел к выводу, что еще один контекст вовлечения людей в деятельность, направленную на поддержание здоровья и благополучия, связан с религиозно-ориентированными ритуальными и церемониальными практиками[2 - Я использую здесь термин «церемония» по большей части в том же смысле, в каком его использует Граймс. Церемония – это особая форма ритуала, в которой присутствует компонент намеренности по отношению к ритуализации практики. В определенном смысле действия, связанные с церемонией, имеют своей целью более значительный мотив или реальность. Однако в отличие от Граймса я не связываю ее с концептами праведных или приятных действий: то и другое не являются обязательными атрибутами церемониального поведения в Японии [Grimes 1982: 41–42].].
Когда я занялся изучением проблемы связи религии и старения, то обнаружил, что, хотя в социальных науках число публикаций на эту тему постоянно растет, большинство исследований было проведено в США и практически ни одно из них не являлось этнографическим по своей сути. В этих публикациях культура не нашла достойного места. В них ставились такие вопросы, как молятся ли люди больше, когда стареют, но не такие, как приобретает ли для людей молитва иной смысл по мере того, как они стареют; какое влияние оказывает культура на понимание молитвы; как религия или благополучие конструируются культурно. В этнографической виньетке, открывающей эту главу, можно увидеть, что одним из способов, с помощью которых в Японии религия и старение оказываются тесно связаны, являются возрастные иерархии. Именно на пожилых людей часто возлагается обязанность посещать храмы и святилища и проводить ритуалы и церемонии в них. Например, именно пожилые мужчины и несколько пожилых женщин участвовали в новогодней церемонии и получали очищение от священника в качестве представителей как собственных домохозяйств, так и своего сообщества в более широком смысле этого слова[3 - В синтоистских церемониях участвуют и молодые люди, в первую очередь это служительницы мико (девушки, которые продают в святилищах амулеты и другие религиозные предметы и участвуют в некоторых церемониях, развлекая божеств танцами) [Nelson 1996: 260].]. Каждому члену домохозяйства необязательно участвовать в церемонии или посещать святилище. Кроме того, нет необходимости в том, чтобы домохозяйство представлял самый старший мужчина. Но все же гораздо чаще именно он или самая старшая женщина, если мужчины нет или он недееспособен, посещают подобные службы. Именно такой представитель домохозяйства получает от священника очищение, распространяя его на домохозяйство и сообщество. Пожилые люди являются не только теми, на кого в первую очередь возлагается обязанность исполнять ритуалы, но и теми, кому поручается поддерживать – посредством ритуала – коллективное благополучие семей и сообществ, в которых они живут. Это осуществляется с помощью сочетания частных и публичных молитвенных мероприятий, которые находятся в центре религиозной жизни Японии.
В этой книге я надеюсь показать, что для японцев именно ритуальная и церемониальная деятельность как таковая имеет гораздо больший смысл, чем набор конкретных верований по отношению к богам, ду?хам или другим сущностям. Понимание этого имеет немалое значение для исследований на стыке религии, здоровья и старения, так как выявляет потребность уйти от концептуализаций религии, фокусирующихся по большей части на идеях убеждений (beliefs), веры, прощения и прочего, которые вплоть до сегодняшнего дня продолжают существенно влиять на многие работы в этой области. Я вернусь к этой проблеме в следующей главе, когда буду обсуждать особенности подхода к религии, который используется в работах по геронтологии, и неспособность последнего дать ответы на вопросы, связанные с религией и старением в Японии.
Культура, религия и старение
Тезисы, которые я буду развивать в этой работе, основаны на конкретном предположении: изучение роли религии или духовности в процессе старения требует размещения этого процесса в культурном контексте[4 - В качестве отступления стоит отметить, что размышления о важности культуры имеют теоретические следствия для выбора способа, которым мы проводим геронтологические исследования религии, здоровья и старения. Рассматривая на протяжении этой книги отношения между религией и старением, я также косвенно поднимаю вопросы о природе производства геронтологического знания, которое я интерпретирую как социальную практику, организованную вокруг поисков каузально определенной уверенности, направленной в большей степени на контроль над процессами (социальными, психологическими или физическими), связанными со старением людей. Геронтологический дискурс – это проявление склонности евроамериканских культур искать то, что Ричард Рорти описывает в своей книге «Философия и зеркало природы» как «эпистемологический комфорт» и что является результатом культурно ограниченной озабоченности тем, чтобы «найти “основания”, за которые можно было бы зацепиться, каркас, за пределами которого не следует блуждать, объекты, которые навязывают себя, репрезентации, которых не опровергнешь» (и, добавлю я, причины, у которых отсутствует двусмысленность) [Рорти 1997: 233]. Другими словами, геронтологический дискурс является продуктом картезианского наследия: для того чтобы опровергнуть скептические взгляды, знание должно основываться на уверенности [Johnson 1987: xxvi).Геронтологи (возможно, из-за того, что сфера геронтологии организуется вокруг представлений, связанных с биомедицинской эпистемологией) особенно склонны – изучают ли они поведенческие детерминанты болезни Альцгеймера, отношения между духовностью и ментальным здоровьем или корреляции между религиозным участием и «успешным» старением – структурировать свои исследования вокруг поиска теоретического обобщения и недвусмысленных ответов на наши вопросы о процессе старения. В последнее время растет число работ, направленных на развитие критической геронтологии, которая сосредоточена на определении поведения пожилых людей в динамике нарративов, формирующих интерпретации процесса старения (ср. [Cohen 1998]). В этом подходе культура перестает быть одной из нескольких объективных переменных, которые (обычно без всяких проблем) встраиваются в модель, описывающую паттерны поведения и исход стареющих людей и, возможно, пытающуюся предсказать их, и становится часто неопределенной и всегда многозначной структурой идей и опыта, с помощью которых стареющие люди, те, кто моложе, и, само собой, геронтологи интерпретируют и представляют себе эти паттерны поведения и исход. Для того чтобы вписать культуру в геронтологический ландшафт, самое главное – осознать, что геронтология сама по себе является продуктом культуры, создаваемым и поддерживаемым с помощью того, что Лиотар называет прагматикой научного знания, где языковые игры – в форме денотативных высказываний, нацеленных на поиски истоков (причин), – создают фундамент, на котором строятся институты знаний [Лиотар 1998: 154]. Геронтология по большей части практикуется через семантику объективизма, направляющего течение и создание геронтологического знания. С точки зрения объективистской картины мира знание физически отделено от субъективных процессов, протекающих в человеческом разуме, как и от культурных контекстов, которые производит этот разум, и смещено в сторону абстрактной, «происходящей по правилам манипуляции связями между символами», которая составляет рациональное научное исследование [Johnson 1987: xxiv]. Значение изъято из сложности и многозначности человеческого воображения и помещено в пространство символических единиц, которые можно изолировать, сравнить, соотнести друг с другом, категоризировать и поместить в концептуальную рамку. Реальность сама по себе рассматривается в качестве объективного «другого», на которого можно наложить символические формы (язык) способом, независимым от контекста [Johnson 1987: x].Хотя объективистская программа прямо нацелена на то, чтобы отделять значение от субъективных процессов воображения, характеризующих человеческое мышление, она сама по себе является продуктом этих процессов. Объективизм представляет собой особый тип нарратива – набор предположений, – который задает направление научной практики. Определяя объективизм как нарратив (на самом деле это метанарратив, который образует суд высшей инстанции), я недвусмысленно помещаю усилия социальных наук (а значит, и геронтологии) в сферу социальной практики, в которой факты производятся внутри дискурсов, каковые нельзя отделить от культуры. Геронтология практикуется внутри (мета)нарратива, который – в моем использовании термина – следует понимать как сеть возможных значений, ограничивающую и стимулирующую дискурс [Schrag 1997: 19]. Нарратив можно сравнить со сборником партитур (аккорды и мелодии), который джазовые музыканты постоянно используют для импровизаций. Там указана базовая структура мотива, но джазовый музыкант может отступать от нее с точки зрения как мелодии, так и смены аккордов. Однако, если отойти слишком далеко, потеряется связь с исходным мотивом, а допустимость отклонения окажется под вопросом. Во многих социальных науках, особенно в геронтологии, объективизм становится единственным руководящим принципом, в соответствии с которым собираются, организуются и анализируются данные.Помещая геронтологию и производство геронтологического знания внутрь фрейма культуры и нарратива, я не утверждаю, что результаты геронтологических исследований, базирующихся на объективизме, недостаточно достоверны. На самом деле объективистские геронтологические исследования позволили нам существенно лучше понять как биологические, так и социальные аспекты процесса старения, в особенности в отношении людей, живущих в индустриальных обществах. Я хочу здесь подчеркнуть, что объективистский подход является лишь одним из подходов к производству знания. Это единая эпистемологическая установка, которая состоит из особых (когнитивных) структур, производящих знание и определяющих, каким образом оно формулируется и интерпретируется [Cetina 1999: 8]. На самом деле идея о том, что такой подход является особенно хорошим (или даже лучшим) способом производства знания, – это убежденность (закрепившаяся в тех культурах, которые находятся под сильным влиянием постпросветительских представлений о мире) в том, что главной целью любых видов «научного» поиска являются конкретные типы результатов, например предсказуемость. Такие концепты, как благополучие, духовность, болезнь, здоровье и старение, обычно формулируются и интерпретируются социальными науками внутри именно этой эпистемологической установки, а не каких-либо других (например, связанных с этикой или ценностями нормы и аномалии), с помощью которых люди вовлекаются в практику порождения дискурса. Одним словом, если мы будем полагаться исключительно на дискурс объективизма, у нас не появится глубокого понимания, как религиозно ориентированное поведение, концепты здоровья и благополучия соотносятся с биологическими и социальными процессами старения. В самом деле, некритическое использование этого подхода неизбежно приводит к этноцентричным и эссенциалистским выводам о целях и смыслах, связанных с религиозной активностью на поздней стадии жизни, так как он отталкивается от фокуса на этических категориях исследователя, при этом часто отодвигая на второй план эмические категории, с помощью которых люди интерпретируют опыт.].
Под культурой я понимаю выученные паттерны поведения и идеи, которые люди приобретают, создают, отстаивают в качестве членов некоторого общества, интерпретируют как определяющие тем или иным образом характеристики и параметры этого общества и объединяющие людей, что в нем живут. Я выделил здесь слово «интерпретируют», так как факт, что люди часто интерпретируют свою и другую культуру как нечто ограниченное, нельзя переносить на использование культуры в качестве аналитического концепта. Дело в том, что культура в своей основе является продуктом интерпретации и вымысла. С аналитической точки зрения ее нельзя ни рассматривать в терминах четких границ, ни овеществлять с целью точно представить паттерны поведения или идеи конкретного общества, даже если многие члены этого общества в реальности описывают себя крайне единообразно.
Как пишет Р. Раппапорт [Rappaport 1999: 9], каждое «человеческое общество создает уникальную культуру, что также означает, что оно конструирует уникальный мир, включающий в себя… особое понимание» того мира, в котором живут члены этого общества. Другими словами, все люди, будучи членами определенного общества, живут внутри культурного фрейма, определяющего способ, которым они смотрят на мир. Именно внутри этих фреймов вырабатываются идеи относительно религии, здоровья, благополучия и старения, поэтому их нельзя переносить на другие общества или проводить параллели. Признание важности культуры для изучения религии, здоровья и старения, в особенности в том случае, если мы хотим понять, как эти концепты[5 - Я использую здесь термин «концепты» для того, чтобы подчеркнуть, что, хотя здоровье, религия и старение могут рассматриваться в качестве объективных переменных, они также являются концептуальными категориями, используемыми для интерпретации опыта и процессов, происходящих в течение жизни. В частности, возраст часто считается априори биологическим фактом, закрытым для интерпретации. Но, хотя концепт возраста берется из биологии, его нельзя сводить к биологическим проявлениям возрастных изменений [Трафаган 2022: 40]. Это очень ясно показывает Мейер Фортес, обращая внимание на то, что хронологический возраст и способ, которым концептуализируются стадии взросления индивида на протяжении жизни, необязательно связаны. Возраст может использоваться в качестве количественной оценки чьего-либо времени на Земле, но стадии взросления необязательно концептуализируются на основе тех биологических изменений, которые происходят по мере старения [Fortes 1984: 101).Это высвечивает ряд проблем, которые возникают при изучении пересечения религии и старения (или других тем, связанных с человеческим поведением), если при этом стремятся некритически использовать те типы позитивистских подходов, которые типичны для геронтологических исследований. Субъективность проникает даже в самые «научные» из исследовательских установок. Простое решение, заключающееся в том, что один эпистемологический фрейм (тот, который связан с позитивизмом) считается предпочтительным или превосходящим другие с точки зрения объяснения поведения, основывается на наборе убеждений о природе производства знания. По меньшей мере в североамериканском контексте целью производства научного знания является практическая ценность [Лиотар 1998: 18]. Это становится особенно очевидным в случае геронтологии, где большинство исследований, в том числе те, которые фокусируются на религиозном поведении, направлено на поиск способов контроля социальных и биологических процессов старения.Существует и другое понимание, в рамках которого субъективность проникает в образ исследований, связанных с религией и старением. Оно заключается в том, что базовые «переменные», интересующие многих исследователей, отделяются (через прагматику науки, которая акцентирует внимание на практической ценности как главной цели производства знания) от контекстов и дискурсов, внутри которых эти «переменные» придумываются, интерпретируются и оспариваются. Проблема здесь заключается в том, что концепты – и связанные с ними паттерны поведения, такие как религия, благополучие, духовность и здоровье, – являются, перефразируя Лиотара, ценностно нагруженными элементами в гетероморфных сетях людей и идей. Эти сети наслаиваются и циркулируют среди индивидов, составляющих социальные общности [Лиотар 1998: 155]. Более того, внутри этих сетей люди вовлекаются в дискурс – интерпретацию нарратива, – с помощью которого они оспаривают и задействуют нарративы, что они используют для интерпретации процесса старения и посвященных ему многочисленных научных публикаций. Я убежден, что никакое настоящее понимание отношений между религиозностью/ духовностью, старением и здоровьем/благополучием невозможно без осмысления случайной в своей основе природы каждой из этих культурных категорий. Смыслы религии, духовности, старения, здоровья и благополучия конструируются внутри культуры и, следовательно, находятся под постоянным давлением интерпретации и реинтерпретации. Так как нарративы и риторика оспариваются через дискурс, они постоянно подвергаются процессам изобретения, переизобретения и импровизации. Случайная природа этих концептов диктует необходимость начать с исследования и проблематизации их использования и значения (см. интересную дискуссию о случайности в [Рорти 1996]).] пересекаются друг с другом через культурные, этнические и конфессиональные границы, имеет существенное значение для научных исследований, поскольку вынуждает нас осознать необходимость критически оценивать собственные убеждения о природе религиозного или духовного поведения, здоровья и болезни или о том, что собой представляет религия как таковая. Изучение религиозного и ритуального поведения в Японии особенно подходит для того, чтобы подвергнуть сомнениям существующие взгляды на отношения между религией, здоровьем и старением, – именно по той причине, что японцы в целом не организуют свое религиозное поведение вокруг представлений о вере или убеждениях (beliefs), как это обычно происходит в североамериканских религиозных группах. Как в западном, так и в японском обществе религиозное поведение, в особенности ритуальное, выражено явно, играет существенную роль, но утверждения, на которых оно базируется, – представления о его функции и форме – сильно отличаются.
Если говорить о пожилых людях, у японских и американских религий, похоже, есть общее – высокий уровень участия населения старшего возраста в ритуальных и других мероприятиях. Исследование религиозности американцев показало, что пожилые американцы в большинстве случаев считают религию очень важной частью своей жизни. Как отмечает Сьюзан МакФадден, национальные опросы, которые проводил Центр религиозных исследований Принстона, показали, что около 76 % пожилых американцев считают религию очень важной частью своей жизни, 52 % тех, кто старше 65 лет, регулярно посещают религиозные службы, 64 % смотрят по телевизору религиозные программы [McFadden 1995: 162]. В то же время опрос 1981 года «Религиозное сознание японцев», который проводила общественная вещательная корпорация NHK, показал, что существует значительное влияние возраста на веру как в синтоистских, так и в буддийских божеств. Только 28 % (для ками в синтоизме) и 31 % (для хотокэ в буддизме) 20-летних ответили, что они уверены, что эти божества существуют, или допускают возможность этого. Однако число таких ответов стабильно растет, достигая к 70 годам 65 % и 48 % соответственно [Swyngedouw 1993: 52].
Трудность осмысления сравнения религиозного поведения пожилых японцев и американцев и (шире) формулирования выводов, применимых в разных культурных контекстах, заключается в ответе на вопрос, что понимается под религией. В большинстве исследований, посвященных религиям и старению, между религией и иудаизмом/христианством ставится знак равенства. В исследованиях религиозного поведения в пожилом возрасте рассматриваются такие темы, как индикаторы религиозности в качестве предикторов удовлетворенности жизнью у пожилых людей [Markides et al. 1987] или взаимосвязь между религиозной активностью и физическим функционированием [Haley et al. 2001]. Но они уделяют лишь малую долю внимания природе того, что изучают, в частности тому, как именно происходит культурное конструирование религии в различных контекстах (см. [Musick et al. 2000]).
В работах по геронтологии по отношению к набору практик и верований (beliefs), которые обычно попадают в сферу религиозности, широко используются два термина: «духовность» и «религия». Некоторые исследователи обращают внимание на необходимость различать то, что понимается под духовностью, и то, что понимается под религией, с учетом того что люди могут идентифицировать себя как духовных, не вовлекаясь в религию и воздерживаясь от участия в религиозных институтах. Некоторые авторы выступают за универсальное «определение духовности, которое включает в себя религиозные и нерелигиозные точки зрения» [Anandarajah, Hight 2001: 82], в значительной степени игнорируя тот факт, что в некоторых обществах, например в Японии, люди могут вовлекаться в религиозные институты на повседневной основе, не проявляя особой озабоченности духовным содержанием той деятельности – ритуалов, фестивалей и церемоний, – в которой они участвуют. Даже краткий список альтернативных терминов, используемых при попытке описать эти формы поведения, составленный на основе геронтологического корпуса по религии и старению в США, показывает сложность этой темы: «духовность», «духовная вера», «религиозная вера», «вера», «религия», «религиозность», «вера в Бога», «религиозные убеждения», «религиозная активность» – вот лишь некоторые из них.
Во многих публикациях по религии, духовности и старению постоянно встречается мысль о том, что главная цель исследований заключается в способности измерить религию и/или духовность «в качестве предполагаемого предвестника клинического исхода» для людей на разных стадиях жизни, но особенно для пожилых [Sloan et al. 1999: 665]. Так, авторы одного исследования выступают за использование «оценки духовности» как части медицинских осмотров с целью привнести в отношения врач – пациент учет духовности пациента [Anandarajah, Hight 2001]. В опроснике HOPE[6 - Акроним HOPE[* - Слово в целом означает «надежда». – Примеч. пер.] расшифровывается как «H – источники надежды, силы, комфорта, смысла, мира, любви и связи; О – роль организованной религии в жизни пациента; Р – личная духовность и практики; Е – влияние на медицинский уход и решения, связанные с концом жизни» [Anandarajah, Hight 2001: 81].] терапевтам предлагается задать серию вопросов, чтобы выяснить, расположен ли пациент к религии; если да, насколько религия и духовность важны для него. В процессе оценки религиозности или духовности пациентов используют, например, такие вопросы: «Принадлежите ли вы к какому-нибудь религиозному сообществу?», «Верите ли вы в Бога?», «Какие у вас отношения с Богом?», «Что именно в вашей духовности или личных духовных практиках помогает больше всего?» [Anandarajah, Hight 2001].
Идея о том, что терапевты или другой медицинский персонал будут давать оценку духовности или религиозности, способна привести к существенным проблемам. В ответ на статью Г. Анандараджи Э. Хайт Слоан указывает, какие вероятные этические проблемы могут возникнуть. Например, он полагает, что, связывая религиозную активность с улучшенным клиническим исходом, «терапевт подразумевает под этим и обратное: плохие клинические исходы связаны с недостаточным религиозным рвением» [Sloan 2001: 33]. Далее он замечает, что, проводя различия между теми пациентами, для которых духовность и религиозность являются значимыми аспектами жизни, и теми, для которых это не так, «врачи рискуют быть пристрастными, поощряя вовлекаться в религиозную активность только первую группу» [Sloan 2001: 33]. Таким образом, утверждает он, создаются два класса пациентов: те, кому дают этот совет, и те, кто такого совета не получает. Если религиозная активность является важным дополнением к медицинскому лечению, а религиозная или духовная активность оказывает существенное положительное влияние на здоровье, должны ли врачи предписывать посещение церкви или другие формы религиозной и духовной активности?
Здесь, по моему мнению, возникает более глубокая проблема, связанная с этической дилеммой, обозначенной Слоаном. Концепты религии и духовности, используемые во множестве публикаций, посвященных религии, духовности и старению, по большей части этноцентричны. До некоторой степени это следствие того, что в большинстве своем исследования, посвященные религии и старению, используют взгляд с позиции «далеко от опыта», противопоставляя ее позиции «близко к опыту». Позиция «далеко от опыта» – это такой взгляд, который наблюдатель или исследователь используют для достижения определенных научных или практических целей, например выявления отношений между молитвой и здоровьем. Позиция «близко к опыту» – это такое воззрение, с помощью которого сам человек – например, пациент, пожилой – «естественным образом и без специальных усилий определяет, что он или его сотоварищи видят, чувствуют, думают, воображают и т. д.» [Geertz 1983: 57]. Делая акцент на позиции «далеко от опыта» – исследователя – и исключая принцип «близко к опыту», мы не получаем эмических интерпретаций, следовательно, толкований, создаваемых изнутри культурного контекста информанта, которые можно использовать в конструировании этических моделей и трактовок религиозного и духовного поведения в его отношении к старению. Я хочу сказать, что исследование религии, духовности и старения должно исходить не только из позиции исследователя, но и из субъектностей тех людей, которых он изучает. Прежде чем определять, как религия или духовность должны оцениваться или измеряться и вписываться в модель улучшения здоровья (если такую цель вообще следует ставить), мы должны понять, как они выглядят с точки зрения тех, кто о них размышляет и практикует их.
Ю. Томас и С. Эйзенхандлер считают, что для лучшего понимания религии и духовности на поздних этапах жизни и их возможных взаимоотношений со здоровьем и с благополучием представители социальных и других наук должны больше узнать о содержании религиозных верований, а не фокусироваться на частоте молитв и посещений церкви или институализированной системе верований, к которой индивид себя приписывает [Thomas, Eisenhandler 1999: xvii]. Они говорят о важности совладания с экзистенциальными проблемами и тем религиозным вопросом, который Тиллих назвал «предельным интересом» [Thomas, Eisenhandler 1999: xxii] и что тесно связан с экзистенциальным вопросом о смерти. Как вскоре станет ясно, я считаю этот подход правильным, но остается одна проблема: хотя Томас и Эйзенхандлер справедливо признают важность индивидуального опыта при рассмотрении роли религии и духовности в жизни пожилых людей, они не указывают на то, что этот опыт структурируется и интерпретируется в рамках культуры.
В самом деле, когда пытаются обозначить проблему сложности индивидуальной интерпретации при концептуализации религии в рамках геронтологии или разобраться с ней, результаты оказываются весьма неудовлетворительными, отчасти из-за отсутствия признания важной роли культуры в том, как религия концептуализируется и переживается. Например, выдающийся исследователь религии и старения Гарольд Кёниг в первой главе сборника «Старение, духовность и религия» определяет религию следующим образом:
Религия, как она понимается в этой главе, есть преимущественно то, что фундировано в иудейской и христианской традициях, монотеистических взглядах, которые видят Бога отличным и отдельным от творения, но в то же время проявляющим огромный интерес к этому творению и его будущему [Koenig 1995: 11].
Далее Кёниг указывает, что это конкретное «определение» религии допустимо потому, что он проводил исследование в США, а большинство американцев являются христианами или иудеями.
Сам по себе подход Кёнига подчеркивает проблемы, связанные с определением религии через конкретные секты или конфессии. Кёниг не проблематизирует христианских и иудейских концептуализаций «творения» и «Бога». Предполагается, что творение и Бог являются скорее неоспоримыми онтологическими данностями, чем многозначными понятиями, различающимися в зависимости не только от вероисповедания, но и от индивидов, даже принадлежащих одной и той же церкви. Возникает вопрос, куда в этой картине поместить унитариев-универсалистов, которые (по меньшей мере в Новой Англии) часто считаются самым теологически либеральным течением в христианстве. Более того, это определение является по большей части лишь описанием конкретных верований внутри иудео-христианского наследия. В нем не уделяется внимания ни функции религии, ни тому, как по-разному люди реализуют свои религиозные верования (beliefs), в том числе те, которые касаются природы их богов. Религия здесь рассматривается как набор верований (beliefs), находящихся под влиянием догматических текстов, интерпретируемых по большей части одинаково во всех сектах и конфессиях.
В самом деле, практически во всех работах по религии, духовности и старению религия приравнивается к монотеизму христианства (в меньшей степени – иудаизма и ислама), а слово «Бог» (написанное всегда с прописной буквы) рассматривается как непроблематичное бытие, а не как понятие, сгенерированное из разных культурных рамок. Исследования на эту тему по большей части игнорируют политеизм. Короче говоря, вопрос о том, что такое религия – ее функции, концептуальный состав, взаимоотношения с культурой, – не исследуется в литературе и не включает в себя результаты исследований из других областей, например антропологии, которые как раз уделяют внимание этим вопросам. Если социальные геронтологи хотят научиться лучше понимать отношения между религией, духовностью и здоровьем в пожилом возрасте, им нужно начать с попытки разобраться в каждом из этих понятий с учетом культуры и близких к опыту интерпретаций тех людей, чье поведение они изучают.
Несмотря на это, остается эвристическая ценность попыток исследовать некоторые из подходов к общему (general) определению религии, выработанных в антропологии и других социальных науках. Определения религии часто включают в себя отсылку к сверхприродному или спиритуальному бытию, душам и божествам. В конце XIX века Э. Б. Тейлор, пытаясь разработать эволюционное понимание развития религии, предложил в качестве минимального следующее ее определение – это «верование в духовных существ» [Тейлор 1989: 210]. Хотя на базовом уровне оно обладает некоторой привлекательностью, это определение становится проблематичным, если обратиться к этнографическим исследованиям обществ, подобных японскому, в которых верованиям в их связи с религиозной активностью придают очень мало значения. В самом деле, как отмечает Вебер, дать определение религии проблематично, так как паттерны религиозного поведения столь разнообразны, что понимание может быть достигнуто только посредством фокусирования на субъективных переживаниях и интерпретациях причастных к религии, изучения того, как люди толкуют смысл религиозного поведения [Вебер 1994: 78].
Как бы это ни было сложно, исследователи часто стараются прийти к какому-то общему определению религии. Некоторые дефиниции, выработанные в социальные науках, избегают прямого упоминания духовного бытия, фокусируясь вместо этого на функциях или смыслах, связанных с религиозной и ритуальной практикой. Например, Дюркгейм утверждает, что «религия – это целостная система верований и практик, которые относятся к сакральным, то есть отделенным и запрещенным, вещам и объединяют в одно моральное сообщество, называемое Церковью, всех тех, кто привержен этим верованиям и практикам» [Дюркгейм 2018: 119–120]. Для Дюркгейма центральной для понимания природы религиозного процесса является функция религиозной деятельности как коллективной формы проявления идентичности. Через индивидуальное и групповое действие религиозная практика показывает ее членам (а также внешним наблюдателям) конкретную группу в качестве сообщества, объединенного общей моралью. Таким образом, религия по своей сути является одним из компонентов «клея» – моральным компонентом, – который скрепляет общество.
Сформулированное К. Гирцем определение религии как символической системы, которая служит для того, чтобы порождать настроения и мотивации и формулировать универсальные концептуализации порядка бытия, каковые кажутся реальными по определению, ближе подводит нас к рабочему определению, подходящему для целей книги [Гирц 2004]. Но его можно подвергнуть критике за то, что оно не содержит отсылки к cверхъестественному или ду?хам, поэтому затрудняет дифференциацию религии и политических философий, таких как, например, монархизм или демократия [Hicks 1999: 11]. Основная проблема заключается в дифференциации, различении религии и других сфер человеческой деятельности. Чем отличаются религиозные убеждения и религиозное поведение от политических?
Для темы, которую я здесь развиваю, наиболее полезным является определение религии, предложенное П. Тиллихом, пусть и в контексте христианской теологии. Тиллих определяет религию просто – как предельную заботу. Она есть нечто выходящее за границы конкретных символических систем, ритуальных действий и даже божеств (в том числе христианского Бога). Тиллих задается вопросом, что заботит нас безусловно или предельно. Его ответ: людей заботит предельно «то, что определяет наше бытие или небытие» [Тиллих 2000: 20]. Именно здесь, в рамках размышлений об отношениях между бытием и небытием и учета того, что может иметь власть над этими состояниями, и происходит встреча с религией. Религия – это размышление о человеческом существовании и его проявление – в то время как оно постоянно находится под угрозой и спасается – через символы, божества, ритуалы, догмы и все то, что пытается уловить и вообразить эту предельную заботу и придать ей смысл.
По Тиллиху, люди предельно озабочены своим бытием и его смыслом. Такой подход к определению религии особенно полезен для понимания религии, как та практикуется в Японии, поскольку здесь любое определение религии требует отказа от идеи, что она неизбежно имеет дело с Богом (с прописной буквы) или что даже божества – главные игроки в религиозной жизни.
Действительно, японская религия строится вокруг проблемы бытия. Если быть более точным, японская религиозная практика самым прямым образом связана с благополучием бытия – как живых, так и мертвых. В Японии предельная забота сосредоточена на коллективном благополучии ключевой духовной единицы японской жизни – семьи – и предков, которые придают бытию смысл. Интеграция предельной заботы в жизнь людей происходит путем исполнения ритуала, понимаемого как структура или набор отношений между людьми, живыми или мертвыми, и подразумевающего под собой ряд формализованных действий и высказываний, которые осуществляются относительно последовательными способами [Rappaport 1999: 24].
На протяжении этой книги в центре моего внимания будет ритуальное, церемониальное и ритуалистическое поведение японцев, структурирующее религиозную жизнь. Религия для японцев – это система смыслов и практик, которые формируют то, что Ридер и Танабэ называют «системой тотальной заботы», закрывающей индивидуальные и общественные потребности как в материальном, так и в духовном плане на протяжении всей жизни [Reader, Tanabe 1998: 31]. От рождения до смерти и после нее японцы вовлекаются в разнообразные ритуальные практики, различным образом связанные с институализированными религиями (синтоизм и буддизм), которые предназначены для того, чтобы гарантировать благополучие – себе, своей семье и собственному сообществу (фирме, соседям, стране и т. д.). Японскую религиозную практику можно рассматривать как формирующую нечто аналогичное тому, как используется HMO[* - Health Maintenance Organization (HMO) – Ассоциация поддержания здоровья. – Примеч. пер.], благодаря которой люди участвуют как в профилактических, так и в лечебных мероприятиях, направленных на поддержание здоровья и благополучия, каковые часто концептуализируются в терминах жизненного успеха и избегания медицинских, физических или каких-либо других проблем.
Я использую эту аналогию, конечно, не для того, чтобы просто поставить знак равенства между японской религиозной практикой и системой HMO в США. Очевидно, что HMO – это бюрократическая структура, которая предоставляет услуги через капиталистическую экономическую систему, следовательно, направлена в первую очередь на получение прибыли. Источником этой прибыли является здоровье пациентов, поэтому HMO заинтересована в поддержании их здоровья и благополучия. Конечно, японские религиозные институты ни в коей мере не противоречат капитализму (не секрет, что продажа религиозных предметов туристам и паломникам является значимым источником дохода для крупных святилищ и храмов), но все же они ни в коем случае не нацелены на получение прибыли, так что эта аналогия имеет свои ограничения. Однако японская религиозная практика в определенном смысле является системным подходом, направленным на обеспечение личного и коллективного благополучия, и в этом смысле у нее есть сходство с HMO. В Японии можно совершать религиозные ритуалы и просить у буддийского божества Каннон, богини милосердия, помощи в том, чтобы избежать одряхления, умереть быстрой и безболезненной смертью. Можно прийти в синтоистское святилище и ходатайствовать у божества, отвечающего за академические успехи, об удаче на вступительных экзаменах в университет. Можно попросить синтоистского священника благословить новую машину и приобрести омамори (талисман), чтобы гарантировать себе безопасное путешествие. В каждом случае в центре внимания оказывается поддержание благополучия бытия через систему институализированных и неинституализированных мест и символических ресурсов. Мы вернемся к этим темам позже и исследуем их подробно.
Здоровье и благополучие
Чтобы представить религию в японском контексте, необходимо определить, что понимается под благополучием и здоровьем. С антропологической точки зрения здоровье ни в коем случае нельзя рассматривать как нейтральную, биологическую категорию или переменную [Adelson 2000: 3]. Напротив, здоровье – это скорее «комплексный, динамический процесс», чем «базовый стандарт биомедицинской или эпидемиологической нормы» [Adelson 2000: 3]. Здоровье – это не универсальная характеристика тел, которые не являются больными; оно культурно конструируется в процессе взаимодействия одних тел с другими, социальной и физической средой, в которой они существуют. Другими словами, здоровье, как и болезнь, не может рассматриваться как априорная категория человеческого бытия, существующая в качестве непроблематичного антитезиса нездоровья. Оно не может быть понято и в контексте чисто биомедицинских (позитивистских) идеалов биологической приспособленности, представляемой как онтологический факт конкретного человеческого тела без отсылки к социальным условиям, в которых это тело существует. Здоровье укоренено в культурно ограниченных представлениях нормальности и ненормальности. Оно концептуализировано в терминах и определениях, связанных с вопросами, что такое нормальное тело, нормальная психика, нормальный процесс старения (в отношении к геронтологии), который часто описывается как «успешное старение» и ассоциируется с отсутствием болезней [Rowe, Kahn 1998].
По мнению Адельсон, биомедицинский концепт здоровья проникает в то и воплощается в том, каким образом североамериканцы определяют, что такое благополучие: «такие ценности, как самодисциплина, самоограничение, контроль и сила воли» сплетаются с концептами здоровья [Adelson 2000: 7]. Японцы, конечно, прекрасно осведомлены о биомедицинском концепте здоровья и часто в довольно значительной степени ориентируются на него, но этот концепт не так плотно встроен в их представления о благополучии. Вместо этого благополучие, не только тесно связанное с физическим и психическим здоровьем, но и включающее в себя более общие идеи успеха и избегания несчастий, переплетено с ценностями семьи, самодисциплины и контроля, которые конструируются не столько в терминах биомедицины, сколько в терминах социальных взаимодействий. Как станет ясно из следующих глав, здоровый человек – это тот, кто и находится в хорошей физической форме, и встроен в социум. Благополучие – это характеристика индивида и группы (в первую очередь семьи), к которой он принадлежит, а это подразумевает под собой, что он несет ответственность за то, чтобы участвовать в мероприятиях, призванных гарантировать и приумножить это благополучие (частью которого является здоровье индивида). Одним из важных компонентов, обеспечивающих коллективное благополучие, является религиозная деятельность, которая вращается вокруг почитания предков и посещения святилищ.
Методы и процесс написания
Данные для этой книги собирались в течение трех поездок в Японию, когда я проводил этнографические полевые исследования, сфокусированные преимущественно на изучении представлений японцев о процессе старения и того, как этот процесс ими переживается.
В первую поездку, с января 1995 по август 1996 года, я посетил деревню на севере Японии, которая называется Дзё:най и относится к городу Канегасаки. Я подробно описывал эту деревню в книге «Укрощение забвения» [Трафаган 2022], но здесь немного дополню описание. Вторая поездка состоялась в 1998 году. Я провел шесть месяцев в городе Мидзусава, который граничит с Канегасаки. Наконец, летом 2000 года в течение трех месяцев я собирал данные в префектуре Акита для сравнения со сведениями из Канегасаки и Мидзусавы и их дополнения.
Данные собирались с помощью разных методов с фокусом на (часто) долгих и повторных интервью с несколькими ключевыми информантами. Во многих случаях я проводил интервью со всеми членами семьи и сам жил в окрестностях Канегасаки и Мидзусавы, где проживала бо?льшая часть моих информантов. Интервью обычно записывались на магнитофон, но в содержание этой книги внесли значительный вклад и многие неформальные разговоры.
Здесь важно уделить внимание ряду проблем, которые присущи этнографическому исследованию, использующему метод включенного наблюдения. Оно часто преподносится как одна из характерных черт культурной антропологии. Включенное наблюдение в этнографии – это метод сбора данных, который обычно описывается в университетских учебниках, посвященных введению в эту дисциплину, как содержащийся в изучении какой-либо человеческой культуры через непосредственное включение в повседневную жизнь фокус-группы на протяжении длительного времени [Haviland 1999: 14]. Даже если это кажется довольно очевидным, важно задаться вопросом, что значит «включиться» в культуру. Как можно наблюдать в этом случае и что означает быть «включенным» – не только в событие, конфликт или повседневную деятельность, но и так, чтобы наблюдающий до некоторой степени прочувствовал, каково это быть членом этой группы людей? Как молодой наблюдатель, который изучает пожилых людей, может «включиться» в то, чтобы быть старым?
Роджер Санджек обсуждает серию интервью, в которых он беседовал с антропологами о природе полевой работы. В одном месте он замечает, что многие антропологи работают с идеей о том, чтобы стать «одними из местных», но отказываются от нее, как только осознают, что это невозможно [Sanjek 1990: 17]. В самом деле, антропологам не удается стать «местными» – они неизбежно остаются исследователями, пытающимися создать контексты, в которых могут что-то узнать о жизни среди людей, коих они изучают. Полевая работа – это не пассивная деятельность, в которой наблюдатель задает вопросы, пишет заметки и на их основе составляет полевые записи. Это процесс, в котором этнограф и его информанты совместно создают контексты опыта, каковые интерпретируются всеми участниками [Kondo 1990: 17]. Эта идея особенно важна в случае этнографического исследования старения. Бо?льшую часть полевой работы для этой книги я проделал, когда мне шел четвертый десяток, и я просто не мог в полной мере прочувствовать, что значит быть 60-, 70- или 90-летним, потому что мне еще только предстояло прожить этот возраст.
Это имеет значение в случае с японским обществом, где годы играют главную роль при определении положения (власти и статуса среди людей). В большинстве случаев мои информанты воспринимали меня как некую аномалию, особенно когда я впервые проводил долгосрочную полевую работу для своей диссертации. Они были старше, мудрее и имели больший, чем я, жизненный опыт, и многие неоднократно давали мне это понять. Ко мне обычно обращались Джон-тян: тян – это уменьшительный суффикс, что старшие используют при обращении к младшим (часто к детям), с которыми у них близкие отношения. Он также обозначает иерархические отношения, в которых у старшего статус выше, чем у младшего. Во время моей поездки в 1995–1996 годах многим было известно, что я имею отношение к Токийскому университету, самому престижному в Японии, и иногда ко мне обращались Трафаган-сенсей, особенно те, кто был близок мне по возрасту и встречался со мной впервые. Слово «сенсей» означает «учитель» и используется по отношению к тем, кто имеет высокий статус: докторам, юристам, учителям и профессорам университетов. Из-за общей неопределенности моего статуса те, кто хотя бы немного знал английский язык, иногда обращались ко мне «мистер Джон», и это весьма забавляло мою жену, потому что так же называется питтсбургская компания, занимающаяся мобильными туалетными кабинами.
В каждом эпизоде полевой работы мне совместно с моими информантами приходилось искать идентичность, которая была бы для них комфортна. Исследователь, студент по обмену, муж японки, выросшей в Иватэ, профессор университета – все эти ипостаси использовались, чтобы «интерпретировать» меня, и я применял их для «интерпретации» самого себя, желая помочь своим информантам понять, какие цели я преследую, вторгаясь в их пространство и жизнь. Единственной понятной всем идентичностью был мой возраст. Раз за разом мои пожилые информанты прямо спрашивали о моем возрасте и подстраивали под него стиль речи и остальное поведение. Я не мог присвоить себе только идентичность пожилого человека, и в каждой поездке информанты постоянно напоминали мне об этом множеством завуалированных (и не очень) способов. Другими словами, насколько бы вовлеченным наблюдателем я ни был, для меня оставался недоступным единственный и очень важный аспект жизни моих информантов – быть старым. Я не мог включиться в боль и тяготы позднего этапа жизни. Это дошло до моего сознания в конце одной из встреч пожилых людей в местном зале для собраний. Все участники, и я тоже, долгое время сидели в формальной японской позе на коленях. Когда объявили перерыв, со всех сторон послышались звуки хрустящих и трещащих костей, что вызвало смех у присутствующих. Я мог посмеяться вместе с ними, но не мог разделить того, что они ощущают: мои ноги онемели, но кости не хрустели.
В последние годы много чернил было потрачено на описание того, насколько большое влияние оказывает пол на взаимодействие антрополога с информантами. Во многих контекстах мужчинам проще сближаться с другими мужчинами и, следовательно, узнавать интимные подробности их жизни. То же часто верно и для женщин, общающихся с информантками. Ограничения, которые накладывает на сбор данных фактор возраста, по большей части игнорируются антропологами. Однако это очень важно в тех контекстах, где возрастной идентичности уделяется особенное внимание (как определяющей социальное взаимодействие). Япония является именно таким контекстом, и это сыграло важную роль в том, как я подходил к взаимодействию со своими информантами и, следовательно, собирал данные.
Программа
В следующих главах я буду исследовать, каким образом японцы сочетают представления о религии, здоровье и благополучии, как это соотносится с поведением пожилых людей и процессом старения.
Япония дает особенно хороший контекст для исследования того, насколько тесно культура связана с узлом религиозной практики и старения, поскольку, как отмечено выше, основа японской религиозной деятельности весьма далека от доктринальных, основанных на вере, эксклюзивистских, ориентированных на убеждение (belief) тенденций, на которых сфокусировано большинство исследований иудео-христианской группы религий. Японская религиозная деятельность связана с институциональными религиозными организациями, включая буддийские секты, синтоизм и целый спектр так называемых новых религий, возникших в последние 150 лет (которые часто оказываются более похожими на западные религиозные ордены с точки зрения как замкнутости, так и определенного уровня подчиненности доктрине).
Япония также интересна тем, что у японцев обнаруживается тенденция к расширению религиозной деятельности по мере того, как они становятся старше, хотя остается неясным, влияет ли на это возраст или принадлежность к группе. В центре внимания геронтологических исследований религии и старения оказывается вопрос, почему чем старше становятся люди, тем сильнее вовлекаются в религиозную деятельность. Обычно ответы на него опираются на представление, что по мере старения люди делаются все более обеспокоенными собственной смертностью, особенно когда видят, как уходят из жизни те, кто принадлежит к их возрастной группе. В итоге, чтобы справиться с процессами старения и умирания, они обращаются к религиозным символам и ритуалам. Альтернативное объяснение состоит в том, что в действительности люди не становятся более религиозными, но группа пожилых людей всегда будет более религиозно активной, чем младшие группы. Таким образом, эти возможные объяснения более высокого уровня религиозной деятельности среди пожилых людей можно приписать влиянию или сообщества, или возраста.
При сопоставлении с другими данными возрастание веры в существование буддийских божеств оказывается особенно интересным с точки зрения релевантности для пожилых японцев, поскольку в Японии буддизм – это преимущественно религия смерти и почитания предков. Участие в связанных с мертвыми ежегодных ритуалах – в форме посещения могил, чтобы привести их в порядок и сделать подношение, – возрастает с примерно 75 % для людей в возрасте 40 лет до практически 100 % для людей в возрасте 70 лет и старше [Swyngedouw 1993: 54]. Более того, возросшая в последнее время среди пожилых японцев, в первую очередь женщин, популярность визитов в поккури-дэра (храмы внезапной смерти), где молятся о быстрой и легкой смерти без тяжелых страданий, также предполагает связь между значением религиозных ритуалов и пожилым возрастом [W?ss 1993: 192]. Подобные храмы посещают пожилые люди по всей Японии, часто в рамках экскурсий, организованных ассоциациями светского буддизма, клубами пожилых людей или даже туристическими агентствами [Davis 1992: 25]. В одном из опросов, посвященном причинам, по которым люди посещают храмы внезапной смерти, 93 % ответили, что делают это потому, что не желают оказаться прикованными к постели и быть обузой для других. Второй по популярности ответ (18 %) заключался в том, что люди не хотят страдать от продолжительной болезни, например рака [W?ss 1993: 195]. Оба результата предполагают наличие связи между религиозной деятельностью и физическим и психическим благополучием как для самих пожилых людей, так и для их семей. Кроме того, эти данные предполагают, что (по меньшей мере в случае с буддийскими ритуалами) на более активное участие может (как минимум отчасти) влиять возраст и это связано с заботой о личном и семейном благополучии.
Эти темы – способы, которыми в Японии культурно конструируются религиозные представления и практики, и отношение пожилых к религиозной практике – являются основой для определения теоретических результатов этого исследования. Я покажу, что участие в религиозных ритуалах не столько направлено на создание благополучия среди людей старшего возраста, как это часто показывается на примере религиозно-ориентированных пожилых людей в США, сколько отражает базовые представления о взаимозависимости и взаимовлиянии, которые формируют взгляды японцев на человеческие взаимоотношения, и что пожилые люди играют роль хранителей коллективного благополучия через исполнение религиозных ритуалов. Я вернусь к этому вопросу в конце книги и проанализирую его следствия для теоретической работы в изучении старения и религии.
Прежде чем двигаться дальше, необходимо обозначить некоторые базовые моменты относительно того, как я подходил к организации изложения. В следующей главе я перейду от теоретических вопросов, затронутых здесь, к этнографическому описанию контекста, в котором проводилось исследование. Вторая глава посвящена подробному описанию контекста, в котором пожилые люди проживают поздние годы жизни в сельской Японии. Я покажу, что проблемы пожилого возраста, связанные с изоляцией и отчужденностью, возникают не только на крупных урбанизированных территориях и не столько в случаях, когда пожилые люди проживают отдельно от младших членов семьи. Я представлю данные нескольких разных типов, которые иллюстрируют трудности, с каковыми сталкиваются современные пожилые люди, проживающие в сельской местности, а также проанализирую, как плотно процесс старения вплетается в институциональные структуры, связанные с предоставлением медицинских услуг. Затем, в третьей главе, я обсужу, как японцы концептуализируют болезнь и здоровье и как тесно эти понятия связаны с представлениями о важности социального взаимодействия в создании здоровья и благополучия. Четвертая и пятая главы посвящены японским религиозным практикам, рассматриваемым с точки зрения концепта заботы. Я покажу, что с помощью частных и общественных форм религиозного участия японцы проявляют заботу о благополучии индивидов, семей и сообществ. В центре этого находятся пожилые люди, являющиеся ответственными за индивидуальную и коллективную заботу. В шестой главе я рассмотрю роль предков в мире живых и обсужу сны, которые интерпретируются как знаки опеки с их стороны. Эта глава будет посвящена важной роли пожилых женщин как проводников заботы предков в мир живых, что тесно связано с функцией попечительства, которой наделяются женщины в японском контексте. Наконец, в седьмой главе я вернусь к некоторым темам, затронутым в первой главе, поделюсь итоговыми соображениями о природе взаимоотношений между религиозной активностью, благополучием и старением в Японии и обсужу результаты этого исследования с точки зрения способов, благодаря применению которых медицинская антропология может быть полезна для теоретических работ в геронтологии, связанных с изучением религии и старения.
Глава 2
Старение и аномия в сельской Японии
В наших окрестностях практически все живут семьями из одного поколения стариков. Почти все дети в округе куда-то уехали. Здесь много людей моего возраста, чьи дети переехали отсюда.
Мужчина 65 лет, проживающий в Мидзусаве
Часто сельская Япония символически репрезентируется как место, далекое от городской аномии и промышленной дегуманизации, которые ассоциируются с городскими агломерациями, подобными Токио. В японских СМИ и популярных телешоу сельские жители представлены как живущие ближе к исконно японскому образу жизни, основанному на традиционных ценностях сообщества и семьи. В подобном представлении нет ничего нового: оно было широко распространено бо?льшую часть XX века, в течение которого сельская Япония часто ассоциировалась с аутентичной, традиционной Японией, что по многим параметрам отличается от городской и современной и превосходит ее (ср. [Tamanoi 1998] и [Creighton 1997]). В сельской местности пожилые люди гораздо чаще, чем городские жители, живут в домохозяйствах, состоящих из нескольких поколений. Таким образом, существует представление, что в сельской местности большее количество пожилых людей живет жизнью, которая по меньшей мере приближается к идеалу, появляющемуся в риторике, посвященной хорошей жизни в пожилом возрасте, – совместному проживанию со старшим ребенком (в первую очередь сыном) или в непосредственной близости от него, его/ее супруги/ супруга и их детей. Как, вероятно, и множество других романтизированных представлений, идеал жизни пожилых в инака (это слово обычно используется для обозначения менее урбанизированных территорий) часто далек от реалий одиночества и удаленности от любимых людей, которые в действительности характеризуют опыт многих людей, подобных мужчине, которого я процитировал в начале главы.
В таких местностях, как регион Тохоку, городская аномия может замещаться сельской, поскольку пожилые люди переживают отчуждение от более молодых членов семьи, вместе с которыми проживают, или одиночество из-за жизни в находящемся на большом участке сельском доме, в котором больше никто не живет. Нередко старики, проживающие в сельской местности, ощущают себя изолированными от современного общества. Они часто характеризуют себя как фуруй (старые, несовременные, отсталые). Им трудно общаться с младшими членами семьи. Чаще всего этому препятствует разница в ценностях между молодыми и пожилыми людьми, а иногда даже разница в диалектах.
Диалект региона Тохоку особенно хорошо известен в Японии из-за своего отличия от стандартного японского языка, который используется на телевидении и изучается в школе. Например, «да» в стандартном японском языке будет хай, тогда как в некоторых диалектах региона Тохоку, включая тот, на котором говорят в районе Канегасаки и Мидзусавы, обычно используется нданда. В стандартном японском языке говорят икимасэн ка, что означает «не сходить ли нам?», тогда как в Канегасаки, скорее, скажут иканэгасу ка, хотя и стандартный вариант тоже используется. Пожилые люди, как правило, понимают и стандартный японский язык, и свой местный диалект, но часто не могут говорить на стандартном, что затрудняет коммуникацию, особенно с внуками, поскольку молодое поколение часто не владеет местным диалектом. Жалуясь на эту социальную дистанцию, одна женщина, которой было от 70 до 79 лет, высказывала сомнения, что ее внуки понимают больше 30–40 % того, что она им говорит.
Диалектные различия действительно усложняют коммуникацию и взаимодействие между молодыми и пожилыми людьми. Но некоторые часто говорили и о другом: ценности младшего и старшего поколений различаются столь сильно, что взаимопонимание становится практически невозможным. Это ощущается как главная причина того, почему совместное проживание, которое, как я покажу ниже, часто представляется желаемым вариантом жилищных условий, особенно для дедушек/бабушек и внуков, может стать причиной стресса и конфликтов между средним и старшим поколениями. Например, Торисава Митико, которой было около 40 лет, когда я с ней разговаривал, подробно объясняла, в чем заключаются различия, которые она чувствует между ценностями младшего и старшего поколений, и как эти различия затрудняют их совместное проживание (этот кейс также обсуждается в [Traphagan 2003a, case 4]).
Торисава. Главная проблема [совместного проживания] в том, что ценности у молодых и старых абсолютно разные. Из-за того, что катикан (ценности) разные, мы не можем в полной мере приспособиться друг к другу. Единственный способ взаимодействия с моим свекром – это все время молчать, не разговаривать с ним, не высказывать своего мнения. Если я ничего не говорю, все в порядке. Я совсем не могу разговаривать со своими свекрами. Мне не нравится, что мой свекр считает себя эрай (имеющий высокий статус) и главой всей семьи.
Дж. У. Т. Чем отличаются ценности молодых и пожилых людей?
Торисава. Во-первых, пожилые люди не умеют получать удовольствие от жизни. Они только работают и считают любую форму досуга или отдыха пустой тратой времени. Они никогда не наслаждаются вкусной едой. Они просто едят, чтобы жить, им неинтересна хорошая еда и т. п. Они только работают, спят и не делают ничего другого. Во-вторых, у нас разные взгляды на то, какие расходы являются бесполезными. Для них построить новый дом на том же участке или жить в Мидзусаве – пустая трата денег, поэтому мы не должны так делать. У них нет представлений о потребности в отдельном жизненном пространстве или приватности. В-третьих, родители считают, что дети всегда остаются детьми и, значит, должны подчиняться родителям. У них нет представления о том, что, взрослея, ты становишься независимым и выходишь из-под контроля родителей. Мы прилагаем все усилия, чтобы наши дети не усвоили такого образа мыслей, и стараемся ограждать их от дедушки с бабушкой в этом плане, чтобы, когда они вырастут, они не думали, что должны делать то, что велят родители.
Другая женщина, которой тоже было около 40 лет и которая в тот момент не жила вместе со свекрами, но имела опыт совместного проживания с ними на протяжении более одного года, даже заявила следующее: «В Японии дети – это собственность родителей. Они сёю:до:буцу (домашние животные)». Молодые и пожилые японцы, проживающие в сельской местности, явно осознают, что существует очень большой разрыв между поколениями, который затрудняет коммуникацию и проживание в непосредственной близости. Как мы видим по рассказу Торисавы, обеспокоенность большой разницей в ценностях настолько значительна, что молодая пара предпринимает сознательные усилия, чтобы воспитывать своих детей не так, как растили их самих. Они хотят, чтобы у детей были другие ожидания по поводу того, что им можно делать и до какой степени они должны следовать путем, предназначенным для них родителями.
Позже в этой главе я вернусь к рассказу Торисавы. Но перед этим я хочу уделить некоторое внимание изучению представлений о разрыве между поколениями, который иногда оказывается столь существенным (по меньшей мере с точки зрения стороннего наблюдателя), что кажется, будто в одном физическом и временно?м пространстве сосуществуют две разные культуры. Для пожилых японцев представления о глубине этого разрыва тесно связаны с чувством изолированности. Одна женщина в разговоре о трудностях, с которыми сталкиваются пожилые люди в Мидзусаве, сказала так:
В инака больше людей живет в семьях из нескольких поколений [чем в городах], но, если кажется, что семья нигияка (веселая или полная жизни), многие живут в кодоку (одиночество). Думается, такого рода одиночество или изолированность – одни из причин того, что среди пожилых людей распространены самоубийства [в сельской местности]. Даже если дети и внуки живут рядом, множество разных вещей мешает установлению контакта между пожилыми людьми и их окружением.
В самом деле, самоубийства среди пожилых людей, особенно в сельской местности, где доля стариков в населении, как правило, выше, чем в городах, являются серьезной проблемой, одной из тех, которые отличают японский опыт модерна и постмодерна от аналогичного опыта в большинстве других индустриальных обществ[7 - Интересно отметить, что самоубийства среди пожилых людей стали настолько заметной проблемой, что ими озаботились на уровне социума, стали освещать и обсуждать в японских СМИ. Один из примеров: популярный новостной еженедельник «Сю:кан Синтё:» (6 июня 2002 года) рекламировался в газетах с заголовком «Уровень самоубийств среди мужчин в семь раз выше, чем среди женщин!». Хотя статья, использованная в этой рекламе, в реальности рассказывала об уровне самоубийств среди пожилых людей в США (это было интервью с одним американцем, который писал на эту тему), сенсационный и вводящий в заблуждение аспект рекламы и оглавление журнала свидетельствуют о том, что в Японии обеспокоены проблемой самоубийств среди пожилых людей.]. По статистике министерства здравоохранения, труда и социального обеспечения в 2000 году уровень самоубийств по всей стране среди людей старше 90 лет составлял 47,8 на 100 000 населения. Для людей от 85 до 89 лет – 47,1; от 80 до 84 лет – 40,7. Для сравнения: уровень самоубийств для тех, кому от 20 до 39 лет, равнялся примерно 20 в 2000 году [Nakata 2002]. Сатоми Куросу отмечает, что социологические исследования самоубийств среди пожилых людей за пределами Японии регулярно показывают: на городских, индустриализированных территориях, где в той или иной степени нарушена социальная интеграция, как правило, более высокий уровень самоубийств среди пожилых людей, чем в сельских районах [Kurosu 1991: 604]. Она отмечает, что Япония является одним из регионов (другие – это Греция и Калифорния), где уровень самоубийств в городах оказывается ниже, чем в сельской местности. Обращаясь к данным начала 1980-х годов, Куросу показывает, что в течение этого периода уровень самоубийств в префектурах с низкой плотностью населения превышал 120, а в префектурах с высокой систематически регистрировался ниже 80 (исходя из индекса 100) [Kurosu 1991: 604].
Эта тенденция есть и сейчас. На рис. 2.1 показан уровень распространенности самоубийств в зависимости от возраста в префектуре Иватэ в 1990 и 1995 году (доля самоубийств в общем количестве смертей для каждой возрастной группы). Очевидно, что с середины 1960-х годов доля самоубийств в общем количестве смертей возрастала. На рис. 2.2 показана доля смертей, классифицированных как самоубийства, для некоторых префектур региона Тохоку и Японии в целом в 2000 году. В префектурах Акита и Иватэ уровень самоубийств был значительно выше, чем в Японии в целом, Токио и префектуре Мияги, где расположен центр региона Сендай с населением около 1 миллиона человек. В 2000 году в Аките совершили самоубийство 457 человек, что составляет 3,80 % от общего числа смертей; в Иватэ это 454 человека (3,63 % соответственно). В крупных городах, наоборот, доля смертей, приписываемых самоубийствам, была в целом ниже. В Токио к самоубийствам было отнесено 3,32 % смертей, префектуре Мияги – 3,16 %, Фукусиме – 2,68 %. На основе этих цифр не стоит делать далеко идущие выводы: в некоторых сельских префектурах, таких как Ямагата, которая также расположена в регионе Тохоку, доля самоубийства одна из самых низких. Однако очевидна общая тенденция более высокого, чем в городской местности, уровня самоубийств в сельской, особенно когда это касается пожилых людей.
Рис. 2.1. Уровень распространенности самоубийств в зависимости от возраста в префектуре Иватэ в 1990 и 1995 году
Источник: правительство префектуры Иватэ
Рис. 2.2. Доля смертей, классифицированных как самоубийства, в 2000 году
Источник: Статистический ежегодник Японии, Статистическое бюро Японии, Министерство государственного управления, внутренних дел, почты и телекоммуникаций Японии (URL: http://www.stat.go.jp/english/data/nenkan/zuhyou/b1919000.xls)
Эта закономерность – более высокий уровень самоубийств в сельской местности – возникла за последние 50 лет. Например, в 1955 году в префектуре Акита произошло примерно 275 самоубийств; префектура была на 39-м месте из всех 47 японских префектур, если брать число самоубийств как долю от общей численности населения. К 1970 году Акита переместилась в десятку префектур с самым высоким уровнем самоубийств, а начиная с 1985 года вплоть до настоящего времени она регулярно становилась первой или второй [Asahi Shinbun Akita Shikyoku 2000: 5]. На момент написания этой работы префектура Акита держит первое место уже шесть лет подряд [Nakata 2002][8 - Тенденция к увеличению числа самоубийств среди пожилых людей в сельских районах Японии не ограничивается регионом Тохоку. Мацумото Тосиаки обнаружил, что в другой сельской префектуре, Ниигата, уровень самоубийств среди тех, кому меньше 59 лет, соответствует среднему по стране, тогда как уровень самоубийств среди тех, кто старше этого возраста, как правило, превышает средний по стране. В то время как общий уровень самоубийств по стране упал по сравнению с 1960-ми годами, этот показатель для Ниигаты продолжает оставаться существенно выше, чем в среднем по стране, для тех, кто старше 65 лет; в 1961 году уровень по стране составлял 60,4, тогда как в Ниигате он был 96,7; к 1990 году эти показатели упали до 39,6 и 59,5 соответственно, но разница между городскими и сельскими префектурами осталась значительной [Matsumoto 1995: 126]. Действительно, данные Мацумото свидетельствуют о том, что в Японии уровень самоубийств растет пропорционально как старению населения, так и депопуляции региона. В расположенном в Ниигате сельском уезде Хигасикубики, который был в центре внимания исследования Мацумото, с 1974 по 1987 год произошло 159 случаев самоубийств, показатель уровня самоубийств – 155,75, что очень впечатляет, если сравнить с показателем за то же время для Ниигаты в целом (65,6) или всей Японии (41,3) [Matsumoto 1995: 575].].
Я не планирую подробно обсуждать здесь самоубийства среди пожилых жителей сельской местности. Я только хочу показать глубину отчаяния, до которого доходят некоторые из них. Вопрос, почему это происходит, если многие пожилые люди в сельской местности живут в идеализированных семьях из нескольких поколений, приводит к другой важной проблеме: существует ли связь между японской семейной системой и ощущением отчужденности среди пожилых сельских жителей? Я думаю, да. Но перед тем, как обратиться к этой теме, необходимо уделить больше внимания тому, как японцы концептуализируют семью.
Социальные связи: семья и друзья
Семье (конкретнее – системе корневой семьи) посвящены многие исследования по японской культуре, осуществленные как японскими, так и зарубежными специалистами по социальным наукам. Эта тема занимает важное место в антропологических работах по Японии [Aruga 1954; Brown 1968, 1980; Hamabata 1990; Ochiai 1997; Traphagan 2000а]. О природе иэ (корневая семья) ведутся серьезные дебаты, которые вращаются вокруг того, надо ли понимать ее в первую очередь как экономическую единицу, ядром которой является определенный вид деятельности, или как семейную и связанную с проживанием, организованную вокруг эмоциональных связей между ее членами [Brown 1966; Lebra 1993; Long 1997; Traphagan 2000а]. У каждой из этих точек зрения есть свои преимущества. В связи с тем, что после окончания Второй мировой войны нуклеарная семья стала более распространенным типом проживания в Японии, кажется очевидным следующее: хотя и важно учитывать экономические элементы корневой семьи, содержание семейных отношений внутри нее является социальным и аффективным и может функционировать в отсутствие экономического или профессионального ядра, вокруг которого организуется корневая семья [Brown 1968]. Несмотря на то что для обозначения непосредственной, нуклеарной семьи часто используется слово кадзоку, даже те, кто живет нуклеарными семьями далеко друг от друга, скорее всего, будут по-прежнему использовать слово иэ для обозначения своих расширенных семей и описывать других на языке социального положения, которое те занимают внутри корневой семьи, например старшие сын и дочь, глава семьи и т. д.
Центральное значение корневой семьи как основной формы семейной организации ведет свою историю с 1898 года, когда Гражданский кодекс Мэйдзи распространил семейную систему, которая использовалась внутри класса самураев, на все население, потребовав, чтобы все были зарегистрированы в соответствии с принадлежностью к корневой семье [Lock 1993: 87]. Термин, используемый для обозначения корневой семьи, иэ, включает в себя целый комплекс концептуальных и физических проявлений: семью, домохозяйство (понимаемое как единица проживания, которая может включать в себя как родственников, так и неродных людей, например, слуг) и сам дом. В работе 1930-х годов Эмбри описывает, в частности, фермерское домохозяйство так, что это остается релевантным и для современного общества:
Здесь живет вся семья, здесь же в буцудан (буддийский альков) обитают ду?хи предков, здесь, в одном из черных от копоти углов кухни, присутствуют домашние божества удачи, Эбисусан и Дайкокусан. Есть здесь и семейные боги, охраняющие кухню, колодец и туалет соответственно [Embree 1964 [1939]: 89].
«Черный от копоти угол кухни» исчез из современных фермерских домов, но предки и семейные боги (такие как Суйдзин, божество колодца) часто по-прежнему обитают рядом с членами семьи, являясь частью домохозяйства. Действительно, корневая семья с точки зрения времени не ограничена настоящим, но представляет собой исторически заданный центр континуума для – и включая – живых и мертвых родственников по прямой линии, преимущественно кровных, унаследованную и приобретенную собственность, а в некоторых случаях и определенную профессию, передаваемую из поколения в поколение. Не единокровные отношения тоже могут быть частью корневой семьи, например в случае усыновления [Трафаган 2022]. Континуум поддерживается через наследование, порядок которого рассчитывается в рамках семейной системы, отдающей предпочтение принципу мужского первородства и наследования статуса главы домохозяйства. Порядок наследования обычно определяется по мужской линии: старший сын – или какой-либо другой из сыновей в том случае, если старший не хочет или не может принять наследство, – становится главой домохозяйства и семейной фермы или бизнеса (если таковые существуют). В отсутствие в семье лица мужского пола, который бы на законных основаниях и добровольно вступил в наследство, в домохозяйство может быть принят мукоё:си (мужчина не из семьи, которого выбирают в качестве наследника). В прошлом в таких случаях часто могли усыновлять двоюродных братьев, но в современном обществе, скорее всего, это мужчина, готовый отказаться от своей фамилии и перейти в косэки (семейный реестр) жены. Важно отметить, что у этой тенденции существуют исключения, как показал М. Ёсида [Yoshida 1997] в своем исследовании матриархальных домашних предприятий (гостиниц) в городе горячих источников, где собственность и семейный бизнес передаются по женской линии.
Эта система правопреемства и наследования важна для понимания процесса старения в современном японском обществе, поскольку пожилые японцы с ранних лет воспитывались с ожиданиями, что, когда состарятся, один из детей мужского пола вместе со своими супругой и детьми будет жить с родителями, не давая им чувствовать себя одиноко и, когда придет время, обеспечивая уход по мере необходимости. Акико Хасимото [Hashimoto 1996] отмечает, что в Японии определенная степень зависимости пожилых людей от своих детей и легитимна, и в некоторых отношениях ожидаема. Эта легитимная зависимость вносит свой вклад в идею, распространенную и среди молодых, и среди пожилых людей, что сыновняя почтительность часто нагляднее всего проявляется в совместном проживании, хотя интерпретация этой идеи в качестве хорошей или плохой значительно разнится от человека к человеку. Действительно, К. Кифер отмечает, что для пожилых японцев, проживающих в поселке для престарелых (retirement community), который она и Киносита изучали, решение переехать в него отражало поведенческий паттерн, что считался в некотором смысле девиантным, поскольку отрицал зависимость от детей с точки зрения заботы и представлял собой «своего рода отказ от традиционных взглядов на роль представителей старшего поколения в семье и сообществе» ([Kiefer 1999: 201], см. также [Kinoshita and Kiefer 1992]).
Устойчивость корневой семьи в качестве идеального паттерна семейного проживания усиливает ощущение социальной дистанции у пожилых людей, живущих в сельской местности. Они могут оказаться не в состоянии достичь такой жизни в старости, какую они ожидали, будучи вынужденными жить в одиночестве или вдвоем с супругом/супругой, поскольку их дети переехали в другие районы Японии и не могут или не хотят возвращаться из-за работы и обязанностей по отношению к своей нуклеарной семье. Ощущение одиночества и изолированности часто приписывают тем старым людям, которые живут одни. В этой ситуации часто винят изменения в структуре японской семьи. Когда я спросил Сакамото Хироси, мужчину, которому было от 60 до 69 лет на момент нашей беседы, почему в Японии такой высокий уровень самоубийств среди пожилых людей, он прямо обвинил в этом сдвиг в сторону каку кадзоку (нуклеарная семейная структура):
На мой взгляд, есть как минимум две причины [почему много самоубийств среди пожилых].
Во-первых, движение в сторону нуклеарной семьи создало ситуацию, в которой старики чувствуют себя лишними. Они воспитывались в других идеалах относительно того, какой должна быть семья, и чувствуют, что не вписываются в ту семейную структуру, которая распространена сейчас. В прошлом у стариков было много друзей в округе и людей, на которых они могли положиться. Такого уже нет в современном мире. Старики чувствуют нацукасий (ностальгия) по прошлому, и им кажется, что они не вписываются в современную культуру. Из-за того, что они чувствуют себя лишними, им кажется, что нет смысла жить.
Во-вторых, раньше, если кто-то в округе заболевал, соседи ему помогали, но это больше так не работает. Тем, у кого нет друзей поблизости, может расхотеться жить.
Наконец, как мне кажется, свой вклад в рост числа самоубийств вносит разница в благосостоянии. Если кто-то смотрит вокруг и видит, что у других людей лучше дом, больше денег, живут они вместе со своими детьми и внуками, он чувствует, что ему одиноко и грустно. Эта печаль от жизни может приводить к самоубийствам среди пожилых. У других есть то, чего нет у них, и они решают, что нет причин жить. Я думаю, такое особенно распространено среди пожилых людей, которые живут одни.
Остается открытым вопрос, насколько соответствует истинному положению дел то, как Сакамото объясняет причины высокого уровня самоубийств среди пожилых людей. Как я показал в своей другой работе [Трафаган 2022], отсутствие совместного проживания с остальными членами семьи в некоторых случаях приводит к увеличению зависимости от сверстников в плане социальной поддержки. В большинстве жилых районов существуют ро:дзин курабу (клубы стариков), которые дают возможность пожилым людям регулярно общаться с друзьями и со знакомыми своего возраста. Более того, нуклеаризация семьи необязательно означает, что пожилые оказываются катастрофически далеко от своих детей и внуков. Дети вместе с собственной нуклеарной семьей часто живут рядом со своими родителями (может быть, даже в одном доме со старшим поколением, но в разных жилых зонах).
Однако с точки зрения эмического подхода взгляды Сакамото указывают на тенденцию интерпретировать высокий уровень самоубийств и другие проявления аномии среди пожилых людей как связанные с социальными изменениями – в виде сдвига от семейной структуры из трех поколений к нуклеарной семье и соответствующему увеличению изоляции и отчужденности стариков как от семьи, так и от сверстников. Сакамото считает современное общество отчужденным в своей основе, поскольку изменение ценностей и условий жизни сделало людей менее зависимыми друг от друга, чем это было в прошлом. Раньше старики в случае нужды могли опираться и на семью, и на сверстников. Теперь у них нет никого, на чью помощь было бы легко рассчитывать. Другими словами, по мнению Сакамото, вместе с изменениями в структуре семьи произошла и потеря социальных связей пожилых людей со своими сверстниками. Это привело к увеличению изоляции и одиночества стариков.
В 2000 году была введена программа страхования на случай кайго хокэн (длительный уход), и с тех пор появляется все больше государственных сервисов для пожилых людей, часть из которых направлена на создание условий для общения стариков со сверстниками и уменьшения ряда трудностей, возникающих из-за одиночества. Например, в Канегасаки существует 20 помощников по дому (их количество удвоилось за последние пять лет), которые приходят туда, где живут пожилые пары, одинокие пожилые люди или те, кто прикован к кровати либо имеет значительные проблемы со здоровьем, требующие постоянного внимания. Кроме того, доступны сервисы доставки еды, есть помощь по ремонту дома, «охотники за снегом», которые помогают убирать снег, и различные информационные встречи и групповые мероприятия, такие как походы фурэаи («соприкосновение»), которые собирают вместе людей с ограниченными возможностями.
На рис. 2.3 представлена обложка брошюры, посвященной сервисам, доступным для горожан. В ней описываются сервисы не только для тех, кому требуется уход, но и для тех, кто этот уход обеспечивает, например программа кайгося рифурэссю (буквально «восстановление сил для сиделок», хотя по смыслу это лучше перевести как «восстановление сил для обеспечивающих уход», так как программа предназначена скорее для членов семьи, чем для профессионалов), которая дает возможность тем, кто обеспечивает уход, заниматься двигательной активностью, направленной на восстановление физических сил. В брошюре рассказывается об инициативе по социальной защите населения с участием местных жителей и отмечается, что город будет стремиться организовывать целый ряд сервисов с привлечением волонтеров. На самом верху первой страницы брошюры написано: Фурэаи, сасаэаи, манабиаи, митомэаи, что означает «Контакт, поддержка, обучение, признание». В этом слогане заключена своего рода игра слов, так как часть аи в каждом слове записана иероглифом «любовь» (два последних слова здесь придуманы и не являются обычными японскими словами). Подчеркивая понятие «любовь», город пытается мотивировать людей взаимодействовать друг с другом и поддерживать нуждающихся с помощью волонтерства.
Таким образом, эта брошюра и многие городские сервисы, предназначенные для ухода за пожилыми (как и сервисы для ухода за людьми с ограниченными возможностями в целом, см. [Traphagan forthcoming a]), нацелены (по меньшей мере формально) именно на тот вид изоляции и социальной дистанции, о котором размышляет Сакамото. Акцент на вовлечении людей в волонтерство – это один из способов, с помощью которых городские власти пытаются переложить обеспечение ухода с правительства на сообщества. На иллюстрациях во многих подобных брошюрах показаны дети, участвующие в различной деятельности, связанной с обеспечением ухода.
Рис. 2.3. Брошюра, посвященная социальным сервисам, Канегасаки
Хотя многие пожилые считают, что изменения в семье имеют причинно-следственную связь с изоляцией и отчужденностью, приводящими к зависимости от государственных сервисов, было бы ошибкой думать, что у проблемы отчужденности, которую Сакамото приписывает нуклеарным семьям, есть простое решение – совместное проживание нескольких поколений. Как было отмечено выше, старый человек может жить в идеализированной семье из нескольких поколений, но при этом обнаруживать, что ему сложно общаться с младшими членами семьи из-за различий в диалектах и ценностях. Во время дискуссии с Женской ассоциацией в том квартале Мидзусавы, где я жил, я спрашивал женщин – все они были от 50 лет и старше – об их опыте проживания в семьях из нескольких поколений. Одна из женщин хорошо подытожила мнения всех остальных:
Я часто чувствую, что не могу откровенно поговорить со своим сыном, потому что мне приходится учитывать, что он может передать это своей жене. Она как бы стоит между нами, и поэтому я вынуждена сдерживаться. Я не могу говорить кокоро кара (от всего сердца), потому что присутствует его жена. Если она будет не согласна с моим мнением, это приведет к кэнка суру (ссора).
Старики, живущие в сельской Японии, часто переживают изоляцию и отчужденность по отношению как к членам семьи, так и в целом к обществу, в котором они живут. Конечно, как среди пожилых людей, живущих в семьях из нескольких поколений, так и среди тех, кто живет в одиночестве, встречаются счастливые люди (многие пожилые вдовы говорили мне, что это самое счастливое время их жизни, потому что впервые они свободны от заботы о других). Но широко распространенный взгляд на пожилой возраст заключается в том, что изменения в структуре семьи (наряду с изменениями общества в целом) породили препятствия для того, чтобы люди могли чувствовать себя счастливыми в старости.
Старение в регионе Тохоку и Японии в целом
Учитывая дискуссию выше по поводу изоляции пожилых в сельской местности, важно представить более общий взгляд на старение населения, как оно проявляется в регионе Тохоку и Японии в целом. В 2002 году примерно 18 % населения Японии было старше 65 лет. Эта доля – одна из самых высоких в мире, но по сравнению с текущим распределением населения еще больше впечатляют прогнозы относительно старения населения Японии в будущем. К 2015 году страна должна была достигнуть такой точки, где 25 % населения будет старше 65 лет. К 2050 году прогнозируется, что чуть меньше трети населения будет старше 65 лет [Soumuchou 2000: 41]. По сравнению с другими обществами Япония с экстремальной скоростью пришла к такой ситуации, при которой ее население может считаться стареющим (более 14 % тех, кто старше 65 лет). Франции потребовалось 130 лет, чтобы доля ее населения старше 65 лет увеличилась с 7 до 14 %. У Великобритании это заняло 45 лет, а США для такого сдвига понадобится около 70 лет. В Японии он случился за 25 лет – с 1970 по 1995 год [Kinoshita, Kiefer 1992: 42].
Причины этих демографических тенденций включают в себя набор факторов, связанных с низкой рождаемостью, выросшей продолжительностью жизни и миграцией молодежи в сельской местности. В течение 1950-х годов Япония пережила быстрые изменения в рождаемости и смертности. В 1947 году суммарный коэффициент рождаемости (СКР) – среднее количество детей, рожденных одной женщиной в течение ее жизни, – составлял в Японии 4,54 (для сравнения: в 1925 году СКР был 5,11; в 1937 году – 4,37). К 1960 году эта цифра упала до 2,0 и оставалась относительно стабильной, колеблясь около уровня воспроизводства (2,1), вплоть до середины 1970-х годов. В 1975 году СКР упал ниже 2,0 (достиг значения 1,91) и с тех пор не поднимался выше этого уровня[9 - Источник: Статистический ежегодник Японии, Статистическое бюро Японии, Министерство государственного управления, внутренних дел, почты и телекоммуникаций Японии (URL: http://www.stat.go.jp/english/data/nenkan/zuhyou/b0226000.xls).]. Хотя в течение этого периода семьи продолжали становиться меньше, для СКР более важным было то, что большее количество женщин стало выбирать не иметь детей. Как показал Дж. Раймо, для этого периода характерно увеличение доли незамужних женщин в возрасте от 20 до 34 лет [Raymo 1998: 1023].
Падение суммарного коэффициента рождаемости внушает властям тревогу. Эта тема каждый год оказывается в центре внимания СМИ. По данным Агентства управления и координации Министерства здравоохранения и социального обеспечения Японии на 2000 год, СКР в Японии составлял примерно 136 детей на 100 женщин в течение жизни. Падение уровня рождаемости вызвало настолько серьезное беспокойство, что в июле 2003 года парламент Японии принял закон, направленный на поощрение рождаемости, который требовал от правительства на местном и национальном уровнях разработать программы поощрения рождаемости и предусматривал поддержку лечения бесплодия и повышение качества социального обслуживания детей [Asahi Shinbun Online 2003].
Однако причиной быстрого старения населения Японии, особенно в сельской местности, является не только низкая рождаемость. В тот же период в Японии постоянно снижалась смертность, так что, по данным на 2000 год, в этой стране самая высокая в мире ожидаемая продолжительность жизни – 84,60 лет для женщин и 77,72 года для мужчин[10 - Источник: Статистический ежегодник Японии, Статистическое бюро Японии, Министерство государственного управления, внутренних дел, почты и телекоммуникаций Японии (URL: http://www.stat.go.jp/english/data/nenkan/zuhyou/b0228000.xls).].
В местностях, удаленных от столичных центров, изменения в структуре населения, вызванные снижением рождаемости и смертности, усугубляются длительными периодами миграции из сельской местности в города, которая, несмотря на сокращение в последние 20 лет, продолжает вытеснять молодых людей из местного населения. Японские демографы отмечают, что миграция из деревни в город была доминирующей формой перемещения населения вплоть до 1970-х годов. Изменения правовых и политических атрибутов японского общества, которые произошли после Второй мировой войны, внесли свой вклад в значительный отток людей с сельских территорий в городские. Паттерн начал меняться в 1970-е годы, когда миграционный прирост в столицы значительно снизился. Это случилось в первую очередь из-за нефтяного шока 1973 года, когда после начала Четвертой арабо-израильской войны ОПЕК (Организация стран – экспортеров нефти) ограничила добычу нефти и повысила на нее цены [Liaw 1992: 321]. После нефтяного шока в соседних с исследуемыми сообществами крупных городах начался прирост численности населения как следствие паттерна миграции, называемого J-turn[* - J-turn – такой паттерн миграции, при котором городские жители возвращаются в сельскую местность, но не туда, где они родились. – Примеч. пер.], когда люди начинают уезжать из столиц в поисках более доступного жилья и менее плотно населенной среды [Fukurai 1991: 41].
Табл. 2.1. Чистый миграционный прирост для шести префектур, входящих в регион Тохоку, 1980–2001 годы
Источник: Статистический ежегодник Японии, Статистическое бюро Японии, Министерство государственного управления, внутренних дел, почты и телекоммуникаций Японии (URL: http://www.stat.go.jp/english/data/nenkan/zuhyou/b0230000.xls). См. также [Soumuchou 1998]
В середине 1980-х годов Токио в течение короткого периода пережил чистый прирост населения от миграции, но затем ситуация быстро вернулась к паттерну чистой потери населения. В то же время с конца 1970-х до конца 1980-х годов регион Тохоку переживал увеличение чистой потери населения из-за миграции.
Как видно из табл. 2.1, в 1980 году средняя потеря населения для шести префектур, входящих в регион Тохоку, составила 3052. Эта цифра увеличилась до 3718 в 1990 году. В середине 1990-х годов был короткий период, когда чистая потеря от миграции в нескольких префектурах региона Тохоку достигала нуля. В 1995 году средний прирост для всех префектур региона Тохоку в совокупности составил 639, хотя это в большей степени было результатом значительного прироста миграции в префектуре Мияги, где расположен региональный центр городской агломерации Сендай (с населением немногим менее 1 миллиона]. К 2001 году средняя потеря для префектур региона Тохоку вернулась на уровень 1990 года, при этом средняя чистая потеря составила 3538.
Очевидно, что чистая потеря населения от миграции, в особенности из сельской местности в город, остается значимой характеристикой демографического ландшафта региона Тохоку, особенно если речь идет о тех, кому от 16 до 24 лет. Для молодых женщин и мужчин, от которых не ожидается, что они унаследуют роль главы домохозяйства, обычный сценарий – переехать в Токио, чтобы получить там образование и найти работу. В сельской местности это может быть проблематично, и бедствующее положение национальной экономики отражается на местном уровне закрытием многочисленных предприятий или их перемещением за пределы центральных районов, до которых сложно добраться на машине. Например, летом 2002 года на главной улице Мидзусавы было 15 предприятий, которые закрылись или переехали, оставив после себя свободное место. Единственный большой универмаг, занимавший пятиэтажное здание, был снесен, а на его месте летом 2003 года построили новое здание для местного банка, переехавшего сюда с другого конца главной улицы.
Помимо быстрого старения населения, в Японии также происходят изменения в паттернах проживания.
На рис. 2.4 показаны изменения в паттернах проживания с 1980 до 2000 года. Доля пожилого населения (тех, кто старше 65 лет), живущих в одиночестве или только с супругом/супругой, в течение нескольких лет возрастает: с 10,84 до 20,15 % – для пожилых людей, которые живут одни; с 15,67 до 26,43 % – для тех, кто живет только с супругом/супругой. В течение того же периода доля пожилых людей, проживающих в домохозяйствах из трех поколений, упала с 40,26 до 20,86 %. Очевидно, как уже было замечено ранее, традиционное домохозяйство из трех поколений (родители, их ребенок с супругой/супругом и их дети) становится значительно менее распространенной формой проживания среди пожилых японцев, несмотря на то что важной характеристикой социального ландшафта с идеологической точки зрения остается предпочтение совместного проживания с одним из своих детей. Однако это необязательно означает, что семья из нескольких поколений просто исчезает. Очень часто можно встретить семьи из двух взрослых поколений без детей. Часто младшее поколение возвращается, чтобы жить вместе со старшим после того, как сын, проработав в другой части Японии, уходит на пенсию. В этих случаях, хотя семья и состоит из двух поколений, оба обычно старше 60 лет. Возникают пожилые семьи из двух поколений.
Рис. 2.4. Паттерны проживания пожилого населения, 1980–2000 годы
Источник: Департамент статистических исследований Японии, Статистическое бюро Японии, Министерство государственного управления, внутренних дел, почты и телекоммуникаций Японии (URL: http://www.stat.go.jp/english/data/nenkan/zuhyou/b0219000.xls)
Важно учитывать следующее: хотя подобные данные повсеместно приводятся как указывающие на распад японской традиционной семейной структуры, они могут вводить в заблуждение. Даже если очевидно, что пожилые люди редко живут в одном домохозяйстве со своими детьми, появляются альтернативные сценарии проживания, которые все же дают пожилым людям возможность жить в непосредственной близости от своих детей и внуков. Вероятно, самый примечательный из таких сценариев – это нисэтай дзю:таку, описанный Наоми Браун, при котором несколько поколений живут в одном здании, но в отдельных жилых пространствах. Обычно старшее поколение занимает нижний этаж, а младшее – верхний одного и того же дома. Во многих случаях семья, живущая на верхнем этаже, будет состоять из супругов с детьми, но нередко это поколение включает в себя только сына и его жену, а их взрослые дети уже завели собственные семьи и живут отдельно. Обе секции дома имеют отдельную кухню и ванную, что позволяет семьям сохранять приватность, но при этом делает возможными регулярный контакт между поколениями и нахождение в непосредственной близости на случай, если пожилым понадобится помощь (см. [Brown 2003]).
В других случаях наследники выбирают жить поблизости, но не вместе со своими родителями. В сельской местности характерной чертой ландшафта стало строительство на одном участке земли отдельных домов для младшего и старшего поколений. Так возникает ситуация проживания в комплексе, а не в одном здании. Бернштейн [Bernstein 1983] обнаружила эту модель во время своих исследований в сельской Японии в 1970-х годах. Молодые пары, прожив несколько лет вместе с родителями мужа, переезжали в отдельную постройку меньшего размера, примыкающую к главному дому или находящуюся от него на небольшом расстоянии. Это давало им больше приватности и, вероятно, облегчало жизнь невестке, от которой свекровь требовала слишком многого.
В случае семьи, в которой жила Бернштейн, бабушка проживала на другой стороне улицы, но часто приходила в главный дом, чтобы разделить прием пищи с остальными членами семьи [Bernstein 1983: 4–12]. Чтобы сохранить для себя определенную степень приватности, молодые супруги проживали в меньшем доме, ежедневно участвуя в делах главного дома, но, когда их молодая семья выросла, они обменялись с бабушкой домами.
Сценарий строительства отдельного дома на том же участке земли для обособления поколений по-прежнему сохраняет свою значимость в сельской местности, но причины, приводящие к такой организации жизни, похоже, сильно отличаются от тех, которые описывала Бернштейн. Например, Мацумото Ёко было около 35 лет, когда она согласилась переехать из квартиры в крупном городе к своим свекрам в Канегасаки, но с условием, что для ее нуклеарной семьи построят отдельный дом[11 - Этот кейс также обсуждается в [Traphagan 2003a, case 3] и [Traphagan 2004].].
Дж. У. Т. Когда вы выходили замуж, знали, что ваш муж будет наследником семьи и ему придется вернуться сюда жить?
Мацумото. Нет, не знала! (смеется) Я этого совсем не ожидала. Мой муж – третий сын, но оба его старших брата женились и живут в Токио. Они женаты на женщинах, являющихся единственными детьми в семье, так что нет шанса, что они вернутся, да они и не хотят возвращаться. Эта ситуация привела к тому, что мой муж стал наследником. Если бы я знала, что он должен будет стать наследником и нам придется жить с его родителями, не думаю, что я бы вышла за него замуж.
Дж. У. Т. Как обстояли дела, когда ваш муж вернулся [из Канегасаки] в Иокогаму?
Мацумото. Мы сильно поругались, и я очень переживала [кэнка симасита, наямимасита]. Мы и до этого ругались из-за того, что нужно вернуться и жить с родителями, когда были вместе в Иокогаме. Я говорила мужу: «Ты больше беспокоишься о родителях, чем о собственной семье». В то время я подумывала о том, чтобы вообще не возвращаться обратно и развестись с ним из-за такого его поведения.
Дж. У. Т. Почему вы построили отдельный дом, притом что дом ваших свекров такой большой?
Мацумото. Это было одно из условий переезда сюда. Я сказала мужу, что не вернусь, пока мы не построим для себя отдельного дома. Мои свекры не противились идее постройки отдельного дома, и это было хорошо. Они понимали, что мы не вернемся, пока не будет построен отдельный дом.
Дж. У. Т. Почему было важно иметь отдельный дом?
Мацумото. Я волновалась по поводу разных вещей и хотела личное пространство. Мне казалось, что, если мы все будем жить в одном доме, я буду много конфликтовать со свекровью. Многие старики злословят о своих ёмэ (невестка). Свекрови хотят, чтобы ёмэ не сидела дома, а где-нибудь работала, а бабушка в это время занималась детьми. Если ёмэ не хочет этого делать, возникает конфликт, потому что свекровь считает, что ёмэ должна приносить в дом деньги. Думаю, это связано с тем, что стариков беспокоят ценности молодых. Свекрови пытаются получить контроль над внуками и воспитать их так, чтобы они вели себя и думали в соответствии с оя ко:ко: (сыновняя почтительность), так, как ее понимают свекрови. Это борьба за власть над воспитанием детей, и у свекрови есть определенное преимущество, поскольку это ее семья, а ёмэ, по сути, посторонняя. Все молодые ёмэ здесь хотят сами растить своих детей, но свекрови настаивают на том, чтобы ёмэ ходила на работу и оставляла детей им. Это создает много напряжения между ёмэ и свекровью. Складывается впечатление, что свекрови хотят отобрать внуков у ёмэ [обаатян га торэтяу кандзи суру]. Наши молодые женщины говорят, что они лучше уедут отсюда и обзаведутся собственными квартирами, потому что им не дают воспитывать детей. А муж ничего не говорит. Если ёмэ жалуется, муж только защищает иэ и своих родителей. Жить вместе очень тяжело.
Ситуация Мацумото – это не единичный случай. Другая женщина, Торисава, упоминавшаяся ранее в связи с противоречиями между ценностями младшего и старшего поколений, согласилась переехать из своего дома в крупной городской агломерации в Мидзусаву только при условии, что будет построен отдельный дом. Она беспокоилась по поводу того, сможет ли обеспечить своим детям личное пространство. Торисава живет со своим мужем среди простора рисовых полей на участке земли, где обитает уже несколько поколений семьи ее мужа. Примерно за три года до нашего разговора они построили новый дом, отделенный от дома родителей г-на Торисавы. Здания разительно отличаются друг от друга: у старшего поколения – старый прямоугольный фермерский дом, непривлекательный снаружи; у младшего – новый белый дом, спроектированный в современном стиле, распространенном в этой местности. Участок довольно просторный, и дома находятся на расстоянии около 20 метров друг от друга. В новом доме живет молодая пара вместе с десятилетней дочерью и пятилетним сыном, а в старом – родители г-на Торисавы и его дедушка. Получается, на участке проживают четыре поколения: два старших в одном доме, два младших – в другом.
Пара познакомилась в Тибе – крупной городской агломерации, являющейся частью Большого Токио, – в то время, когда г-н Торисава получил туда назначение от строительной компании, в которой он работал. Но он почувствовал, что, будучи старшим сыном, обязан вернуться в дом, где родился, и заботиться о своих стареющих родителях. К моменту их возвращения бабушка г-на Торисавы уже около 15 лет была прикована к кровати. Она умерла вскоре после того, как они вернулись. Хотя г-н Торисава утверждал, что поводом для его возвращения не была именно необходимость ухаживать за бабушкой, его решение все же основывалось на осознании важности его ответственности как сына и необходимости позаботиться о родственниках. Больше всего он беспокоился о матери, которая ухаживала за его бабушкой все 15 лет болезни. По словам Торисавы, мать очень устала, ей было трудно справляться со всеми обязанностями, связанными с уходом, и одновременно заботиться о доме, поэтому он решил, что пришло время вернуться.
Семья вернулась не сразу: сначала они провели некоторое время в Сендае, городе с населением около 1 миллиона человек, а затем – в Мидзусаве, только потом переехав в родной дом мужа. Они утверждали, что поступили так, чтобы дать возможность г-же Торисаве постепенно адаптироваться к сельской жизни после городской. Они просчитали стратегию возвращения в родной дом мужа: «Моя жена выросла в большом городе [Тибе], и я решил, что ей нелегко будет привыкнуть к жизни в инака, поэтому я подумал, что для этого понадобится некоторое время. Мы решили, что хорошо бы начать с города поменьше».
Они довольно долго обсуждали друг с другом процесс возвращения и согласились, что необходимо сделать его постепенным. Помимо этого, г-н Торисава решил следующее:
Моей жене нужно было время, чтобы научиться понимать образ мыслей и жизни моих родителей и фермерской семьи. Моим родителям тоже нужно было время, чтобы научиться понимать мою жену. Я считал, что это абсолютно необходимо. Образ мыслей пожилой фермерской семьи очень сильно отличается [от городских семей], и мы думали, что жить вместе будет невозможно. По этой причине, когда мы окончательно решили вернуться, мы поняли, что нам необходимо построить собственный дом. Мой отец был против этого. Он хотел, чтобы все жили в одном доме, и считал, что, имея такой большой дом [около 540 м
], строить еще один рядом – это расточительство. Но я был уверен, что образ жизни нашей семьи никак не сможет сосуществовать с образом жизни моих родителей.
В конце концов старшее поколение осознало, что все будет так, как хочет младшее. Г-н Торисава обозначил, что у них просто нет другого выбора. Если он должен вернуться домой, им придется жить раздельно. Кроме того, г-жа Торисава заявила, что ее дети будут расти и им потребуется место, для того чтобы учиться, поэтому им нужно собственное пространство. Родители согласились с этим, но хотели ужинать и принимать вечернюю ванну все вместе. Купание и еда – важные контексты для создания близости в семье, поэтому часто считаются главными элементами в формировании связей между членами семьи [Clark 1994; Traphagan, Brown 2002]. Г-жа Торисава воспротивилась этому, и теперь две семьи, по сути, живут полностью автономно друг от друга. Ее сопротивление основывалось на предположении (она была уверена, что оно обоснованное), что пропасть между молодыми и пожилыми людьми слишком уж значительна, чтобы можно было жить вместе. Само соседство на одном участке земли, как утверждает Торисава, является источником множества проблем и большого стресса для нее, несмотря на его преимущества (например, всегда есть те, кто может присмотреть за детьми):
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=71233615?lfrom=390579938) на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
notes
1
Это действие, как отмечает Нельсон [Nelson 1996: 254], направлено на избавление от «осквернения, нечистоты, болезней, зла, несчастий и других препятствий для обновления жизненной энергии», исходящей от ками (синтоистские божества).
2
Я использую здесь термин «церемония» по большей части в том же смысле, в каком его использует Граймс. Церемония – это особая форма ритуала, в которой присутствует компонент намеренности по отношению к ритуализации практики. В определенном смысле действия, связанные с церемонией, имеют своей целью более значительный мотив или реальность. Однако в отличие от Граймса я не связываю ее с концептами праведных или приятных действий: то и другое не являются обязательными атрибутами церемониального поведения в Японии [Grimes 1982: 41–42].
3
В синтоистских церемониях участвуют и молодые люди, в первую очередь это служительницы мико (девушки, которые продают в святилищах амулеты и другие религиозные предметы и участвуют в некоторых церемониях, развлекая божеств танцами) [Nelson 1996: 260].
4
В качестве отступления стоит отметить, что размышления о важности культуры имеют теоретические следствия для выбора способа, которым мы проводим геронтологические исследования религии, здоровья и старения. Рассматривая на протяжении этой книги отношения между религией и старением, я также косвенно поднимаю вопросы о природе производства геронтологического знания, которое я интерпретирую как социальную практику, организованную вокруг поисков каузально определенной уверенности, направленной в большей степени на контроль над процессами (социальными, психологическими или физическими), связанными со старением людей. Геронтологический дискурс – это проявление склонности евроамериканских культур искать то, что Ричард Рорти описывает в своей книге «Философия и зеркало природы» как «эпистемологический комфорт» и что является результатом культурно ограниченной озабоченности тем, чтобы «найти “основания”, за которые можно было бы зацепиться, каркас, за пределами которого не следует блуждать, объекты, которые навязывают себя, репрезентации, которых не опровергнешь» (и, добавлю я, причины, у которых отсутствует двусмысленность) [Рорти 1997: 233]. Другими словами, геронтологический дискурс является продуктом картезианского наследия: для того чтобы опровергнуть скептические взгляды, знание должно основываться на уверенности [Johnson 1987: xxvi).
Геронтологи (возможно, из-за того, что сфера геронтологии организуется вокруг представлений, связанных с биомедицинской эпистемологией) особенно склонны – изучают ли они поведенческие детерминанты болезни Альцгеймера, отношения между духовностью и ментальным здоровьем или корреляции между религиозным участием и «успешным» старением – структурировать свои исследования вокруг поиска теоретического обобщения и недвусмысленных ответов на наши вопросы о процессе старения. В последнее время растет число работ, направленных на развитие критической геронтологии, которая сосредоточена на определении поведения пожилых людей в динамике нарративов, формирующих интерпретации процесса старения (ср. [Cohen 1998]). В этом подходе культура перестает быть одной из нескольких объективных переменных, которые (обычно без всяких проблем) встраиваются в модель, описывающую паттерны поведения и исход стареющих людей и, возможно, пытающуюся предсказать их, и становится часто неопределенной и всегда многозначной структурой идей и опыта, с помощью которых стареющие люди, те, кто моложе, и, само собой, геронтологи интерпретируют и представляют себе эти паттерны поведения и исход. Для того чтобы вписать культуру в геронтологический ландшафт, самое главное – осознать, что геронтология сама по себе является продуктом культуры, создаваемым и поддерживаемым с помощью того, что Лиотар называет прагматикой научного знания, где языковые игры – в форме денотативных высказываний, нацеленных на поиски истоков (причин), – создают фундамент, на котором строятся институты знаний [Лиотар 1998: 154]. Геронтология по большей части практикуется через семантику объективизма, направляющего течение и создание геронтологического знания. С точки зрения объективистской картины мира знание физически отделено от субъективных процессов, протекающих в человеческом разуме, как и от культурных контекстов, которые производит этот разум, и смещено в сторону абстрактной, «происходящей по правилам манипуляции связями между символами», которая составляет рациональное научное исследование [Johnson 1987: xxiv]. Значение изъято из сложности и многозначности человеческого воображения и помещено в пространство символических единиц, которые можно изолировать, сравнить, соотнести друг с другом, категоризировать и поместить в концептуальную рамку. Реальность сама по себе рассматривается в качестве объективного «другого», на которого можно наложить символические формы (язык) способом, независимым от контекста [Johnson 1987: x].
Хотя объективистская программа прямо нацелена на то, чтобы отделять значение от субъективных процессов воображения, характеризующих человеческое мышление, она сама по себе является продуктом этих процессов. Объективизм представляет собой особый тип нарратива – набор предположений, – который задает направление научной практики. Определяя объективизм как нарратив (на самом деле это метанарратив, который образует суд высшей инстанции), я недвусмысленно помещаю усилия социальных наук (а значит, и геронтологии) в сферу социальной практики, в которой факты производятся внутри дискурсов, каковые нельзя отделить от культуры. Геронтология практикуется внутри (мета)нарратива, который – в моем использовании термина – следует понимать как сеть возможных значений, ограничивающую и стимулирующую дискурс [Schrag 1997: 19]. Нарратив можно сравнить со сборником партитур (аккорды и мелодии), который джазовые музыканты постоянно используют для импровизаций. Там указана базовая структура мотива, но джазовый музыкант может отступать от нее с точки зрения как мелодии, так и смены аккордов. Однако, если отойти слишком далеко, потеряется связь с исходным мотивом, а допустимость отклонения окажется под вопросом. Во многих социальных науках, особенно в геронтологии, объективизм становится единственным руководящим принципом, в соответствии с которым собираются, организуются и анализируются данные.
Помещая геронтологию и производство геронтологического знания внутрь фрейма культуры и нарратива, я не утверждаю, что результаты геронтологических исследований, базирующихся на объективизме, недостаточно достоверны. На самом деле объективистские геронтологические исследования позволили нам существенно лучше понять как биологические, так и социальные аспекты процесса старения, в особенности в отношении людей, живущих в индустриальных обществах. Я хочу здесь подчеркнуть, что объективистский подход является лишь одним из подходов к производству знания. Это единая эпистемологическая установка, которая состоит из особых (когнитивных) структур, производящих знание и определяющих, каким образом оно формулируется и интерпретируется [Cetina 1999: 8]. На самом деле идея о том, что такой подход является особенно хорошим (или даже лучшим) способом производства знания, – это убежденность (закрепившаяся в тех культурах, которые находятся под сильным влиянием постпросветительских представлений о мире) в том, что главной целью любых видов «научного» поиска являются конкретные типы результатов, например предсказуемость. Такие концепты, как благополучие, духовность, болезнь, здоровье и старение, обычно формулируются и интерпретируются социальными науками внутри именно этой эпистемологической установки, а не каких-либо других (например, связанных с этикой или ценностями нормы и аномалии), с помощью которых люди вовлекаются в практику порождения дискурса. Одним словом, если мы будем полагаться исключительно на дискурс объективизма, у нас не появится глубокого понимания, как религиозно ориентированное поведение, концепты здоровья и благополучия соотносятся с биологическими и социальными процессами старения. В самом деле, некритическое использование этого подхода неизбежно приводит к этноцентричным и эссенциалистским выводам о целях и смыслах, связанных с религиозной активностью на поздней стадии жизни, так как он отталкивается от фокуса на этических категориях исследователя, при этом часто отодвигая на второй план эмические категории, с помощью которых люди интерпретируют опыт.
5
Я использую здесь термин «концепты» для того, чтобы подчеркнуть, что, хотя здоровье, религия и старение могут рассматриваться в качестве объективных переменных, они также являются концептуальными категориями, используемыми для интерпретации опыта и процессов, происходящих в течение жизни. В частности, возраст часто считается априори биологическим фактом, закрытым для интерпретации. Но, хотя концепт возраста берется из биологии, его нельзя сводить к биологическим проявлениям возрастных изменений [Трафаган 2022: 40]. Это очень ясно показывает Мейер Фортес, обращая внимание на то, что хронологический возраст и способ, которым концептуализируются стадии взросления индивида на протяжении жизни, необязательно связаны. Возраст может использоваться в качестве количественной оценки чьего-либо времени на Земле, но стадии взросления необязательно концептуализируются на основе тех биологических изменений, которые происходят по мере старения [Fortes 1984: 101).
Это высвечивает ряд проблем, которые возникают при изучении пересечения религии и старения (или других тем, связанных с человеческим поведением), если при этом стремятся некритически использовать те типы позитивистских подходов, которые типичны для геронтологических исследований. Субъективность проникает даже в самые «научные» из исследовательских установок. Простое решение, заключающееся в том, что один эпистемологический фрейм (тот, который связан с позитивизмом) считается предпочтительным или превосходящим другие с точки зрения объяснения поведения, основывается на наборе убеждений о природе производства знания. По меньшей мере в североамериканском контексте целью производства научного знания является практическая ценность [Лиотар 1998: 18]. Это становится особенно очевидным в случае геронтологии, где большинство исследований, в том числе те, которые фокусируются на религиозном поведении, направлено на поиск способов контроля социальных и биологических процессов старения.
Существует и другое понимание, в рамках которого субъективность проникает в образ исследований, связанных с религией и старением. Оно заключается в том, что базовые «переменные», интересующие многих исследователей, отделяются (через прагматику науки, которая акцентирует внимание на практической ценности как главной цели производства знания) от контекстов и дискурсов, внутри которых эти «переменные» придумываются, интерпретируются и оспариваются. Проблема здесь заключается в том, что концепты – и связанные с ними паттерны поведения, такие как религия, благополучие, духовность и здоровье, – являются, перефразируя Лиотара, ценностно нагруженными элементами в гетероморфных сетях людей и идей. Эти сети наслаиваются и циркулируют среди индивидов, составляющих социальные общности [Лиотар 1998: 155]. Более того, внутри этих сетей люди вовлекаются в дискурс – интерпретацию нарратива, – с помощью которого они оспаривают и задействуют нарративы, что они используют для интерпретации процесса старения и посвященных ему многочисленных научных публикаций. Я убежден, что никакое настоящее понимание отношений между религиозностью/ духовностью, старением и здоровьем/благополучием невозможно без осмысления случайной в своей основе природы каждой из этих культурных категорий. Смыслы религии, духовности, старения, здоровья и благополучия конструируются внутри культуры и, следовательно, находятся под постоянным давлением интерпретации и реинтерпретации. Так как нарративы и риторика оспариваются через дискурс, они постоянно подвергаются процессам изобретения, переизобретения и импровизации. Случайная природа этих концептов диктует необходимость начать с исследования и проблематизации их использования и значения (см. интересную дискуссию о случайности в [Рорти 1996]).
6
Акроним HOPE[* - Слово в целом означает «надежда». – Примеч. пер.] расшифровывается как «H – источники надежды, силы, комфорта, смысла, мира, любви и связи; О – роль организованной религии в жизни пациента; Р – личная духовность и практики; Е – влияние на медицинский уход и решения, связанные с концом жизни» [Anandarajah, Hight 2001: 81].
7
Интересно отметить, что самоубийства среди пожилых людей стали настолько заметной проблемой, что ими озаботились на уровне социума, стали освещать и обсуждать в японских СМИ. Один из примеров: популярный новостной еженедельник «Сю:кан Синтё:» (6 июня 2002 года) рекламировался в газетах с заголовком «Уровень самоубийств среди мужчин в семь раз выше, чем среди женщин!». Хотя статья, использованная в этой рекламе, в реальности рассказывала об уровне самоубийств среди пожилых людей в США (это было интервью с одним американцем, который писал на эту тему), сенсационный и вводящий в заблуждение аспект рекламы и оглавление журнала свидетельствуют о том, что в Японии обеспокоены проблемой самоубийств среди пожилых людей.
8
Тенденция к увеличению числа самоубийств среди пожилых людей в сельских районах Японии не ограничивается регионом Тохоку. Мацумото Тосиаки обнаружил, что в другой сельской префектуре, Ниигата, уровень самоубийств среди тех, кому меньше 59 лет, соответствует среднему по стране, тогда как уровень самоубийств среди тех, кто старше этого возраста, как правило, превышает средний по стране. В то время как общий уровень самоубийств по стране упал по сравнению с 1960-ми годами, этот показатель для Ниигаты продолжает оставаться существенно выше, чем в среднем по стране, для тех, кто старше 65 лет; в 1961 году уровень по стране составлял 60,4, тогда как в Ниигате он был 96,7; к 1990 году эти показатели упали до 39,6 и 59,5 соответственно, но разница между городскими и сельскими префектурами осталась значительной [Matsumoto 1995: 126]. Действительно, данные Мацумото свидетельствуют о том, что в Японии уровень самоубийств растет пропорционально как старению населения, так и депопуляции региона. В расположенном в Ниигате сельском уезде Хигасикубики, который был в центре внимания исследования Мацумото, с 1974 по 1987 год произошло 159 случаев самоубийств, показатель уровня самоубийств – 155,75, что очень впечатляет, если сравнить с показателем за то же время для Ниигаты в целом (65,6) или всей Японии (41,3) [Matsumoto 1995: 575].
9
Источник: Статистический ежегодник Японии, Статистическое бюро Японии, Министерство государственного управления, внутренних дел, почты и телекоммуникаций Японии (URL: http://www.stat.go.jp/english/data/nenkan/zuhyou/b0226000.xls).
10
Источник: Статистический ежегодник Японии, Статистическое бюро Японии, Министерство государственного управления, внутренних дел, почты и телекоммуникаций Японии (URL: http://www.stat.go.jp/english/data/nenkan/zuhyou/b0228000.xls).
11
Этот кейс также обсуждается в [Traphagan 2003a, case 3] и [Traphagan 2004].
*
Слово в целом означает «надежда». – Примеч. пер.
*
Health Maintenance Organization (HMO) – Ассоциация поддержания здоровья. – Примеч. пер.
*
J-turn – такой паттерн миграции, при котором городские жители возвращаются в сельскую местность, но не туда, где они родились. – Примеч. пер.
Джон У. Трафаган
Тип: электронная книга
Жанр: Социология
Язык: на русском языке
Издательство: Библиороссика
Дата публикации: 02.11.2024
Отзывы: Пока нет Добавить отзыв
О книге: В книге Джона Трафагана рассматриваются идеи и практики, связанные с религиозными ритуалами и здоровьем пожилых людей на севере Японии. Опираясь на результаты этнографических исследований, проводившихся на протяжении более чем трех лет, Трафаган рассматривает различные формы проведения ритуалов и контекстуализирует их с точки зрения частной и общественной сфер деятельности. В книге подробно рассматриваются японские религиозные обряды как дома, так и в обществе, а также подробно обсуждаются японские концепции здоровья, благополучия и старения.