Главная страница | Эзотерика, оккультизм | Знаки иного мира. Русское спиритуалистическое движение второй половины XIX – начала XX века

Знаки иного мира. Русское спиритуалистическое движение второй половины XIX – начала XX века
Владислав Раздъяконов
Studia religiosa
Русский спиритуализм был заметным и уникальным религиозным движением на рубеже XIX–XX веков. Его адепты мыслили себя научным авангардом, стремящимся заглянуть туда, куда еще не могла или не смела заглянуть академическая наука. Они поставили перед собой цель, от достижения которой наука отказалась: доказать, что между земным и духовным мирами существует связь. Книга В. Раздъяконова исследует историю русского спиритуализма, помещая его в мировой контекст и в то же время рассматривая движение как целостный религиозный феномен отечественной культуры второй половины XIX – начала XX века. Автор вводит в научный оборот исторические материалы, позволяющие составить представление о повседневных спиритуалистических практиках, отношениях между разными группами и многообразии спиритуалистических учений. Владислав Раздъяконов – доктор философских наук, профессор кафедры истории религий Центра изучения религий РГГУ.

Владислав Раздъяконов
Знаки иного мира. Русское спиритуалистическое движение второй половины XIX – начала XX века
Положи меня, как печать, на сердце твое,
как перстень, на руку твою:
ибо крепка, как смерть, любовь.
    Песнь песней 8:6
Редактор серии С. Елагин

Рецензенты:
А. А. Панченко, д-р филол. наук;
К. Ю. Бурмистров, канд. филос. наук

Научный редактор: А. Г. Тимофеев

© В. Раздъяконов, 2024
© Д. Черногаев, дизайн серии, 2024
© OOO «Новое литературное обозрение», 2024

Предисловие
– А правда, что вы все время спите?
– Да, мы много спим, и ждем, пока мысль Живущих не придет и не разбудит нас…
    Морис Метерлинк. Синяя птица
Любовь есть нить, связующая дух с прошлым, и есть нить или корень, который он пускает в будущее.
    Сообщение духа Московского спиритического кружка[1 - Бобров С. Д. Размышления на тему, данную Артуром 3 апреля 1897 г. // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 8. № 26. Л. 80.]
Не приходится сомневаться, что многие герои этой книги были людьми из плоти и крови, людьми искренними и глубоко верующими в то, что им было предельно дорого. Они верили в то, что человек не может умереть, что по крайней мере часть его переживает гибель его физического тела. Для большинства из них эта вера была глубоко личной, ведь этим дорогим – значимым и любимым – были их близкие, те, кого они сами называли «отошедшими» и чью окончательную гибель они не хотели признавать.
Мне бы хотелось, чтобы читатель воспринял героев этой книги серьезно. В конце концов, некоторые из них поставили перед собой цель, от достижения которой отказались и наука, и религия, – доказать, что между двумя мирами: земным и духовным – существует связь. Можно ли обосновать при помощи научных и, шире, рациональных средств веру в бессмертие души? Некоторые из них пытались. Они мыслили себя научным авангардом, стремящимся заглянуть туда, куда еще не могла или не смела заглянуть академическая наука. Многие загадочные и странные явления спиритуалисты принимали за знаки иного мира, хотя сами явления принадлежали миру этому и порой имели рукотворное происхождение. Но они старались быть честными – и верили, что жизнь не заканчивается там, где проходит граница, проложенная научным познанием и здравым смыслом.
Важную роль в становлении моего научного интереса к спиритуализму сыграл русский биолог и спиритуалист Николай Вагнер. На последнем курсе университета я познакомился с его удивительными сказками. Сейчас я понимаю, что спиритуализм и детские сказки имеют нечто общее: они утверждают значимость веры как условия познания. Спиритуализм наследовал не только позитивистской науке, но и романтической философии, учившей о творческой силе воображения и о том, что воспоминания, приходящие к нам из темной глубины природы, способны озарять нашу Вселенную смыслом. Спиритуалисты цитировали библейское «Будьте как дети», их стремление оказаться в «стране вечного лета», как называли американские спиритуалисты духовный мир, подобно детскому желанию побывать в стране фантазии и воочию увидеть невидимое. Веря в то, что связь времен не должна распасться, занимаясь педагогикой и воспитанием, они хотели побудить молодых людей последовать их идеалам – порядку, прогрессу и любви.
Серьезный научный интерес к спиритуализму проснулся у меня после окончания аспирантуры, когда благодаря случайно обнаруженной ссылке в забытой статье 1970-х годов мне удалось узнать об архиве Николая Вагнера в Праге. Обратившись к личным текстам спиритуалистов, я увидел, насколько живым было их миросозерцание, насколько оно было противоречивым и одновременно заряженным горячей верой в истинность их убеждений. Сильное впечатление на меня произвели личный дневник Марии Сабуровой и письма Варвары Прибытковой. Тогда я впервые понял, что хочу рассказать о спиритуалистах городу и миру, потому что все, что я читал о них на русском языке, казалось мне недостаточным.
Центральное место в этой книге заняла история, которую я постарался изложить подробно, отразив в ней наиболее значимые события русского спиритуалистического движения. Мне кажутся очень важными имена и фамилии, потому что с прагматической точки зрения я надеюсь, что когда-нибудь благодаря новым исследователям те спиритуалисты, о которых сейчас известно мало, смогут заговорить. И если историк действительно отверзает уста прошлому, возможно, что новые свидетельства, хранящие ускользающую память, смогут дополнить и сделать ярче мой собственный голос… Спиритуалисты верили в коллективное усилие как условие спасения, и, подобно им, вместе мы: историки и те, кто говорит с нами при помощи оставшихся текстов, – сможем прийти к истине, стоящей за видимыми дискурсивными противоречиями человеческих суждений.
Мне хотелось бы отдать скромную дань памяти тем, кто внес свой вклад в мою работу над этой книгой. Прежде всего, я хотел бы поблагодарить Александра Панченко, без помощи которого на самом раннем этапе моей работы эта книга не появилась бы на свет или была бы совершенно иной. Я очень признателен Александру Агаджаняну за ценные советы и рекомендации, а также поддержку на протяжении долгого времени. Его собственные исследования всегда были для меня одним из источников вдохновения. Кроме того, я хотел бы поблагодарить всех студентов, принимавших участие в моих разысканиях. Мы вместе сделали несколько прекрасных научных проектов, и то время, возможно, оставило мне одни из самых ярких воспоминаний. Особенно я благодарен Анастасии Маклаковой: ее глубокий интерес к проблематике моих исследований помог мне разобраться в значительной литературе, которую оставили нам спиритуалисты Серебряного века. Наконец, нельзя не упомянуть добрым словом всех тех сотрудников и архивистов, кто долгое время терпел мое иногда назойливое присутствие и шел мне навстречу при работе с архивными фондами. Эта книга – результат усилий разных людей, и думаю, что ее публикация позволит кому-то из них увидеть плоды их разноплановой работы. И я очень надеюсь, что они останутся довольны проделанным мной пусть и несовершенным, но честным трудом.

Введение

В настоящем исследовании спиритуализм рассматривается как религиозное движение, возникшее во второй половине XIX столетия и получившее распространение в странах Европы, США и России. Спиритуализм правильно характеризовать именно как движение, во-первых, потому, что с идеологической точки зрения взгляды спиритуалистов по религиозным вопросам сильно различались, а во-вторых, потому, что с социальной точки зрения спиритуализм существовал в виде разрозненных закрытых и полузакрытых религиозных объединений. Несмотря на широкое религиозное и социальное многообразие спиритуализма, по мере знакомства с текстами спиритуалистов можно, на мой взгляд, выделить три его ключевые идеи. Во-первых, спиритуалисты полагали, что человек переживает уничтожение его физического тела. Этот универсальный религиозный тезис был особенно важен для спиритуалистов, многие из которых стремились отстоять представление о бессмертии души в свете его материалистической критики. Во-вторых, они утверждали, что человек после смерти сохраняет способность к развитию, выступая в роли активного участника эволюционного процесса. В-третьих, они верили в то, что с умершими людьми можно вступить в коммуникацию, благодаря которой возможно нравственное и духовное совершенствование человека и человечества. Благодаря этим идеям спиритуализм сначала для его современников, а впоследствии и для академических исследователей стал распознаваемым религиозным движением второй половины XIX столетия.
Появившись в России в середине XIX века, спиритуализм сыграл существенную роль в истории русской культуры той эпохи. Настоящая книга является первым монографическим исследованием этого движения на отечественной почве, проясняющим его историю и ставящим вопрос о характере его отношений с другими значимыми религиозными движениями. Как смеет надеяться автор, книга сможет продемонстрировать читателю важность спиритуализма для русской культуры и будет способствовать лучшему осмыслению современной исторической наукой характерного для многих известных лиц той эпохи увлечения спиритуалистическими идеями и практиками. Ставя в фокус внимания религиоведческую специфику спиритуализма, автор исследования стремится раскрыть его типологическую вариативность на русской почве и многообразие спиритуалистических религиозно-философских представлений.

«Спиритуализм» и «спиритизм» как категории исследования
В современной академической историографии о спиритуализме как религиозном движении говорят две исследовательские традиции – англо-американская и континентальная. Эти традиции различно называют рассматриваемое в настоящей книге религиозное движение: англо-американская история религий использует для обозначения движения слово «спиритуализм»; континентальная история религий, в том числе подавляющее большинство русскоязычных исследований, предпочитает пользоваться словом «спиритизм». Историографическое различие оформилось во второй половине XIX столетия под влиянием разных факторов, прежде всего в связи с ориентацией академических исследований на разные спиритуалистические течения. Англо-американские исследователи были ориентированы на англо-американский спиритуализм, а континентальные – на отдельное, изначально по преимуществу французское течение спиритуализма, получившее широкое распространение в Европе под именем «спиритизм».
Для цели настоящего исследования представляется целесообразным следовать англо-американской историографической традиции. Категория «спиритуализм» будет использована для обозначения всего многообразия религиозных учений спиритуалистов, категория «спиритизм» – указывать на определенное течение внутри широкого спиритуалистического движения, восходящего к деятельности его основателя и автора неологизма «спиритизм» Ипполита Денизара Ривайля (псевдоним – Аллан Кардек). Выбор англо-американской традиции обусловлен, во-первых, требованием классификации религиозных учений: «спиритизм» как особого рода учение являлся одним из многих спиритуалистических учений. Использование понятия «спиритуализм» как видового понятия позволяет избежать ошибки смешения конкретного религиозно-философского учения и иных спиритуалистических учений. Кроме того, хотя по вопросу о самоназвании среди русских спиритуалистов не сложилось окончательного консенсуса, некоторые известные русские спиритуалисты – по ряду причин, обсуждающихся в первой части настоящего исследования, – предпочитали действовать под эгидой «спиритуализма».
Во-вторых, такой подход позволяет проблематизировать сложившееся в отечественной историографии отношение к «спиритизму» как лишенной философского измерения магической практике. С точки зрения истории философии религиозные идеи русского спиритуализма можно рассматривать в их сопоставлении с проблематикой философского спиритуализма. Известно, что русские спиритуалисты, прежде всего А. Н. Аксаков (через В. С. Соловьева) и П. А. Чистяков (через Л. М. Лопатина), стремились к сближению с традицией русской религиозной философии. Хотя в настоящей книге этот вопрос специально не проговаривается, – на мой взгляд, некоторые представители отечественного философского спиритуализма и некоторые спиритуалисты, верившие в возможность общения с духами, были наследниками общей христианской метафизической традиции, боровшейся во второй половине XIX столетия с материализмом и пантеизмом.
В-третьих, понятие «спиритуализм» позволяет указать на ограниченность характерной для отечественной историографии «позитивистской» и «материалистической» трактовки «спиритизма». К примеру, находясь под влиянием такой интерпретации, Н. А. Богомолов приходил к выводу о том, что

спиритизм был увлечением преимущественно московским, тогда как для Петербурга было гораздо более характерно желание подставить на место спиритизма, понимавшегося как позитивистский способ общения с потусторонним, какую-либо форму мистицизма, как собственно православного, так и иноконфессионального или вообще внеконфессионального[2 - Богомолов Н. А. Русская литература начала XX века и оккультизм: исследования и материалы. М.: Новое литературное обозрение, 1999. С. 9.].
Вследствие этой «позитивистской» интерпретации в русской историографии сложилось мнение о спиритуализме как о движении, чьи участники стремились исключительно эмпирически доказать существование души и духов. В настоящем исследовании я стремлюсь показать, что такое «эмпирическое», «материалистическое» понимание спиритуализма, восходящее в американской историографии к работе Лоуренса Мура[3 - См.: Moore L. In Search of White Crows: Spiritualism, Parapsychology and American Culture. N. Y.: Oxford UP, 1977; Albanese C. On the Matter of Spirit: Andrew Jackson Davis and the Marriage of God and Nature // American Journal of Religion. 1992. Vol. LX. № 1. P. 3.], значительно упрощает позицию самих спиритуалистов, которые под влиянием внешних культурных факторов перешли к концу XIX столетия к идеалистическим трактовкам духовного общения. Многие русские спиритуалисты, в том числе и московские, считали себя мистиками и не согласились бы с подобным различением «мистицизма» и «спиритизма».

«Оккультизм» и «мистицизм» как категории исследования
В отечественной и зарубежной историографии «спиритуализм» часто подводят под категорию оккультизма, рассматривая его как одно из оккультных учений[4 - См.: Gutierrez C. Spiritualism // Partridge Ch. (ed.) The Occult World. London: Routledge, 2016. P. 197–206; Noakes R. J. Physics and Psychics: The Occult and the Sciences in Modern Britain. Cambridge, UK: Cambridge UP, 2019. P. 44.]. Такое сближение обычно предполагает, что решающее влияние на формирование «спиритуализма» оказала наука и что, в принципе, спиритуализм может рассматриваться как разновидность «научной религии»[5 - Hanegraaff W. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Leiden: Brill, 1996. P. 440–441.]. С теоретической точки зрения спиритуализм может быть подведен под некоторые общие определения оккультизма, например – Воутера Ханеграафа: «Все попытки эзотериков либо прийти к соглашению с расколдованным миром, либо попытки всех людей найти смысл в эзотеризме с точки зрения расколдованного секулярного мира»[6 - Ibid. P. 422. См. больше об «оккультизме» в связи с историей развития науки: Носачев П. Г. Оккультизм и романтизм как две формы «секуляризованного эзотеризма» XIX – начала XX в. // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 4. С. 204–227.]. Также спиритуализм можно признать оккультным учением, если определять оккультизм через понятие не признанной наукой «практики»[7 - Tiryakian E. Toward the Sociology of Esoteric Culture // American Journal of Sociology. 1972. Vol. 78. № 3. P. 498.], поскольку спиритуалисты регулярно ставили вопрос о необходимости правильных условий для успешного духовного общения, предлагая различные руководства и правила организации сеансов.
В этой книге категории «спиритуализм» и «оккультизм» будут по преимуществу употребляться для обозначения двух различных религиозно-философских движений. К категории «оккультизм» – с теоретической точки зрения – будут отнесены учения, претендующие на выражение доктрины «оккультной философии», которая, согласно вере ее последователей, существовала в глубокой древности и сохранилась до наших дней. Подобного рода воззрения развивались в двух популярных оккультных течениях XIX столетия – мартинизме и теософии, с которыми спиритуалисты находились в сложных, зачастую конфликтных отношениях. Мне кажется правильным при изучении религиозного многообразия спиритуализма говорить об «оккультном спиритуализме», к которому нужно отнести спиритуалистов, интересовавшихся «оккультными науками» и «оккультной философией».
Категория «мистицизма» также неоднократно прилагалась исследователями к спиритуалистическому движению[8 - См.: Снегирев В. А. Спиритизм как религиозно-философская доктрина // Православный собеседник. 1871. Ч. 1. С. 15; Розенбах П. Я. Современный мистицизм: Крит. очерк. СПб.: К. Л. Риккер, 1891; Светлов П. Я. Мистицизм конца XIX века в его отношении к христианской религии и философии. СПб.: И. Л. Тузов, 1897; Таубе М. Ф. Современный спиритизм. Пг.: Отечеств. тип., 1909 (Обл.: Современный спиритизм и мистицизм).]. Их мнение в этом вопросе представляется мне вполне здравым – спиритуализм можно определить как мистическое учение, утверждавшее возможность коммуникации с миром духов при помощи медиумов и автоматического письма, а также иными известными истории религии способами, например при помощи магнетического транса и сновидения. Сами спиритуалисты, в принципе, соглашались с таким определением, зачастую ставя под сомнение религиозный статус «спиритуализма»: «Можно сказать, что все нехристианские религии заключают в себе мистическое начало, но сказать, что мистицизм религиозен, нет никакой логической причины»[9 - Карышев И. А. Сущность жизни. СПб.: Паровая скоропеч. и литогр. «Надежда», 1897. С. XXI.]. Подобное различение мистицизма и религии было вызвано желанием некоторых русских спиритуалистов подчеркнуть значение христианства как уникального религиозного учения. В настоящем исследовании «мистицизм», под которым понимается особый психологический опыт, интерпретируемый человеком как опыт его взаимодействия с недоступными научному познанию аспектами реальности и частями космоса[10 - О формировании категории «мистицизм» в рассматриваемую эпоху в контексте истории эзотеризма см.: Носачев П. Г. Многообразие мистического: «мистика» и «мистицизм» в запад. эзотеризме конца XIX – начала XX века // Философия религии: Аналит. исслед. 2018. Т. 2. № 1. С. 5–29. Обзор различных концепций мистического опыта представлен в работе: Малевич Т. В. Теории мистического опыта: Историография и перспективы. М.: ИФРАН, 2014.], рассматривается как значимая часть религии.

Академические исследования спиритуализма
С момента появления спиритуализма в 1848 году новое религиозное движение начало привлекать внимание различных академических исследователей. В большинстве случаев лица, не связанные со спиритуализмом, относились к нему критически, определяя его, с одной стороны, как «рецидив» и «пережиток» старых религиозных – «анимистических» – представлений, с другой – видя в нем явление патологии психики. Во многих сочинениях по антропологии, психологии и философии второй половины XIX столетия спиритуализм подводили под категорию «суеверия»[11 - Генезис подобной категоризации, повлиявшей на понимание спиритуализма как практики, восходит к эпохе Просвещения, когда понятие «суеверие» наделялось значением «обрядоверия». См. больше: Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики: Нар. религиозность и «духов. преступления» в России XVIII в. М.: Индрик, 2003.]. Представители естественных наук, которые сами не являлись спиритуалистами, стремились опровергнуть онтологические и эпистемологические претензии спиритуализма.
Первые значимые для современной историографии труды по истории и практике спиритуализма появляются в 1970-е годы – время, когда многие традиционные нарративы о прошлом, в том числе о конфликтных отношениях науки и религии, были поставлены под сомнение академическими исследователями[12 - Одним из ранних значимых исследований можно признать до сих пор цитируемую работу Лоуренса Мура, в которой можно найти скромную библиографию публикаций о спиритуализме в 1960–1970-е годы, см.: Moore L. In Search of White Crows… P. 245.]. С тех пор спиритуализм как историко-культурный феномен неоднократно становился предметом изучения в зарубежной исследовательской литературе[13 - См.: Bjorlong J. Consulting Spirits: A Bibliography. London: Greenwood Press, 1998.]. Можно выделить два магистральных направления изучения спиритуализма как исторического феномена – универсалистское и историко-культурное.
Универсалистское направление изучает спиритуализм в широком контексте истории религиозных идей и практик и предполагает использование сравнительного метода. Сравнительной метод может использоваться в рамках междисциплинарного научно-исследовательского поля «possession studies» («исследования одержимости»), в фокусе внимания которого находится феномен «одержимости» в исторической, антропологической и психологической перспективах[14 - В качестве примера нахождения места спиритуализма среди других историко-культурных форм «одержимости» можно указать на типологию этого явления Эндрю Доусона, в рамках которой спиритуализм определяется как статичная разновидность пограничной одержимости: Dawson A. (ed.) Summoning the Spirits: Possession and Invocation in Contemporary Religion. London; N. Y.: I. B. Taurus, 2011. P. 18. Пример использования сравнительного метода см.: Jordan P. Mediumship throughout History and around the Globe // Moreman Ch. (ed.) The Spiritualist Movement: Speaking with the Dead in America and around the World. Vol. 1. Westport, CT: Praeger, 2013. P. 3–18.]. Историко-культурное направление рассматривает спиритуализм в большинстве случаев как феномен европейской и американской культуры второй половины XIX – начала XX века[15 - Разносторонний анализ спиритуализма как исторического феномена предпринят в специальных сб. ст.: Kontou T., Willburn S. (eds). The Ashgate Research Companion to Nineteenth Century Spiritualism and the Occult. Farnham, Sy: Ashgate Publishing Ltd, 2012; Moreman Ch. (ed.) The Spiritualist Movement: Speaking with the Dead in America and around the World. Vols. 1–3; Gutierrez C. (ed.) The Handbook of Spiritualism and Channeling. Leiden; Boston: Brill, 2015; см. также: Ferguson C. Recent Studies in Nineteenth-Century Spiritualism // Literature Compass. 2012. Vol. 9. № 6. P. 431–440. Говоря о «большинстве случаев», автор имеет в виду отдельные исследования, посвященные историко-культурной специфике спиритуализма за пределами Европы и США, прежде всего в Бразилии и Вьетнаме.]. В настоящем исследовании принимаются во внимание следующие концептуальные подходы, сформировавшиеся в рамках историко-культурного направления исследований спиритуализма.
Спиритуализм и история христианства. В рамках этого подхода спиритуализм обычно рассматривается в связи с соотношением его доктрин и практик с христианскими учениями и практиками. Например, спиритуализм иногда определяют как феномен, свидетельствующий о либерализации христианства, и ставят его в один ряд с такими религиозными движениями, как унитаризм и универсализм[16 - См.: Buescher J. The Other Side of Salvation: Spiritualism and the Nineteenth Century Religious Experience. Boston: Skinner House Books, 2004.]. Многие спиритуалисты, о которых пойдет речь на страницах этой книги, сохраняли христианскую идентичность, вырабатывая оригинальный взгляд на соотношение христианства и спиритуализма, в том числе в контексте жесткой критики спиритуалистических практик и учений со стороны христианских церквей. Следует отдельно отметить сочинения, в которых некоторое внимание уделено теологической специфике учений различных направлений спиритуализма[17 - См.: Caroll B. Spiritualism in Antebellum America. Bloomington; Indianapolis: Indiana UP, 1997; Albanese C. A Republic of Mind and Spirit: A Cultural History of American Metaphysical Religion. New Haven; London: Yale UP, 2007; Gutierrez C. Plato’s Ghost: Spiritualism in the American Renaissance. Oxford: Oxford UP, 2009; McGarry M. Ghosts of Futures Past: Spiritualism and the Cultural Politics of Nineteenth-Century America. Berkeley: Univ. of California Press, 2012; Sharp L. L. Secular Spirituality: Reincarnation and Spiritism in Nineteenth-Century France. Lanham, MD.: Lexington Books, 2006; Monroe J. W. Laboratories of Faith: Mesmerism, Spiritism, and Occultism in Modern France. Ithaca, NY; London: Cornell UP, 2008.]. Зарубежные исследователи, основываясь на доступных им материалах, стремятся определить логику развития национального спиритуалистического движения, его основные религиозные идеи и практики в христианском контексте[18 - См.: Byrne G. Modern Spiritualism and the Church of England, 1850–1939. Woodbridge, Suff.: Boydell Press, 2010.]. В отечественном контексте лишь недавно появились сочинения молодых исследователей, в которых спиритуализм рассматривается как самостоятельное религиозное движение[19 - См. специальный номер по теме «Христианский спиритуализм эпохи модерна в России»: Религиоведческие исследования. 2019. № 2.].
В рамках этого подхода спиритуализм может считаться феноменом модернизации европейской культуры, свидетельствующим о «кризисе викторианской веры»[20 - См. дискуссию о категории «кризис викторианской веры»: Helmstadter R. J., Lightman B. V. (eds). Victorian Faith in Crisis: Essays on Continuity and Change in Nineteenth-Century Religious Belief. Stanford: Stanford UP, 1991.]. В качестве причины «кризиса» указывают на распространение массового образования, утверждение новой газетной и журнальной медиакультуры, внедрение новых технологий и обретение наукой публичного экспертного статуса. Процесс модернизации обычно связывают с процессом секуляризации и, соответственно, определяют спиритуализм как одно из его амбивалентных проявлений, стремившихся обосновать религиозные убеждения при помощи научных методов. Как мне видится вследствие знакомства с материалами отечественного спиритуализма, интерес спиритуалистов к медиумизму имел двоякую природу: с одной стороны, он действительно был связан в некоторых случаях с сомнениями в реальности будущей жизни, с другой же – был продиктован духом эпохи, требовавшим проверять свидетельства, перед тем как признать их истинность[21 - Вопрос о применимости категорий «кризис веры» и «кризис свидетельства» затрагивается в ст.: Lamont P. Spiritualism and a Mid-Victorian Crisis of Evidence // The Historical Journal. 2004. Vol. 47. № 4. P. 898. См. также: Отрицая спиритуализм: Сомнения в существовании духов. мира (публ. источников с коммент. В. С. Раздъяконова) // Религиоведческие исследования. 2019. № 2. С. 116–126.].
Спиритуализм и история эзотеризма. В современной академической историографии спиритуализм характеризуют как «оккультно-мистическое» знание и подводят его под категорию «оккультное учение»[22 - См.: Gutierrez C. Spiritualism // The Occult World. P. 197–206; Ханеграаф В. Я. Западный эзотеризм: Путеводитель для запутавшихся. М.: Центр кн. Рудомино, 2016. С. 50.]. Академические исследования эзотеризма составляют отдельную область научных исследований, в которой сделано немало открытий, углубляющих понимание культуры второй половины XIX – начала XX века[23 - Хороший обзор концепций и методов исследований западного эзотеризма представлен в кн.: Носачев П. Г. «Отреченное знание»: Изучение маргин. религиозности в XX и нач. XXI века: Ист. – аналит. исслед. М.: Новое литературное обозрение, 2023. См. также: Hanegraaff W. Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. Cambridge, UK: Cambridge UP, 2012; Asprem E. The Problem of Disenchantment: Scientific Naturalism and Esoteric Discourse, 1900–1939. Leiden: Brill, 2014; Josephson-Storm J. The Myth of Disenchantment: Magic, Modernity and the Birth of Human Sciences. Chicago: Chicago UP, 2017.]. Единственное целостное исследование, посвященное оккультным учениям в России начала XX века, в том числе спиритуализму, имеет своей целью познакомить западного читателя с неизвестной ему тематикой и сосредоточено на описании внешних «культурных» форм спиритуализма[24 - См.: Mannherz J. Modern Occultism in Late Imperial Russia. DeKalb, IL: Northern Illinois UP, 2012. Следует также указать на работу М. Карлсон о русской теософии: Carlson M. No religion higher than truth: A History of theosophical Movement in Russia, 1875–1922. Princeton: Princeton University Press, 1993.]. Этот подход представляется особенно важным ввиду сложности определения христианского спиритуализма как «пограничного» феномена, с одной стороны, опирающегося на идеи христианской теологии, с другой – находящегося в диалоге с эзотерическими учениями эпохи.
Спиритуализм и социальное изменение. Спиритуализм рассматривается как одно из реформационных движений, стремившихся во второй половине XIX века к переустройству социальной, экономической и политической составляющих европейской культуры. Среди таких социальных движений обычно указывают на социалистическое и, шире, коммунитарное движение за права женщин; аболиционизм и вегетарианство[25 - См.: Barrow L. Independent Spirits: Spiritualism and the English Plebeians, 1850–1910. London: Routledge, 1986; Morita S. Unseen (and Unappreciated) Matters: Understanding the Reformative Nature of 19th-Century Spiritualism // American Studies. 1999. Vol. 40. № 3. P. 99–125.]. В рамках этого подхода особо подчеркивается демократическая природа спиритуализма, обусловленная симпатией его ключевых авторитетов к идеям социального утопизма. Некоторые исследователи считают, что спиритуализм предоставлял альтернативную христианству сакральную санкцию требованиям социальной реформы. Другие исследователи, указывая на антропологию и теологию спиритуалистов, подмечают его консерватизм – спиритуализм давал возможность примирить различные противоположности, в том числе классовые противоречия, в рамках единой концепции духовной иерархии[26 - См.: Caroll B. Spiritualism in Antebellum America…]. Настоящее исследование призвано в первую очередь продемонстрировать консервативную тенденцию в русском спиритуализме[27 - См.: Раздъяконов В. С. Революция духов для духовного братства: Соц. идеалы рус. спиритуализма // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2020. № 4. С. 318–342.].
Спиритуализм и гендерные исследования. Спиритуалистические практики рассматриваются через призмы социальной и политической теории как средства конструирования женской идентичности в целом, в ее взаимосвязи с различными аспектами европейской культуры[28 - См.: Braude А. Radical Spirits. Spiritualism and Women’s Rights in Nineteenth-Century America. 2
ed. Bloomington; Indianapolis: Indiana UP, 2001; Dixon J. Divine Feminine: Theosophy and Feminism in England. Baltimore, MD: Johns Hopkins UP, 2001; Owen А. The Darkened Room: Women, Power, and Spiritualism in Late Victorian England. Chicago: Univ. of Chicago Press, 2004; Trompe M. Altered States: Sex, Nation, Drugs, and Self-Transformation in Victorian Spiritualism. Albany, NY: State Univ. of New York Press, 2006; Kontou T. Spiritualism and Women’s Writing: From the Fin-de-Si?cle to Neo-Victorian. Basingstoke, Hempshire: Palgrave Macmillan, 2009; Galvan J. The Sympathetic Medium: Feminine Channeling, the Occult and Communication Technologies, 1859–1919. Ithaca, NY: Cornell UP, 2010; Lowry E. Spiritual (R)evolution and the Turning of Tables: Abolition, Feminism, and the Rhetoric of Social Reform in the Antebellum Public Sphere // Journal for the Study of Radicalism. 2015. Vol. 9. № 2. P. 1–16.]. Интерес исследователей обусловлен известным фактом – подавляющее большинство медиумов были женщинами, что, впрочем, в целом характерно для медиумических практик в большинстве культур[29 - См.: Boddy J. Spirit Possession Revisited: Beyond Instrumentality // Annual Review of Anthropology. 1994. Vol. 23. P. 415.]. Спиритуализм может определяться как средство женской эмансипации и сопротивления ожиданиям общества в рамках широкого демократического движения, боровшегося с гендерной, социальной и расовой дискриминацией. Кроме того, исследуется конструирование спиритуалистами мужского авторитета, а также роль и значение мужчин-медиумов в формировании спиритуалистической повестки[30 - См.: Caroll B. Spiritualism in Antebellum America…; Cox R. Body and Soul: A Sympathetic History of American Spiritualism. London: Univ. of Virginia Press, 2003.]. Отдельного упоминания заслуживают редкие исследования, посвященные отечественным спиритуалисткам[31 - См.: Московчук Л. С. Спиритуалистический феминизм Ольги Безобразовой // Парадигма: Филос. – культуролог. альм. 2020. № 33. С. 64–71; Безобразова О. М. К вопросу о легитимности женского правительства: Матриархат // Там же. 2019. № 30. С. 162–175; Раздъяконов В. С. Между молотом и любовью: Жен. спиритуализм в России конца XIX – начала XX столетия // Религиоведческие исследования. 2020. № 1. С. 56–72; Маннхерц Ю. Русский спиритуализм и его безмолвные медиумы / Пер. с англ. К. Бутузовой // Новое литературное обозрение. 2023. № 180. С. 135–151.], многие из которых имели высокий авторитет в отечественном спиритуалистическом движении.
Спиритуализм и история науки. Вопрос о соотношении научного и религиозного миросозерцаний стал в XIX веке предметом широкого публичного обсуждения, многие философы, теологи и ученые стремились доказать ошибочность популярного мнения об их принципиальной несовместимости. Спиритуалисты считали, что их исследования и практика являются средством разрешения этого, с их точки зрения, кажущегося конфликта науки и религии. В спиритуалистическом движении принимали участие знаменитые ученые, стремившиеся доказать существование человека после смерти физического тела. В зарубежной историографии представлены многочисленные исторические исследования, из которых имеет смысл указать лишь на известные монографии, затрагивающие теоретические и практические вопросы из истории физики, биологии и психологии[32 - См.: Moore L. In Search of White Crows…; Oppenheim J. The Other World: Spiritualism and Psychical Research in England, 1850–1914. Cambridge, UK: Cambridge UP, 1988; Lachapelle S. Investigating the Supernatural: From Spiritism and Occultism to Psychical Research and Metapsychics in France, 1853–1931. Baltimore: Johns Hopkins UP, 2011; Wolffram H. The Stepchildren of Science: Psychical Research and Parapsychology in Germany, c. 1870–1939. Amsterdam; N. Y.: Radopi, 2009 (The Wellcome Series in the History of Medicine. Bd. 88); Noakes R. J. Physics and Psychics…]. Отечественный материал также в той или иной степени был изучен отечественными и зарубежными учеными[33 - См.: Гордин М. Охота на призраков: Дмитрий Иванович Менделеев и спиритизм // Исторические записки. 2007. Вып. 10. С. 251–289; Халтурин Ю. Л. Русские позитивисты за медиумическим столом, или Об относительности понятия «псевдонаука» // Эпистемология & философия науки = Epistemology & Philosophy of Science. 2009. Т. XXII. № 4. С. 171–183; Gordin M. Seeing is Believing: Professor Vagner’s Wonderful World // Histories of Scientific Observation. Chicago: Univ. of Chicago Press, 2011. P. 135–155; Mannherz J. Knots in the Fourth Dimension: Mathematics, Spiritualism and Society in Post-Reform Russia // Cultural and Social History. 2011. Vol. 8. № 1. P. 31–49; Zorya E. Chemists and Spirits: The Scientific Investigation of Spiritualism in Late Imperial Russia (1875–1883): M. A. Thesis in Religious Studies. Univ. of Amsterdam, 2016; Китсинг И. В. Естественнонаучная критика спиритизма и мистики в России второй половины XIX века: Дис. … канд. филос. наук / Науч. рук. М. М. Шахнович. СПб., 2017.]. В настоящем исследовании поднимается вопрос о содержании и историко-религиозной специфике отечественного спиритуалистического синтеза науки и религии, являющегося одной из попыток выработки цельного миросозерцания во второй половине XIX – начале XX века[34 - См.: Раздъяконов В. С. Христианский спиритизм Н. П. Вагнера и рациональная религия А. Н. Аксакова между «наукой» и «религией» // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2013. № 4. С. 55–72; Он же. «Наука» и «религия» в эпистемологии отечественных спиритуалистов: Трансформация классической науки в конце XIX столетия // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 4. С. 175–203.].
Спиритуализм и история философии. Хотя с точки зрения истории философии спиритуализм вряд ли внес сколь-либо значимый вклад в ее проблематику, сами спиритуалисты апеллировали к сочинениям философов, признававших явления так называемого «животного магнетизма» и тем самым, по мнению спиритуалистов, легитимировавших их исследование. Среди философов ключевое значение для спиритуалистов имели Иммануил Кант (учение о «вещи в себе»), Артур Шопенгауэр (учение о воле) и Георг Гегель (учение об эволюции духа), чьи воззрения, будучи истолкованы спиритуалистами, оказали влияние на историософские концепции последних. В более позднее время спиритуалисты обращались к трудам представителей направления философии жизни, например к Анри Бергсону. Историко-философский контекст религиозного движения спиритуализма недостаточно разработан в зарубежной историографии, по-видимому из-за чрезмерного сближения философии и науки в рамках научно-исследовательских программ, которым симпатизировали сторонники защиты идеи индивидуального бессмертия. В отечественной историографии в целом сохраняется подобное отношение к изучению отношений между спиритуализмом и русской философией за важным исключением творческого наследия В. С. Соловьева[35 - См.: Козырев А. П. Мистика в цепях разума: Автоматические записи Вл. Соловьева // Литература и религиозно-философская мысль конца XIX – первой трети XX века: К 165-летию Вл. Соловьева / Отв. ред. и сост. Е. А. Тахо-Годи. М.: Водолей, 2018. С. 59–79; Кравченко В. В. Мистицизм в русской философской мысли XIX – начала XX веков. М.: Издатцентр, 1997.].
Спиритуализм и история литературы. В рамках подхода рассматриваются литературные репрезентации спиритуализма и отношение к нему крупных писателей и поэтов второй половины XIX – начала XX века[36 - См.: Porter K. H. Through a Glass Darkly: Spiritualism in the Browning Circle. N. Y.: Octagon Books, 1972; Kerr H. Mediums, Spirit Rappers and Roaring Radicals: Spiritualism in American Literature, 1850–1900. Urbana: Univ. of Illinois Press, 1972; Bennett B. Transatlantic Spiritualism and Nineteenth-Century American Literature. N. Y.: Palgrave Macmillan, 2007.]. В меньшей степени заслужил внимание исследователей специфический популярный литературный жанр оккультного романа, который использовали спиритуалисты и оккультисты, для того чтобы донести свои идеи до широкой публики[37 - См.: Раздъяконов В. С. Литературное творчество В. И. Крыжановской как феномен популярного оккультизма конца XIX – начала XX века // Studia Religiosa Rossica. 2023. № 1. С. 35–51.]. Исследователи, работающие с этим контекстом спиритуализма, также проблематизируют сложное отношение между фантастическим и научным, проведением границ между которыми были озабочены не только ученые, но и авторы художественных произведений[38 - См.: Раздъяконов В. С. Марсианская утопия в русском спиритуализме конца XIX – начала XX в. // Фольклор: Структура, типология, семиотика. 2022. Т. 5. № 3. С. 63–79.]. Основоположником современного изучения отечественного спиритуализма можно назвать Илью Юрьевича Виницкого, опубликовавшего статьи, в которых затрагиваются отдельные события из истории русского спиритуализма[39 - См.: Виницкий И. Ю. Мелькающие руки: Спирит. воображение Н. П. Вагнера // Новое литературное обозрение. 2006. № 2. С. 179–198; Он же. Душа в «закрытом» обществе: Эпидемия столоверчения в России 1853–1855 годов // Новое литературное обозрение. 2009. № 6. С. 734–745.]. Основной предмет монографического исследования И. Ю. Виницкого – репрезентации спиритуализма и, шире, «духа» в отечественной художественной литературе (В. А. Жуковский, Ф. М. Достоевский, Н. С. Лесков, Л. Н. Толстой и др.)[40 - См.: Vinitsky I. Ghostly Paradoxes: Modern Spiritualism and Russian Culture in the Age of Realism. Toronto; Buffalo; London: Univ. of Toronto Press, 2009.]; этому же предмету посвящены разрозненные публикации разных отечественных авторов, прежде всего об эпохе Серебряного века русской литературы[41 - См.: Волгин И. Л. Достоевский и Менделеев: Антиспирит. диалог // Вопросы философии. 1971. № 11. С. 103–115; Тихомиров Б. Н. Достоевский на спиритическом сеансе: К истории одной «затухнувшей» темы в «Дневнике писателя» // Достоевский и журнализм. СПб.: Дмитрий Буланин, 2013. С. 280–298; Богомолов Н. А. Русская литература начала XX века и оккультизм; Брюсов В. Я. Спиритический дневник: Медиумизм и эзотерика / Сост., подгот. текстов и коммент. С. Шаргородского. [Б. м. ]: Salamandra P. V. V., 2020.]. В сходном ключе с материалами спиритуалистов работал Александр Александрович Панченко, опубликовавший статьи об отношении спиритуализма к русской литературе и связанным с ней культурным процессам[42 - См.: Панченко А. А. Спиритизм и русская литература: Из истории соц. терапии // Труды Отделения историко-филологических наук: [Сб. ] / Рос. акад. наук. М.: Наука, 2005. С. 529–540; Он же. Русский спиритизм: Культур. практика и лит. репрезентация // Вестник культурологии. 2015. № 4. С. 165–173.].
Спиритуализм и история медиакультуры. Популярность спиритуализма была вызвана развитием медиакультуры и процессом «медиатизации» сверхъестественного. Спиритуализм определяется в рамках этого подхода как социокультурная практика, предназначавшаяся для развлечения публики. Исследователи обращают внимание на коммерческую сторону спиритуализма – например, анализируют деятельность медиумов, дававших сеансы за определенную плату, а также их соперничество с фокусниками за признание публики[43 - См.: Natale S. Supernatural Entertainments: Victorian Spiritualism and the Rise of Modern Media Culture. University Park, PA: The Pennsylvania State UP, 2016.]. В рамках этого подхода также может исследоваться перформативный аспект спиритуалистической практики: так, можно рассматривать частный спиритический сеанс, включающий в себя материализацию духов, как разновидность мистерии. Этот подход представляется важным для настоящего исследования, поскольку позволяет поставить вопрос о различиях между «религиозной» и «развлекательной» формами спиритуализма.

Источники по истории русского спиритуализма
Архивные источники по истории русского спиритуализма находятся в разных фондах отечественных и зарубежных архивов. Можно выделить следующие значимые архивные типы источников: переписка спиритуалистов; духовные дневники; записи автоматического письма; тетради спиритуалистов с сообщениями духов; систематическое изложение учения, полученного от духов; протоколы сеансов; автографы духов; спиритические и магнетические фотографии; спиритические «реликвии» (например, волосы и кусочки ткани материализовавшихся духов); одежда и иные предметы, использовавшиеся во время проведения спиритуалистических сеансов.
Основным архивом по истории русского спиритуализма можно признать фонд Александра Николаевича Аксакова в Рукописном отделе Пушкинского Дома Российской академии наук (Санкт-Петербург). В 2013–2015 годах благодаря посредничеству А. А. Панченко и любезному сотрудничеству директора и сотрудников рукописного отдела мной была подготовлена предварительная опись этого фонда. Поскольку фонд А. Н. Аксакова до настоящего времени не обработан архивистами, изученные материалы фонда в этом исследовании цитируются по составленной мной описи. Фонд представляет интерес для исследователей, интересующихся развитием русского спиритуализма во второй половине XIX века, поскольку бо?льшая часть материалов относится к этому времени. В фонде хранится обширная корреспонденция А. Н. Аксакова, в том числе его копировальные книги, позволяющие составить представление о многообразии отношений русских спиритуалистов как между собой, так и с их многочисленными зарубежными коллегами.
Наиболее значима из материалов фонда для настоящего исследования переписка А. Н. Аксакова с лидерами отечественного спиритуализма – А. М. Бутлеровым, Н. П. Вагнером, Н. А. Львовым, В. И. Прибытковым, В. И. Прибытковой, М. П. Сабуровой, П. А. Чистяковым и А. И. Бобровой. Материалы фонда позволили выявить стратегию спиритуалистов по преодолению ограничений духовной и светской цензуры во второй половине XIX века. Благодаря некоторым личным заметкам и документам А. Н. Аксакова можно реконструировать основные вехи его биографии, а также его взгляды по религиозному вопросу. Хранящийся в фонде спиритический дневник М. П. Сабуровой – единственный и уникальный источник по истории русского спиритуализма – помогает восстановить повседневный социальный контекст спиритуалистических практик[44 - См.: Раздъяконов В. С. Духовные авторитеты секулярного века: Спирит. дневник М. П. Сабуровой // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2015. № 6. С. 55–69.]. Некоторые материалы фонда не учтены в исследовании и могут представлять интерес для ученых, желающих развить и скорректировать заявленные в нем утверждения о природе и особенностях русского спиритуализма.
Не меньшим значением для настоящего исследования обладает фонд журнала «Ребус», хранящийся в научно-исследовательском отделе рукописей Российской государственной библиотеки (Москва). Он содержит материалы о деятельности русских спиритуалистов конца XIX – начала XX столетия. Бо?льшая их часть связана с московскими спиритуалистами Петром Александровичем Чистяковым и Александрой Ивановной Бобровой, в том числе среди этих документов – письма от отечественных и иностранных участников спиритуалистического движения. Важным для настоящего исследования сочинением следует признать «Учение духов» Московского спиритического кружка, представляющее характерный пример русского спиритуалистического учения, полученного при помощи автоматического письма. Особый интерес для историков религии представляет обнаруженный А. А. Маклаковой «эзотерический» устав, в котором оговорена руководящая роль духов в этом спиритуалистическом объединении[45 - См.: «Эзотерический» устав Русского спиритуалистического общества (с комментарием В. С. Раздъяконова и А. А. Маклаковой) // Studia Religiosa Rossica. 2018. № 1. С. 115–128; Раздъяконов В. С., Маклакова А. А. Учение и практики спиритического кружка П. А. Чистякова и А. И. Бобровой // Там же. С. 66–83. См. также: Маклакова А. А. Образ врага в дискурсе русских спиритуалистов (на примере материалов Московского спиритического кружка) // Религиоведческие исследования. 2019. № 2. С. 44–66.]. Кроме того, в фонде представлены результаты религиозной практики спиритуалистов – записи автоматического письма, а также многочисленные фотографии, сделанные в ходе исследования спиритуалистами медиумических явлений.
Личный фонд известного отечественного ученого-спиритуалиста Николая Петровича Вагнера хранится в Музее национальной письменности в Праге (Чехия). На момент моей работы в Праге в 2013 году фонд не был обработан, поэтому его материалы цитируются с указанием названий фонда и архивного дела. Здесь содержатся ценные источники для реконструкции биографии Н. П. Вагнера, включая его личные семейные письма, а также переписка с коллегами по научным вопросам[46 - См.: Фокин С. И. Николай Петрович Вагнер – жизнь и ипостаси талантливого человека. Часть 1. Путь в науку и в науке // Историко-биологические исследования. 2024. № 1. С. 10–60.]. В фонде хранится также спиритуалистическая переписка, прежде всего письма А. Н. Аксакова, А. М. Бутлерова, И. Я. Бибинова, Е. Ф. Тыминской, а также ценные неопубликованные материалы исследований Н. П. Вагнера «Что такое спиритизм?», «Мое миросозерцание», «Как образуются привидения» и другие документы, в том числе проект книги, посвященной гипнотизму. Особый интерес представляют загробные послания от духа А. М. Бутлерова «Письма с того света», которые позволяют составить представление о характерных особенностях религиозного дискурса кружков, в которых принимал участие Н. П. Вагнер[47 - См.: Раздъяконов В. С., Морозова Е. Е. Спиритуализм как культовое движение: Проблема лидерства в закрытой религиоз. группе // Вестник ЛГУ им. А. С. Пушкина. 2016. № 3. С. 179–189; Он же. «Великое дело» ученых-спиритов: История Рус. о-ва эксперимент. психологии и спирит. кружок Н. П. Вагнера // Вестник РГГУ. Сер.: Философия. Религиоведение. 2013. № 11. С. 141–153.].
Необходимо также указать на фотографический материал, хранящийся в Государственном музее истории религии (Санкт-Петербург)[48 - См.: Веприкова Н. А. Коллекции фотографий спиритических сеансов из собрания ГМИР // Труды государственного музея истории религий. 2017. № 17. С. 46–49.]. Кроме того, в музее находятся разнородные и ценные в культурном отношении материалы, относящиеся к деятельности спиритуалистических объединений в 1920-е годы, прежде всего «Братства истинного служения» и «Единого Храма»[49 - См. об этих объединениях: Хорошилова О. Казус Шульца // Русские травести в истории, культуре и повседневности. M.: Манн, Иванов и Фербер, 2021. С. 439–452; Бонч-Бруевич В. Д. Община единого храма: (К процессу Дмитрия Шульца) // Антирелигиозник. 1930. № 4. С. 23–37.]. Эти музейные материалы не были использованы в настоящем исследовании, поскольку они выходят за границы положенных ему хронологических рамок.
Следует также отметить ценные для историка спиритуализма разрозненные материалы по истории русского спиритизма («французского» направления спиритуализма), которые хранятся в Государственном архиве Российской Федерации (ГАРФ) и Российском государственном историческом архиве (РГИА); благодаря этим документам можно узнать о содержательной стороне сообщений русских последователей Аллана Кардека в 1860-е годы. Кроме того, в ГАРФ хранится единственная известная автору нарисованная спиритическая доска 1920-х годов. Упоминания заслуживает также фонд известного русского оккультиста И. Л. Смоленского, который находится в РГИА (Ф. 1057); он содержит ряд небезынтересных для историка спиритуализма материалов и авторских оценок деятельности участников движения. Необходимо указать на Российский государственный архив литературы и искусства (РГАЛИ), в котором можно познакомиться, помимо переписки отечественных спиритуалисток Л. А. фон Нольде и Е. И. Молоховец, с уникальным документом «Субботы Стано», раскрывающим малоизученную область отечественного «салонного» спиритуализма.
Опубликованные сочинения русских спиритуалистов представляют значительный пласт литературы, которая будет цитироваться в исследовании по мере надобности. В большом количестве сохранились материалы сторонников экспериментального изучения медиумических явлений. Среди значимых сочинений можно указать на публикации А. Н. Аксакова[50 - См.: Аксаков А. Н. Разоблачения: История медиум. комис. Физ. о-ва при С.-Петербург. ун-те с прил. всех протоколов и прочих док. СПб.: Тип. В. Безобразова и комп., 1883; Он же. Позитивизм в области спиритуализма: По поводу кн. А. Дассьэ «О посмертном человечестве». СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1884; Он же. Анимизм и спиритизм: Крит. исслед. медиум. явлений и их объяснения гипотезами «нервной силы», «галлюцинации» и «бессознательного». СПб.: Тип. В. Демакова, 1893 (3-е изд.: Уфа: Электрич. тип. «Печать», 1910); Он же. Материалы для суждения об автоматическом письме (из личного опыта) и для суждения о материализации. СПб.: Тип. В. Демакова, 1899.], А. М. Бутлерова[51 - См.: Бутлеров А. М. Статьи по медиумизму: С фототип. портр. авт. и Воспоминанием об А. М. Бутлерове Н. П. Вагнера. СПб.: А. Н. Аксаков, 1889.], Н. П. Вагнера[52 - См.: Вагнер Н. П. Наблюдения над медиумизмом. Вып. 1. СПб.: Типо-литогр. Ф. Вайсберга и П. Гершунина, 1902.], М. М. Петрово-Соловово[53 - См.: Петрово-Соловово М. М. Медиумические и физические явления и их научное исследование. СПб.: Тип. В. Демакова, 1900.], В. И. Прибыткова[54 - См.: Прибытков В. Откровенные беседы о спиритизме и других явлениях той же области. Вып. 1. СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1894; Он же. Медиумизм Елизаветы Дмитриевны Прибытковой: Воспоминания. СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1897; Он же. Спиритизм в России от возникновения его до настоящих дней. СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1901.], В. С. Акатова[55 - См.: Акатов В. С. О позитивных основах новейшего спиритуализма. М.: Кардек, 1909.].
Наибольший интерес для автора настоящего исследования представляют авторские сочинения русских спиритуалистов, в которых ими давались ответы на религиозные вопросы. Важным религиозно-философским трудом можно признать сочинение А. П. Болтина «Догматы Христовой церкви, изложенные согласно спиритическому учению»[56 - См.: Болтин А. [П.]. Догматы Христовой церкви, изложенные согласно спиритическому учению: [литогр. изд.]. [Б. м. ], 1864; Болтин А. Спиритизм: [Ответ на ст. г. Дебольского «О спиритизме»: Ст., напеч. в журн. «Радуга» [за 1864 г. Кн. 5, 6. 7] / Ред. и примеч. А. Бюргера (?)]. СПб., 1865; Румилов С. Т. Что такое спиритизм? Беседы о спиритизме и медиум. явлениях: Сост. по «Qu’est-ce que le spiritisme». СПб.: Тип. Р. Голике, 1882.], выражающее взгляды русских последователей учения Аллана Кардека. Также стоит отметить труды влиятельного среди русских спиритуалистов И. А. Карышева[57 - См.: Карышев И. А. Основы нравственности по спиритизму и науке. М.: Тип. т-ва И. Н. Кушнерева, 1891; Он же. Основы истинной науки. Кн. 1–3. СПб.: Т-во худож. печати, 1899. См. больше: Пермякова М. А. К вопросу об идеологии Санкт-Петербургского Кружка для исследований в области психизма: православ. спиритуализм И. А. Карышева // Религиоведческие исследования. 2019. № 2. С. 67–83.], многочисленные брошюры Е. И. Молоховец[58 - См.: Раздъяконов В. С. Религиозное учение Е. И. Молоховец и православная традиция // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. № 3. С. 125–143.], а также материалы сообщений духов, полученных в Благовещенском спиритуалистическом кружке[59 - См.: Благовест: Мысли из мира невидимого. М.: Ближайшие деятели О-ва спиритуалистов г. Благовещенска, 1912–1916. Т. 1–6.].
Важное место в исследовании занимает и спиритуалистическая периодика. Из такого рода изданий особое значение имеют журналы «Ребус», «Спиритуалист», «Смелые мысли» и «Голос всеобщей любви». Публикуемые в этой периодике материалы проходили определенную цензуру со стороны редакций, определявших границы допустимого как в том, что касается науки, так и в том, что относится к ведению религии. Особое значение для изучения православно-спиритуалистического «синтеза» имеют многочисленные проповеди спиритуалистов, прежде всего относящиеся к деятельности Московского кружка спиритуалистов-догматиков[60 - См.: Раздъяконов В. С. На пути к Третьему Завету: Догмат. спиритуализм В. П. Быкова // Религиоведческие исследования. 2019. № 2. С. 19–43.], а также иные материалы религиозного характера. Русская спиритуалистическая периодика представляет единственные доступные большие корпуса текстов, на основании которых можно судить о публичной репрезентации движения в конце XIX – начале XX века.

Типологии русского спиритуализма
С точки зрения истории религии русский спиритуализм демонстрирует большое разнообразие мнений по широкому спектру религиозных вопросов, которые будут подробно рассмотрены в третьей главе книги. Некоторые русские спиритуалисты считали, что в движении можно выделить три различных направления, или школы: французскую, английскую и русскую. Английская и французская школы противопоставлялись друг другу прежде всего по критерию признания доктрины перевоплощения. Французская школа, ассоциированная с учением Аллана Кардека, его признавала, в то время как английская – отвергала[61 - См.: Сербов [Бобров С. Д.]. Новые книги: К. Фламмарион. Неведомые силы природы // Ребус. 1908. № 31. С. 5.]. Представление о существовании некоей «русской» школы было предложено известным русским астрологом В. Н. Запрягаевым, который полагал, что она отвергает закон перевоплощения и «вытекающий из него закон возмездия»[62 - Запрягаев В. Н. По поводу некоторых положений книги «Свет Египта» (письмо в редакцию) // Ребус 1906. № 27–28. С. 10.]. По всей видимости, руководителями Московского спиритического кружка вопрос внутренней типологии движения решался за счет постулирования трех школ – французской, англо-русской и американской[63 - См.: Ко II-му съезду спиритуалистов // Ребус. 1910. № 7. С. 4.]. Подобное сближение русского и английского спиритуализмов было продиктовано симпатиями руководителей кружка к английскому спиритуализму и в общем и целом представляется достаточно произвольным. На мой взгляд, культурный тип русского спиритуализма преимущественно определяется религиозной средой его распространения, в связи с чем решающим фактором его религиозной специфики следует признать влияние православия.
Эвристически полезными для исследования движения являются две типологии, выделенные в соответствии с двумя критериями – отношение к научному исследованию медиумических явлений и отношение к христианству. Такие типологии уже использовались исследователями при анализе зарубежного материала; как представляется автору, они подчеркивают ценностные предпочтения разных спиритуалистов, находившихся между собой в значимых для понимания сущности движения противоречиях. В ряде известных автору случаев спиритуалисты могли принадлежать к обоим типам в рамках выделяемой типологии, поэтому эти типы следует рассматривать как идеальные.
По отношению к научному исследованию медиумических явлений русских спиритуалистов можно разделить на два типа – «коммуникативный» и «исследовательский». Такое деление восходит к различению, предложенному самими спиритуалистами, делившими свой лагерь на «верующих» и «ученых»[64 - Е. Ф. Б. В защиту духов // Ребус. 1889. № 16. С. 154.]:

Спрашивается теперь, какая цель медиумических сеансов? Всякий спирит, не задумавшись, ответит на это, что, во-первых, цель чисто научная: изучение темной еще области медиумизма и вообще психики; во-вторых, если проявляются испытанные, истинно добрые «духи», то для получения от них советов и наставлений[65 - О задачах и целях спиритических кружков // Ребус. 1897. № 13. С. 113.].
По мнению А. И. Бобровой, в спиритуализме можно выделить два течения – значительно преобладающее «моральное» и «научное»[66 - Обмен мыслей между читателями // Ребус. 1896. № 30. С. 247.]; иногда эти течения также называли, говоря о типах медиумических сеансов, «чисто спиритическим» и «экспериментально-научным»[67 - Ко II-му съезду спиритуалистов.].
Такое типологическое деление отражает важное различие в мотивациях спиритуалистов: одни стремились общаться с духами, другие – исследовать условия общения с ними. В спиритуалистической эпистемологии существовало напряжение между коммуникацией и познанием, вызванное к жизни конфликтом между потребностью в духовном утешении и постоянно проговариваемым критическим требованием верификации подлинности источника духовных сообщений. Сторонники духовной коммуникации и представители «экспериментального спиритуализма» могли полемизировать друг с другом: к примеру, М. К. Мекк замечал, что

для человечества вообще имеет большее значение не этическое учение спиритизма, ибо такого рода учение он может почерпнуть и в других источниках, но признание того факта, что со смертью наша жизнь не прекращается[68 - Мекк М. К. Краткий исторический очерк современного спиритуализма // Ребус. 1906. № 49–50. С. 10.].
Противоположной точки зрения придерживалась А. И. Боброва, связывавшая «угасание явлений» и «отсутствие» медиумов с уровнем развития общественной нравственности:

Если бы люди сосредоточили свое внимание не на поисках феноменов, а на тренировке, на культуре нравственной, и на подготовке себя к пониманию спиритических явлений, то они очень легко и сразу всего бы достигли[69 - А. и Б. [Боброва А. И.] Общение с миром духов // Ребус. 1905. № 5. С. 6.].
В то же время, как свидетельствует анализ исторических материалов, не всегда возможно отнести того или иного спиритуалиста либо к одному, либо к другому типу, некоторые спиритуалисты, например А. И. Боброва и П. А. Чистяков, успешно сочетали исследования интересовавших их феноменов и общение с обителями духовного мира.
«Исследовательский» тип спиритуализма можно определить как не признанную научным сообществом разновидность научной практики, ставящей своей целью изучение феноменов, способных, с точки зрения участников этой практики, доказать выживание или возможность выживания человеческой индивидуальности после физической и биологической смерти. Хотя в спиритуалистическом движении велись споры по поводу онтологического статуса духовного мира, многие спиритуалисты считали, что духовный мир является продолжением земного мира, находящимся на более высокой стадии эволюционного развития. Спиритуалисты были нацелены на познание законов этого более совершенного и развитого мира при помощи рациональных и научных средств, поэтому этот тип можно определить как «научную» разновидность естественной теологии. Распространение «исследовательского» типа было обусловлено кризисом «отвлеченной» философии середины XIX века и утверждением представления о науке как единственном легитимном средстве познания, в то время как его ближайшие корни уходят в романтическую натурфилософию, стремившуюся к созданию проекта «одухотворенной» науки. «Исследовательский» тип можно рассматривать в качестве побочного следствия развития наук, прежде всего как специфическое направление психологии, поставившее своей целью опытным или хотя бы умозрительным путем доказать возможное независимое от материального носителя существование человеческой психики.
«Коммуникативный» тип спиритуализма является разновидностью широко распространенной религиозной практики общения со сверхъестественными агентами. В XIX столетии этот тип служил средством разрешения сомнений при принятии решений, устанавливая незыблемый «духовный» авторитет. Представители «коммуникативного» типа искали в общении с духами духовного руководства, которое должно было помочь им преодолеть жизненные трудности, кроме того, они искали утешения и поддержки в ситуации переживания смерти близкого человека. Спиритуалисты этого типа также могли задаваться вопросами о природе коммуникации, однако в лучшем случае получали от духов общие ответы, оперировавшие популярными оккультными понятиями «флюида», «тока» и «эфира». Для лиц, ищущих общения с духами, большее значение имела духовно-нравственная и философская сторона спиритуализма, в то время как научная дисциплина воспринималась ими с изрядной долей скепсиса:

Аксаков, глубоко убежденный в существовании духов, увлекается, однако, научными теориями и хочет во что бы то ни стало приурочить явления под разные рубрики и термины. А разве можно привести в систему явления, не поддающиеся нашей земной науке[70 - Из переписки М. П. Сабуровой с М. В. К<иселевой> // Ребус. 1907. № 22–23. С. 6.].
Представители коммуникативного типа спиритуализма представляют для исследования основной интерес, так как в конечном счете именно благодаря их деятельному участию возникали разнообразные спиритуалистические учения.
В Российской империи оба типа появились в 1850-е годы, однако судьба их сложилась различным образом. «Исследовательский» тип стал предметом активного общественного обсуждения в 1870-е годы, а с начала 1880-х благодаря журналу «Ребус» стал доминирующим в публичном пространстве. К началу XX века исследовательское течение в русском спиритуализме в общем и целом утратило свое культурное значение, прежде всего в связи со смертью его признанных лидеров и общим кризисом научных исследований медиумических явлений. Представители «коммуникативного» типа, напротив, ввиду цензуры длительное время существовали в своеобразном культурном «подполье», вследствие чего ценные для историка религии материалы и сведения сохранились лишь в архивных фондах. К концу XIX столетия именно этот тип получил развитие, в связи с чем Серебряный век русской культуры можно по праву назвать эпохой расцвета отечественного спиритуализма как религиозного движения.
Второй вопрос, о котором среди спиритуалистов шли серьезные дискуссии, был об отношении спиритуализма к христианскому учению. Предлагаемая типология, в большей степени важная для истории религии, предлагает различать два типа русского спиритуализма – «универсалистский» и «христианский». Типы различаются прежде всего по отношению их представителей к христианской идентичности: если универсалисты предпочитали не называть себя христианами, то христианские спиритуалисты, напротив, стремились продемонстрировать, что они сохраняют христианские убеждения. Такое различение осознавалось самими русскими спиритуалистами:

Есть спириты-христиане, с разницами вероучений православного, протестантского, католического и других; и есть спириты-деисты с многочисленными оттенками рационализма[71 - Аксаков Ал. По поводу статьи В. С. Соловьева «О наших светских ересях» // Русь. 1883. 1 мая. № 9. С. 36.].
Представители «универсалистского» типа считали многие христианские обряды и догматы историческими «пережитками», которые можно отвергнуть и пересмотреть на современном этапе развития человечества. Их критика общехристианской догматики велась с рационалистических позиций – они ставили под сомнение божественную природу Христа, критиковали интервенционизм, отрицали или значительно переосмысляли догмат о Троице, склоняясь к унитаризму. Эти известные истории религии теологические взгляды генетически восходят к протестантским и некоторым предреформационным религиозным движениям. Хотя из известных мне представителей отечественного «универсалистского» спиритуализма, в отличие от, например, американского спиритуализма, никто не придерживался открыто антихристианских взглядов, критика христианства приводила «универсалистов» к религиозному универсализму, на основе которого происходило их сближение с оккультными движениями эпохи. Социальное кредо «универсалистского» типа было, на мой взгляд, хорошо сформулировано популярной американской спиритуалисткой Корой Ричмонд:

Спиритуализм не принадлежит какой-либо стране, нации или народу. Он принадлежит человечеству; он находится во владении мира душ[72 - The Spiritual Harvest of the Year: A Discourse by Mrs. Cora L. V. Richmond, Trancespeaker for the First Society of Spiritualists, Was Delivered on Her Return from England, at Fairbank Hall. Sunday Evening, December 26, 1880 // Medium and Daybreak. 1881. № 564. P. 49.].
В его основе лежало представление о том, что

вопросы о жизни или смерти должны решаться не на основании буквы, которая изменчива и искажаема, а на основании откровений природы, которые незыблемы и вечны[73 - Аксаков А. Н. К чему? // Ребус. 1900. № 8. С. 74.].
С точки зрения «универсалистов», христианство в конечном счете должно было трансформироваться в новую универсальную мировую религию. В основание этой религии «универсалисты» могли закладывать этическую максиму о любви к ближнему, на основе которой предполагалось построение нового справедливого общества.
Представители «христианского» типа спиритуализма отдавали безусловный приоритет христианству среди других религий и обычно определяли спиритуализм как начало нового христианского откровения. Когда говорится о «христианском» типе, имеется в виду не его возможное соответствие учению и практике какой-либо христианской церкви, но лишь распространенное среди русских спиритуалистов представление о совместимости спиритуализма и христианства, а также тот факт, что сами спиритуалисты продолжали считать себя христианами. К примеру, русский писатель Николай Эдуардович Гейнце писал, что

спиритизм, по моему крайнему разумению, настолько тождественен с христианской религией, что по крайней мере я лично, единственно путем спиритизма, из неверующего сделался религиозным[74 - Гейнце Н. Как я сделался спиритом? // Ребус. 1891. № 26. С. 218.].
Хорошо представляя, насколько антихристианские тенденции распространены в США и Европе, П. А. Чистяков отмечал:

Произошла очень курьезная и обидная история: в некоторых заграничных спиритических течениях замечается стремление отдалиться или даже совсем отрешиться от христианства. Странно это, если не сказать больше: что же такое представляет собою спиритизм, как не вновь даваемое Учение Христа?[75 - По пути // Ребус. 1910. № 43. С. 3.]
«Христианский» тип, судя по имеющимся источникам, получил самое широкое распространение в Российской империи, в связи с чем религиоведческое исследование русского спиритуализма с необходимостью должно учитывать христианство и, у?же, православие как значимый фактор, определяющий его культурную специфику[76 - Подробное обсуждение вопроса о сложных отношениях спиритуализма, христианства и православия представлено в главе «Религиозная специфика русского спиритуализма».].
Выделенные типы позволяют подчеркнуть характерные для русского спиритуализма второй половины XIX – начала XX века ценностные предпочтения. Появление спиритуализма совпало со временем пробуждения широкого общественного интереса к науке, когда последняя благодаря открытиям химии, биологии и астрономии стала восприниматься как универсальная отмычка от тайн Вселенной. В то же время спиритуализм получил импульс к развитию, когда, казалось бы, незыблемые научные утверждения, прежде всего утверждения физики, были поставлены в конце XIX столетия под сомнение. Коммуникативный и исследовательский типы позволяют судить о динамическом характере отношений между наукой и религией во второй половине XIX века. С одной стороны, мы видим попытки их примирения на основе объективного научного опыта, с другой – отрицание самой возможности соотнесения между собой опыта науки и религии. «Универсалистский» и «христианский» типы указывают на характерные процессы, происходившие с религией в это время, прежде всего ее антропологизацию, этизацию и сциентизацию, показывая, что спиритуализм фактически мог служить противоположным целям – он мог выступать в качестве основания и для модернистской реформы религии, и для сохранения религиозного status quo.

Периодизация русского спиритуализма
Историю спиритуализма в Российской империи можно разделить на два больших периода: первый период охватывает время с 1850-х до 1880-х годов, второй – с 1880-х до конца 1910-х. В основе предлагаемой периодизации лежит динамика отношения спиритуалистов к науке: если во время первого периода господствовала ее высокая эпистемологическая оценка, то второй период можно соотнести с ее кризисом, прежде всего как системы знания в области физики[77 - См.: Пуанкаре А. О науке. М.: Наука, 1990. С. 300.]. В 1880-е годы начался поворот спиритуалистов к философской проблематике, зафиксировавший смещение их интереса с вопроса об объективном доказательстве медиумических явлений к вопросу о субъективной стороне психологического переживания. Если на первом этапе развития движения спиритуалисты занимали скорее эмпирическую позицию, настаивая на поиске объективных доказательств существования человеческой души, то на втором этапе они в большей степени предпринимали попытки философского обоснования мистического познания. Спиритуализм конца XIX – начала XX столетия может быть противопоставлен раннему «эмпирическому» спиритуализму как спиритуализм «трансцендентальный», или «сверхчувственный».
«Эмпирический» спиритуализм можно рассматривать как теологическую реакцию на вызов, который бросило теологии естествознание середины XIX столетия в лице некоторых своих апологетов[78 - См.: Раздъяконов В. С. Физиологи против Теологии: «наука» как источник секуляризации в идеологии научного материализма XIX столетия // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. № 6. С. 27–43.]. Ответ на этот вызов сводился к критике оправданности материалистических выводов из естественно-научного знания. Спиритуалисты-исследователи стремились продемонстрировать, что, исходя из тех или иных научных фактов и связанных с ними космологических выводов, не следует делать вывод о смертности человеческой души. Они включились в борьбу христиан и материалистов со своей – «экспериментальной» – стороны и поставили перед собой задачу доказать существование души или, по крайней мере, показать, что существование духовного мира может рассматриваться как научная гипотеза, объясняющая ряд естественных явлений. Кредо «эмпирического» спиритуализма сформулировал в одном из ранних проектов спиритуалистического журнала А. Н. Аксаков:

Материалистическое направление современной науки – неоспоримый и видный факт… Высшее домогательство науки, высшее для нее тожество – объяснить душу механически, то есть как отправление органического механицизма… Ввиду этого новейшие исследования в области «психизма» или «спиритизма», клонящиеся к тому, чтобы доказать механически (курсив мой. – В. Р.) самостоятельность начал душевных явлений; то есть действительное бытие души как существа реального, имеет громадное значение и подрывает современный материализм в самых основах его. Существование души является доказанным путем опытным, экспериментальным…[79 - Три проекта неосуществившихся периодических изданий по медиумизму (автографы), 1872–1876. [Проект] № 1 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 2. № 67. Л. 1 об.; ср. помету: «С января будет издаваться без предварительной цензуры журнал Вестник Психизма, посвященный исследованию явлений психической силы».]
Представители «эмпирического» спиритуализма были убеждены, что лишь опытное изучение физических явлений способно дать знание о природе души, и потому наука становилась для них не только средством решения психофизической проблемы, но и должна была дать ответ на вопросы, на которые традиционно отвечала философия. Общественная полемика «ученых-спиритов» 1870–1890-х годов была прежде всего полемикой о научном методе и научном познании. В этом отношении именно такое – «экспериментальное» – понимание спиритуализма оставалось доминирующим в публичной спиритуалистической повестке последней трети XIX столетия. Оно настолько запомнилось русским спиритуалистам, что одна из ближайших сподвижниц В. П. Быкова Е. Ф. Сперанская характеризовала ранний этап развития спиритуализма в России как этап «экспериментальный»[80 - Доклад, читанный Е. Ф. Сперанскою 18 мая по новому стилю на всемирном съезде спиритуалистов в Брюсселе // Смелые мысли. 1910. № 19. С. 547. Следует заметить, что на протяжении почти половины столетия спиритизм как религиозное учение существовал, по сути, подпольно, о чем мы можем узнать из разрозненных архивных свидетельств, оставленных некоторыми русскими кружками.]. Сторонники экспериментального изучения медиумических явлений считали, что историю спиритуализма можно разделить на два периода, рубежом для которых служили исследования Уильяма Крукса начала 1870-х годов: в то время как первый период «отличается ненаучностью своих изысканий и полным непониманием явлений», второй, напротив, ставит их изучение на подлинно научную основу[81 - Мекк М. М. Краткий исторический очерк современного спиритуализма // Ребус. 1906. № 47–48. С. 4.].
Последняя треть XIX столетия известна как время расцвета экспериментальной психологии и одновременно кризиса в физике. Этот кризис в значительной степени «психологизировал» науку, в философии начали доминировать субъективистские традиции, прежде всего неокантианство и второй психологический позитивизм. Определяющим философским авторитетом для русского спиритуализма начиная с 1880-х годов стал немецкий философ Карл Дюпрель, предложивший считать мистику легитимным предметом для научного исследования. В отличие от объективистски настроенных ученых, полагавших, что принцип интерсубъективности знания является ключевым признаком его научности, спиритуалисты конца XIX века начали считать непроверяемый субъективный духовный опыт легитимным средством познания природы. Подвергая сомнению возможность физического познания духовного мира, некоторые из них прямо говорили, что материя – благодаря открытию икс-лучей, радия и созданию теории атома – уже достаточно «спиритуализировалась»[82 - Чистяков П. А. Спиритуализм и наука // Труды Первого Всероссийского съезда спиритуалистов и лиц, интересующихся вопросами психизма и медиумизма, в Москве с 20 по 27 октября 1906 года. М.: Тип. К. Л. Меньшова, 1907. С. 11. См. также: Радиоактивность: Проф. Ч. Ломброзо. (Из кн.: «Гипнотизм и Спиритизм») // Ребус. 1910. № 47. С. 1.] и, соответственно, необходимо уже переходить от поиска фактов и доказательств к строительству метафизических систем. Поскольку материализм как философская доктрина считался ими опровергнутым наукой, на рубеже XIX–XX столетий главным предметом философских размышлений спиритуалистов становится «духовная эволюция»[83 - Иностранные книги: Эволюция жизни и сознания // Ребус. 1905. № 24. С. 6.] и проблемы современного им общества, прежде всего социальная аномия и самоубийство.
Спиритуалистами конца XIX века познаваемость «того» мира средствами науки ставилась под вопрос – «телескопы» и «микроскопы» считались продолжением человека, усиливающим его зрительную способность, однако они не были способны изменить его ограниченную его собственным сознанием природу восприятия. Некоторые спиритуалисты продолжали возлагать надежды на фотографию как средство подтверждения существования «оболочки души», но к концу века столкнулись с критическими аргументами даже со стороны тех, кто признавал ее реальность, – от утверждения, что материализация имеет «посюстороннюю» природу, например: ее причиной является сознание и тело медиума, до утверждения о ее хотя и духовном, однако не человеческом происхождении. Поставив под сомнение возможность эмпирического доказательства бессмертия души, спиритуалисты стали настаивать на логической возможности существования духовного мира[84 - См.: Неощутимая материя // Ребус. 1892. № 39. С. 383.]. Кредо «трансцендентального» спиритуализма сформулировал Дюпрель, сознательно привлекавший кантианскую философию для обоснования возможности существования «трансцендентального субъекта», находящегося на границе двух миров:

Мы тот мир тогда только можем узреть, когда заглянем внутрь себя… речь о том мире и об этом никак не может идти в смысле пространства, а только в смысле субъективного теоретического познавания… тот мир есть иначе созерцаемый здешний мир[85 - Дю Прель К. Как я сделался спиритистом // Ребус. 1893. № 40. С. 381.].
Духи Московского спиритического кружка так писали о «невозможности описания» духовного мира:

Не следует от духов требовать точных описаний их бытия, которое есть интеллект и чувство, в гораздо большем объеме, чем этого достигли люди. И вообще трудно на язык людей переводить вещи, когда в сознании не имеется еще и представлений, соответствующих по вашей природе этим вещам[86 - Бобров С. Д. Размышления на тему, данную Артуром 3 апреля 1897 г. // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 8. № 26. Л. 3.].
Стремясь познакомить «большую публику с философией вопроса»[87 - Быков В. П. О целях и задачах учрежденного в России кружка «Спиритуалистов-Догматиков» // Спиритуалист. 1906. № 12. С. 549.], спиритуалисты конца XIX – начала XX века боролись за нее с представителями других популярных религиозных движений. Ключевую роль в медиатизации спиритуализма сыграло распространение оккультных и мистических учений и практик – мартинизма, теософии, парапсихологии, движения «Новое мышление» (П. Малфорд, А. Сеньо, Р. В. Трайн), каббалы и йоги. Хотя представители многих религиозно-философских учений были союзниками спиритуалистов в их борьбе с материализмом, они же одновременно могли проблематизировать утверждения спиритуалистических доктрин, в том числе тезис о возможности общения с умершими людьми. Одной из тенденций развития русского спиритуализма на протяжении второго периода стало его движение – по крайней мере, в публичном пространстве – от научной риторики к риторике религиозной.
Спиритуализм конца XIX – начала XX века, бо?льшая часть источников которого относится к времени после событий 1905 года, сформировался в условиях «медиавзрыва», который предопределил его нравственно-дидактический, социальный, религиозный и националистический характер. Цензура была одним из факторов, способствовавших распространению спиритуализма, а его медиатизация может считаться одной из причин его угасания как общественного движения. Общее медиаполе продемонстрировало разногласия в кружках по разным вопросам, что не могло способствовать идеологической консолидации спиритуализма[88 - См.: Быков В. П. К чему мы пришли? // Спиритуалист. 1912. № 1. С. 3.]. В то же время спиритуализм как религиозное движение конца XIX – начала XX века расширил свои идеологические границы, включив в них широкое поле оккультных наук и народных верований, о которых стала рассказывать русская спиритуалистическая пресса. На начало XX века приходится пик общественного интереса широкой публики и к спиритуализму, и к связанным с ним учениям и движениям.
Ослабление позиций движения в 1910-е годы было вызвано, с одной стороны, серьезными конфликтами среди его участников, с другой стороны – трудностями в отстаивании уникальной спиритуалистической повестки в кругу движений, ставивших своей первой целью саморазвитие человека. События Первой мировой войны (1914–1918), оказавшие существенное влияние на развитие русской культуры в целом, также сыграли значимую роль в ослаблении русского спиритуализма. После Октября 1917 года деятельность спиритуалистов с связи с изменением внутренней политики была исключена из публичного измерения, что в значительной степени затрудняет исследование этого периода. В то же время поздние судебные процессы над мистическими объединениями конца 1920-х – 1930-х годов свидетельствуют о том, что спиритуализм продолжал свое существование.

Концептуальные границы изучения русского спиритуализма
Русский спиритуализм представляет собой сложный историко-культурный феномен, изучение различных граней которого следует признать комплексной исследовательской задачей. В завершение этого небольшого введения я хотел бы сосредоточить внимание читателей на основных трудностях и проблемах, возникающих при изучении русского спиритуализма. Указание на эти трудности и проблемы позволяет предварительно очертить границы исследования и показать, в какую сторону стоит двигаться будущим исследователям, чтобы скорректировать полученные в нем результаты.
Во-первых, спиритуализм как религиозный феномен у?же спиритуализма как культурного феномена. У широкой публики спиритуализм ассоциировался со спиритуалистической практикой, хотя для самих спиритуалистов практика была только инструментом обретения правильного взгляда на устройство человека и Вселенной. Вследствие такой «практико-ориентированной» интерпретации спиритуализм воспринимался по преимуществу через призму его самой известной социальной формы – спиритического сеанса. Учитывая, что «спиритический сеанс» не всегда являлся религиозным событием и для многих участвующих был всего лишь средством развлечения, необходимо проводить различие между религиозно-мотивированным спиритуализмом и «спиритуализмом» иной природы, сопряженным с фокусничеством и иными формами городского досуга. Кроме того, спиритуализм можно изучать в рамках общей истории научных дисциплин XIX столетия как ключевой мотиватор маргинальной научно-исследовательской программы исследований «психизма». В этой книге предпринята попытка реконструкции истории спиритуализма как религиозного движения, в связи с чем не менее значимые его развлекательный и научный аспекты, важные для его культурной истории, будут рассмотрены в меньшей степени.
Во-вторых, отечественное спиритуалистическое движение никогда не имело единого организационного центра. Русские спиритуалисты предпринимали усилия по централизации движения, однако эти усилия компенсировались, с одной стороны, характерным для спиритуализма индивидуалистическим способом утверждения религиозного авторитета, с другой – его критическо-рационалистической идеологией, подвергавшей сомнению мнения авторитетов, в том числе и спиритуалистических. Усилия спиритуалистов увенчались в конечном счете созданием в начале XX столетия двух всероссийских объединений, конкурировавших между собой, но так и не добившихся серьезного социального успеха, – Русского спиритуалистического общества и Московского кружка спиритуалистов-догматиков. Основной структурной единицей спиритуалистического движения были малые религиозные группы, собиравшиеся вокруг религиозных авторитетов, имевших известность в пределах своего города и почти неизвестных за пределами их сообществ. Дискретное социальное устройство спиритуализма сильно затрудняет изучение социальных аспектов развития движения в России, побуждая исследователя ограничиваться по большому счету крупными и значимыми объединениями, претендовавшими на всероссийское значение. Кроме того, для некоторых спиритуалистов значимым оставался альтернативный тип авторитета – научный, – который подтверждался научными публикациями и исследованиями, нацеленными на изучение интересовавших спиритуалистов феноменов. Ввиду того, что некоторые спиритуалистические научные авторитеты были по своим убеждениям спиритуалистами, вокруг них также формировались спиритуалистические сообщества, и сами они выступали в качестве инициаторов создания спиритуалистических ассоциаций.
В-третьих, разные направления внутри русского спиритуализма обладали разной степенью доступа к средствам публичной трансляции их взглядов и, как следствие, с различной степенью полноты и достоверности представлены в изученной мной историографии. Незавидно сложилась историографическая судьба последователей Аллана Кардека, которые из-за критического отношения к нему значимых русских спиритуалистов оставались долгое время в медийной тени. В исследовании в большей степени представлены архивные материалы лиц, сочувствовавших английским и американским спиритуалистам (по преимуществу – материалы А. Н. Аксакова, П. А. Чистякова, М. П. Сабуровой, А. И. Бобровой), в то время как архивные документы «традиции» Кардека представлены эпизодически. При этом многочисленные свидетельства современников указывают, что учение Кардека было в России необычайно распространено, и в этом отношении нахождение архива его русских последователей могло бы составить отдельную страницу истории изучения русского спиритуализма.
В-четвертых, в ряды спиритуалистов в России могли записывать лиц, которые сами не считали себя спиритуалистами. Для того чтобы обрести репутацию «спирита», достаточно было интересоваться медиумическими явлениями, что, однако, нисколько не означало, что интересующийся является спиритуалистом. В свою очередь, сами спиритуалисты предпочитали «терпеть» исследователей медиумических явлений, даже если они не были спиритуалистами, поскольку считали их «союзниками» в борьбе с «материалистической угрозой». Как следствие, спиритуализм – со стороны внешнего наблюдателя – оказывался весьма широким движением, допускавшим в свои ряды лиц, скептически относившихся к духовной гипотезе. Действительно, судя по имеющимся материалам, спиритуалисты отличались высокой степенью толерантности к альтернативным трактовкам феноменов, в том числе и к разного рода разоблачениям, резко критикуя лишь тех, кто в принципе оказывался проводить опытное исследование. В фокусе настоящего труда по преимуществу находятся взгляды тех лиц, кто, судя по имеющимся источникам, действительно верил в существование духов и считал необходимым изучать процесс духовной коммуникации. При этом важно отметить, что такие ключевые для русского спиритуализма фигуры, как А. Н. Аксаков, не были чужды эпизодическим сомнениям в реальности духовного мира.
В-пятых, мы можем говорить о двух разных историях движения – истории внешней, конструируемой на основе реакций по отношению к движению со стороны широкой публики, прежде всего интеллигенции, и истории внутренней, конструируемой самими участниками движения. Внешняя история спиритуализма, например, основывается на материалах прессы, которая обсуждала приезды в Россию известных медиумов, а также судебные процессы, в которые они были вовлечены. Для самих спиритуалистов существовал пласт событий, о котором широкой публике было известно мало; к примеру, это были опыты спиритуалистов с их домашними медиумами или взаимодействие с зарубежными спиритуалистами. Кроме того, русские спиритуалисты, интересовавшиеся наукой, следили за новейшими открытиями в физике, биологии и психологии, которые могли трансформировать их собственный защитный пояс гипотез, построенных вокруг тезиса о «переживании индивидуальностью человеческого тела». Многие из влиятельных представителей движения (например, Н. А. Львов или М. П. Сабурова) были относительно малоизвестны, поскольку не публиковали отдельных сочинений. По отношению к этому обстоятельству в настоящем исследовании я стремлюсь реконструировать внутреннюю историю спиритуалистического движения, специально отмечая события, вызывавшие серьезный отклик среди русских спиритуалистов.
В-шестых, русский спиритуализм как феномен не идентичен спиритуализму Российской империи. В состав империи входили Финляндия и Польша, последняя благодаря деятельности В. А. Хлопицкого и Я. Ф. Гузика сыграла значимую роль в развитии русского спиритуализма; в Гельсингфорсе (Хельсинки) проводились значимые для истории русского спиритуализма опытные сеансы под руководством А. Н. Аксакова. Некоторые существенные для истории русского спиритуализма исследования медиумических явлений велись отечественными учеными за пределами Российской империи, например в Англии и Италии. В основание настоящего исследования положен языковой принцип, полагающий границу изучаемому феномену: по преимуществу в книге рассматриваются тексты, написанные на русском языке. При этом следует отметить важную роль в развитии русского спиритуализма французского языка: например, известная В. И. Крыжановская начинала свою карьеру с духовных сообщений по-французски. Хорошо известна и активная работа А. Н. Аксакова по популяризации спиритуализма в Германии. В фокусе настоящего исследования находится именно русский спиритуализм, в связи с чем вопрос о влиянии на него английского, американского, французского и немецкого спиритуализма будет рассматриваться лишь частично.
В-седьмых, к русскому спиритуализму, в принципе, можно отнести спиритуалистическую деятельность русских авторов, живших и работавших за рубежом. Прежде всего речь идет о русской диаспоре во Франции, которая сыграла важную роль в распространении спиритуалистических идей в России. Исследование истории русской диаспоры может представлять интерес для изучения спиритуалистических «левых» и рационалистических взглядов, которые русские спиритуалисты не могли открыто декларировать в отечественной печати. Например, можно упомянуть А. А. Болтину, вышедшую замуж за французского спиритуалиста-социалиста Валентина Турнье, и О. М. Безобразову, развивавшую собственную доктрину спиритуалистического феминизма[89 - См.: Merkling S. Olga’s Occult: ezobrazow’s Formation of Spiritualist Feminism in the Revue des femmes russes during France’s Fin de Si?cle: Undergraduate Senior Thesis. Dept of History. Columbia Univ., 2019.]. Не меньший интерес представляет судьба русских спиритуалистов в эмиграции после прихода к власти большевиков в 1917 году. В настоящем исследовании русская диаспора исключена из рассмотрения, прежде всего ввиду малодоступности источников.

Часть I
Русский спиритуализм как феномен истории религии

Глава 1
Русские спиритуалисты в поисках идентичности
Вопрос о том, как именно называть движение, к которому принадлежат спиритуалисты: спиритуализм и/или спиритизм, обсуждался ими на протяжении всего рассматриваемого в этой книге исторического периода. Этот вопрос имел три значимых аспекта – религиозный, научный и публичный. С точки зрения истории религиозных идей спиритуалистическое движение началось в 1848 году в США под названием «спиритуализм», в то время как «спиритизм» указывал на конкретное религиозно-философское учение Аллана Кардека. С точки зрения научных и философских исследований под «спиритизмом» довольно скоро начали понимать эмпирические способы изучения духовного мира, противопоставляя их идеалистической позиции «спиритуализма». Публичный контекст определялся распространением в России континентальной историографической традиции, а также иных, помимо спиритуализма, религиозно-философских учений, конструировавших собственное противопоставление «спиритуализма» и «спиритизма».
Еще в 1857 году общение с духами при помощи «крутящихся столов» в русских источниках называли «спиритуализмом»[90 - Санкт-Петербургские ведомости. 1857. 11 янв. № 9. С. 42.], однако ситуация изменилась к середине 1860-х годов. К примеру, «Отечественные записки» отмечали, что, хотя американские спиритуалисты называют себя именно так, редакция, поскольку слово «спиритуализм» «хорошо известно в философском учении», будет называть последователей спиритизма «спиритистами»[91 - Неизведанные места и новые люди в Америке // Отечественные записки. 1867. № 7–8. С. 319. Та же точка зрения была проговорена в статье: Лавров П. Л. Северо-американское сектаторство // Там же. 1868. № 7. С. 301.]. Согласно указанию А. Н. Аксакова, ориентировавшегося изначально на англо-американскую традицию, неправильный «обычай» называть «спиритуализм» «спиритизмом» укоренился в начале 1870-х годов[92 - Аксаков А. Н. Спиритуализм и наука: Опыт. Исслед. над псих. силой Уильяма Крукса <…>; Подтверд. свидетельства химика Р. Гера <и др.>; Удач. и неудач. сеансы Д. Д. Юма с англ. и рус. учеными. СПб.: Тип. А. М. Котомина, 1872. С. 1.].
Неологизм «спиритизм» был предложен Кардеком в 1857 году в сочинении «Книга Духов», для того чтобы отличать учения, полученные от духов, от спекулятивного понимания спиритуализма[93 - Кардек А. Книга Духов. 2-е изд., доп. и испр. Нижний Новгород: Москвичев А. Г., 2017. С. 13.]. Необходимость такого размежевания была обусловлена его критическим отношением к «отвлеченной» философии, в то время как спиритизм позиционировался им как учение о бессмертии человеческой души, основанное на опыте и способное предъявить эмпирические доказательства[94 - См.: Руксель. Спиритизм и оккультизм // Ребус. 1902. № 11. С. 106.]. Такое различение приобрело популярность среди русских философов-спиритуалистов, которые, в свою очередь, не желали иметь хотя бы и понятийное отношение к спиритической практике[95 - См.: Страхов Н. Н. О вечных истинах: (Мой спор о спиритизме). СПб.: Тип. бр. Пантелеевых, 1887; Грот Н. Я. О душе в связи с современными учениями о силе. Одесса: Тип. «Одесский вестник», 1886. С. 5, 45; Трубецкой С. Н. Основания идеализма // Трубецкой С. Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 671; Флоренский П. Спиритизм как антихристианство // Новый путь. 1904. № 3. С. 149–167.]. Существенное влияние на взгляды русских спиритуалистов оказывала немецкая спиритуалистическая философия, которая в лице критика спиритуализма Эдуарда фон Гартмана и сторонника спиритуализма Карла Дюпреля склонялась к тому, чтобы закрепить за словом «спиритизм» значение всего религиозного движения в целом:

Мне кажется удобнее обозначение «спиритуализм» сохранить за метафизическим воззрением, противоположным материализму, и… назвать новым выражением «спиритизм» объяснение медиумических явлений содействием духов с того света[96 - Гартман Э. Спиритизм / Пер. А. М. Бутлерова. СПб.: Изд. А. Н. Аксакова, 1887. С. 5.].
В 1870-е годы в дискуссию о категории «спиритуализм» вступили представители нового религиозного движения теософии. Е. П. Блаватская, ссылаясь на английский журнал «Спиритуалист», поставила под сомнение возможность использования категории «спиритуализм» как родового понятия применительно к учениям и практикам общения с духами. Выражая сомнение в возможности общения с умершими через медиумов, оставшийся неизвестным критик, перечислив различные понимания «спиритуализма», указывал, что

широкая публика считает спиритуалистом любого, кто принимает <медиумические> факты, изучив их, неважно, принимает ли он или не принимает какой-либо объясняющей их теории[97 - A Spiritualist (?). What is a Spiritualist // The Spiritualist. 1879. № 24 (June 13). P. 287.].
Блаватская характеризовала некоторые философские положения индийских религий как «спиритуализм» и стремилась дистанцировать это слово от идеи возможной коммуникации с умершими людьми[98 - См.: Blavatsky H. Echoes from India: I. What is Hindu Spiritualism? // Banner of Light. 1879. № 4. Oct. 18. P. 1. См. также о взглядах Е. П. Блаватской: Желиховская В. П. Елена Петровна Блаватская: Биогр. очерк // Русское обозрение. 1891. № 11. С. 274–275.]. Понятие «спиритуализм» в теософии получило другое значение – «философия», объединяющая различные школы «тайного знания» и утверждающая существование человека в той или иной форме после смерти физического тела[99 - См.: Теософский международный конгресс // Ребус. 1905. № 32. С. 4. О различиях между теософией и спиритуализмом в теософской перспективе см.: The Drift of Western Spiritualism // The Theosophist. 1879. Oct. P. 7–8.].
В 1890-е годы, когда русские спиритуалисты столкнулись с ростом влияния теософии и французского оккультизма, им пришлось также переосмыслить соотношение понятий «спиритуализм» и «спиритизм». С одной стороны, некоторые спиритуалисты указывали, что понятие «спиритуализм» в англо-американской историографии используется для обозначения лиц, верящих в общение с духами, и потому считали его использование для обозначения универсальной религиозной философии произвольным нововведением[100 - См.: Сербов [Бобров С. Д.]. Новые книги: И. Фермана (—ъ?). Спиритизм, спиритуализм, оккультная наука и их соотношение (я?): Крат. излож. учения спиритов и объяснение спирит. феноменов с точки зрения оккульт. науки. (Пер. с нем. д-ра медиц<ины> Н<иколая?> Б<оянуса?>). Изд. Б. К. 1908 г. Тип. Калуж. губ. земства // Ребус. 1908. № 35. С. 6.]. С другой стороны, в отечественной спиритуалистической периодике стало распространенным различение между «спиритами», под которыми понимались лица, верящие в возможность общения с духами, и «спиритуалистами» – теми, кто верил в существование духовного мира. А. Н. Аксаков предложил считать «спиритизм» специфической разновидностью «спиритуализма»:

Полагаю, что спиритизм есть направление обратное материализму, то есть признающее существование духовного мира. Всякий спирит – спиритуалист, потому что признает существование духовного мира, но не всякий спиритуалист – спирит. Спиритизм есть, так сказать, частный случай спиритуализма… сравнение же их равносильно сравнению христианства с католичеством[101 - Несколько слов по поводу статьи Рукселя // Ребус. 1902. № 23. С. 221–222.].
Такая точка зрения на соотношение спиритуализма и спиритизма в общем и целом доминировала в журнале «Ребус» к началу XX века:

Выходит, что человек существует и после своей смерти, хотя и в другой, эфироподобной форме, и далее: он может сообщаться с нами живущими, что и составляет основные положения: первое – спиритуализма, а оба вместе – спиритизма[102 - Кайбль Ф. Современный спиритуализм // Ребус. 1903. № 25. С. 212.].
Испытывая влияние культурного контекста, публичные лидеры русских спиритуалистов, принадлежащие к первому поколению русских спиритуалистов, прежде всего в лице А. Н. Аксакова, отказались от попыток введения слова «спиритуализм» для публичного обозначения движения[103 - См.: Аксаков А. Н. Анимизм и спиритизм. М.: Аграф, 2001. С. 31.]. При переводе англоязычных сочинений они меняли «спиритуализм» на более понятный русскоязычному читателю «спиритизм», подчеркивая тем самым, что сочинения эти поддерживают их взгляды и практики[104 - См.: Что такое собственно новейший спиритуализм (спиритизм) // Ребус. 1886. № 51. С. 481; Опыты прямого письма: (Из журнала «Light» от 4-го февраля 1888 г.) // Ребус. 1888. № 37. С. 331.]. Показательным для такой практики «культурного перевода» представляется случай с брошюрой спиритуалиста Василия Васильевича Маркова (1834–1883) «Новейший спиритуализм, его феномены и учение»[105 - См.: Марков В. Новейший спиритуализм, его феномены и учение: Приятельские беседы. СПб.: Тип. Имп. Акад. наук, 1877.]: редакция «Ребуса», несмотря на то что «новейший спиритуализм» был переводом английского обозначения «modern spiritualism», в середине 1880-х годов изменила название брошюры на «Новейший спиритизм»[106 - Николай Александрович Львов // Ребус. 1887. № 16. С. 171.]. Для русских спиритуалистов той эпохи утверждение «спиритизма» как собственного обозначения было обусловлено потребностью в консолидации и признании, а также необходимостью проведения дискурсивной границы между «спиритизмом» и другими учениями, которые также выступали под эгидой «спиритуализма».
Рецепция понятия «спиритизм» русскими спиритуалистами могла быть мотивированной и с религиозно-философской точки зрения. Понятие «спиритуализм» соотносилось не только с теизмом, но и с пантеизмом, в котором не находилось места ни для Творца, ни для – что казалось спиритуалистам еще более существенным – идеи посмертного сохранения индивидуальности. Известный спор А. Н. Аксакова с Э. фон Гартманом в 1880-е годы был с этой точки зрения спором «спирита» со «спиритуалистом»: в то время как последний считал, что

цель человеческой жизни состоит в спасении, которое понимается как посмертное растворение в онтологических глубинах бессознательной самости (Абсолютного)[107 - Золотухин В. В. Эдуард фон Гартман: Постхристианская религия и немецкий идеализм // Вестник Российского университета дружбы народов. Сер.: Философия. 2017. Т. 21. № 1. С. 7.],
первый защищал идею индивидуального человеческого бессмертия. С этой точки зрения лишь «спиритизм», говоривший о возможности посмертной коммуникации с «отошедшей» личностью, прямо утверждал ее сохранение как основное положение собственной доктрины.
Существенное влияние на решение вопроса о самоназвании оказывал А. Н. Аксаков, посвятивший свою жизнь поиску научных доказательств существования человеческой индивидуальности после разрушения физического тела. Слово «спиритизм», с его точки зрения, не подходило для обозначения исследований этого вопроса, поскольку заранее предрешало ответ. А. Н. Аксаков был солидарен со значимым для понимания его позиции Карлом Дюпрелем, признававшим, опираясь на кантианскую метафизику, что даже и «выражение „спиритизм“ далеко не точно, так как о духах (spirits) как таковых мы ничего не знаем»[108 - Дю-прель К. Спиритизм // Ребус. 1886. № 31. С. 298.].
Вместо слова «спиритизм» А. Н. Аксаков предлагал использовать слово «медиумизм», которое указывало на явления, возникающие в присутствии человека (медиума), которые не могут быть объяснены при помощи теорий современной науки, однако доступны научному изучению. «Спиритизм», с точки зрения предлагаемой А. Н. Аксаковым классификации сверхъестественных «феноменов», являлся лишь одним из разделов «медиумизма», специально трактующим о фактах и доказательствах существования индивидуальности после разрушения физического тела. В 1890-е годы А. Н. Аксаков стремился популяризовать «медиумизм» как исследовательскую программу, поэтому слово неоднократно использовалось в рекламе журнала «Ребус» как синоним спиритизма: указывалось «медиумизм (спиритизм)»[109 - Ломизе К. Кое-что о медиумизме (спиритизме) // Ребус. 1902. № 29. С. 267.]. Использование этих понятий как синонимов и, одновременно, желание их развести как общее и частное были продиктованы, с одной стороны, основополагающим для А. Н. Аксакова требованием научного изучения «явлений», с другой – запросом широкой публики, интересовавшейся именно спиритизмом. К концу 1890-х годов понятие «медиумизм» приобрело права гражданства в психологии: к примеру, его использовал в своем учебнике по психологии Уильям Джеймс, и, как следствие, его применение представлялось спиритуалистам вполне оправданным с научной точки зрения.
Мнение А. Н. Аксакова оказало значимое влияние на русских спиритуалистов, закрепив за словом «спиритизм» ассоциацию с научным, объективным способом исследования духовного мира. Согласно мнению В. П. Быкова, спиритизм «всеми русскими и иностранными спиритами» понимается как «только лишь физические проявления потусторонних существ, в какой бы форме они ни проявлялись», в то время как «под словом „спиритуализм“ спириты подразумевают самые разнообразные, самые разносторонние сообщения духов, получаемые на спиритических сеансах»[110 - Быков В. П. К чему мы пришли? С. 5.].
Хотя в отношении иностранных спиритуалистов В. П. Быков определенно ошибался, вполне можно допустить, что подобная интерпретация была распространенной, поскольку самими спиритуалистами, как показывают вышеприведенные примеры, спиритизм считался частью спиритуализма, понимаемого как вера в существование духовного мира.
Хотя ведущие русские спиритуалисты первого поколения часто использовали слово «спиритизм» для обозначения движения, – как свидетельствует пример В. В. Маркова, среди них не было абсолютного согласия по этому вопросу. Иные, например значимый для истории русского спиритуализма Н. П. Вагнер, могли использовать слова «спиритизм» и «спиритуализм» как синонимы:

Каждая фаза его (человека. – В. Р.) духовного прогресса – в этой или будущей жизни – навеки написана золотыми буквами на небесном своде, в виде заповеди Господа: «Любите друг друга!» Вот в этом учении и заключается сущность и содержание спиритизма, или спиритуализма[111 - Вагнер Н. П. О медиумизме // Ребус. 1893. № 18. С. 186.].
Ситуация изменилась с выходом на историческую арену второго поколения спиритуалистов в конце XIX – начале XX века: его лидеры стали гораздо чаще использовать слово «спиритуализм» для обозначения своей позиции. П. А. Чистяков на I съезде русских спиритуалистов в 1906 году сформулировал «принципы» спиритуализма следующим образом:

1) Человек есть разумная духовная личность, которая лишь временно находится в соединении с физическим организмом и проявляется через это тело. 2) По смерти видимого физического тела жизнь разумной духовной личности не прекращается. 3) Все в окружающем нас мире подчинено закону прогресса и развития. Прогресс духовно-разумной личности не прекращается и после того, как она оставляет свое физическое тело[112 - Чистяков П. А. Современная наука и спиритуализм // Ребус. 1906. № 43–44. С. 2.].
Для программы планировавшегося II съезда русских спиритуалистов его организационным комитетом было предложено понимание «спиритизма» как «новейшего спиритуализма»[113 - Ко II-му съезду спиритуалистов // Ребус. 1910. № 7. С. 4.].
Другой лидер русского спиритуализма начала XX века В. П. Быков издавал сочинения Кардека с подзаголовком «Философия спиритуализма». При этом он определял «спиритизм», под которым понималась практика опытного взаимодействия с духовным миром, как низшую форму спиритуализма[114 - После своего публичного разрыва со спиритизмом В. П. Быков изменил свою точку зрения: спиритизм он определял как «метафизическое учение», а спиритуализм – как «один из подотделов идеалистической философии» (Быков В. П. К чему мы пришли? С. 5).], предназначенную для апологетических и миссионерских целей:

Спиритизм представляет собою только лишь ограниченную частичку огромного спиритуалистического учения[115 - Быков В. П. О цели и задачах учрежденного в России кружка «Спиритуалистов-Догматиков» // Ребус. 1906. № 12. С. 549.].
Позицию В. П. Быкова разделяли близкие его взглядам спиритуалисты из города Благовещенска, заявлявшие, что «спиритуализм» предполагает развитие способностей человеческой души, а «спиритизм» как средство общения с «отошедшими» является всего лишь средством религиозной конверсии:

Из спирита можно стать быстро спиритуалистом, но, если спиритуалист станет снова спиритом-испытателем, – это уже грубое падение, равносильное отречению христианина от его церкви и обращению его снова в язычество[116 - Вестник общества спиритуалистов в г. Благовещенске: Трехнед. журн. по исслед. спиритуализма. 1910/1911. № 1 (апр.). С. 4.].
Обращение русских спиритуалистов начала XX века к категории «спиритуализм» было вызвано разными обстоятельствами. Во-первых, в это время в русском спиритуалистическом движении начинается критика явлений «физического медиумизма», в том числе в контексте обсуждения приобретшего скандальную европейскую известность дела «цветочного медиума» Анны Роте в 1902 году. В дискурсе русских спиритуалистов появляется характерное различение «нечистого» и «чистого» спиритуализма, о котором говорили представители Московского спиритического кружка, рассуждавшие «о невозможности абсолютно-доказательных физических манифестаций и о степени пользы их для доктрины чистого спиритуализма»[117 - Прибытков В. В Москве // Ребус. 1902. № 22. С. 211.].
Под «чистым спиритуализмом» имелся в виду спиритуализм «психический», предполагающий получение посланий из иного мира посредством транса, или автоматического письма. Критика «физического медиумизма» сделала категорию «спиритизм», ассоциированную в отечественной историографии с опытными исследованиями духовного мира, гораздо менее популярной. Спиритуалисты, дистанцировавшиеся от принципа научного объективизма, стремились к разграничению медиумизма, ассоциированного с научным подходом, и спиритизма как практики общения с духовным миром[118 - «С того берега» // Ребус. 1902. № 23. С. 218.]. Слово «спиритуализм» использовалось для обозначения «психической», или «духовной», стороны общения спиритуалистов с духовным миром.
Во-вторых, важную роль играло то обстоятельство, что в условиях серьезного ослабления цензуры русские спиритуалисты старались привлечь под свои знамена представителей разных движений. Под категорию «спиритуализм», понимая его расширительно, П. А. Чистяков подводил всех, кто в той или иной степени придерживался обозначенных им на I съезде русских спиритуалистов принципов «спиритуализма»: «теософов», «оккультистов», «психистов» и «спиритов»[119 - Чистяков П. А. Современная наука и спиритуализм. С. 6.]. Согласно риторике П. А. Чистякова, на «общей ниве» спиритуализма трудились представители разных движений. Потребности в широкой социальной консолидации хорошо соответствовал «спиритуализм», однако никак не мог служить «спиритизм», ассоциированный, с одной стороны, благодаря А. Н. Аксакову с научными исследованиями физического медиумизма, с другой стороны – с учением Кардека. К примеру, П. А. Чистяков предпочитал называть себя представителем «чистейшего спиритуализма»[120 - Русский франк-масон. 1908. № 1. С. 5.].
В-третьих, для русских спиритуалистов «спиритуализм» в начале XX века был куда более приемлем для обозначения их веры, поскольку он позволял и утверждать ее широкое распространение, и сопрягать ее с христианством, и выяснять ее национально-культурную специфику. В то время как «спиритизм» ассоциировался с историей XIX века, «спиритуализм» казался универсальным и делал возможным рассуждение о специфике его разных «исторических» и «национальных» видов. Николай Петрович Киселев, акцентируя внимание на универсальной истории спиритуализма, прямо предложил в ходе I съезда спиритуалистов выявить

отличительные черты русского спиритуализма по сравнению с западным. Есть ли, в чем выражаются и чем обусловливаются[121 - Н. К. [Киселев Н. П.] Дополнение к программе съезда // Ребус. 1906. № 32. С. 3.].
С его точки зрения, такая процедура была невозможной без сравнения идей разных спиритуалистов, поэтому он предложил одновременно печатать сочинения американского спиритуалиста Э. Дж. Дэвиса.
В-четвертых, следует предполагать, что категорию «спиритуализм» могли поддержать и те участники движения, кто не хотел какой-либо ассоциации со «спиритизмом» как религиозным учением. Хотя отношения между последователями Кардека и иными русскими спиритуалистами не прерывались, последователи обоих течений явным образом проводили между собой различие и время от времени вступали в дискуссию друг с другом. Некоторые русские спиритуалисты отрицали характерную для учения Кардека идею перевоплощения[122 - См.: Л. Е. О. [Чистяков П. А.] Что необходимо сделать на первом Съезде Русских Спиритов // Ребус. 1906. № 16–17. С. 4.], в то же время противопоставляя себя спиритизму, используя обозначение «кардекизм» как пейоратив:

Прискорбно мне то, что кардекизм так въелся в мозги европейских спиритов! Ужасное учение это, всеконечно, не изменит истины непрерывно и все вперед идущего «там» совершенствования, без необходимости вновь воплощаться в грубо-материальное тело; но обидно, что раскол берет верх над чистой воды первобытным американским спиритуализмом. А Кардек – сколько слез раскаяния должен он там проливать! Европу он сгубил![123 - Письмо М. П. Сабуровой (автора «Спиритического дневника») А. Н. Аксакову от 27 окт. 1900 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 16. № 15.]
В ситуации дискуссии спиритуалистов с представителями иных религиозно-философских движений важное место в определении их собственной специфики занял вопрос о соотношении «спиритуализма» и «оккультизма». Неологизм «оккультизм» был популяризован во второй половине XIX столетия благодаря сочинению французского мистика Элифаса Леви «Учение и ритуал высшей магии» (1856)[124 - См.: Hanegraaff W. Occult / Occultism // Hanegraaff W. (ed.) Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Leiden: Brill, 2006. P. 887.]. Понятие приобрело широкую известность со второй половины 1870-х годов, когда его активно начали применять теософы для обозначения «древней практической философии», в том числе в связи с распространением в Европе сведений о восточных психопрактиках[125 - См.: Eastern Magic and Western Spiritualism: A Lecture Delivered by H. S. Olcott in 1875. Madras: Theosophical Publishing House, 1933 (Adyar Pamphlets. № 169).]. Сочинения известных французских мартинистов (Папюс, Седир, Пеладан и др.) иногда называли «нео-оккультизмом» и противопоставляли сочинениям «древнего оккультизма», к которому относили, например, труды Агриппы Неттесгеймского и Иоганна Тритемия.
Спиритуалисты считали оккультистов союзниками в общей борьбе против материализма, при этом хорошо осознавая существующие между двумя движениями различия: к примеру, участникам II съезда русских спиритуалистов предлагалось поразмыслить на тему «Спиритизм и пункты его сходства и различия с учениями теософии и оккультизма»[126 - Ко II-му съезду спиритуалистов. С. 4.]. Вопрос о соотношении оккультизма и спиритуализма обсуждался спиритуалистами еще в 1880-е годы в связи с вопросом о теософском пантеизме, вызывавшем негативную реакцию со стороны христианских спиритуалистов: согласно свидетельству Т. Стоянова (псевдоним Константина Евстафьевича Истомина?), в Америке получило развитие направление

спиритов-«оккультистов», т<о> е<сть> отвергающих всякий религиозный спиритический культ и вместо личных духов признающих единый бездушный (seelenlose) элементарный дух[127 - Цит. по: Прибытков В. Богословско-философский журнал о спиритизме: Науч. подтверждение реальности медиум. явлений // Там же. 1885. № 14. С. 132.].
Главным камнем преткновения между «оккультистами» и спиритуалистами был вопрос о бессмертии индивидуальной души. Этот вопрос не утратил своей актуальности и в 1910-е годы, поэтому русский астролог В. Н. Запрягаев в комментарии к переводу книги Томаса Генри Далтона (псевдоним – Бургойн; другие транслитерации: Бургонь, Бергойн, Бургон) специально отметил в связи с полемикой о душе между спиритуалистами и теософами:

Мы просим обратить внимание на эти слова оккультиста: «Общение с духами умерших есть факт, и при этом радостный и преславный факт». И что вера спиритов в возможность общения с духами, оккультистами поддерживается, а не отрицается[128 - Бургонь Т. Г. Свет Египта, или Наука о душе и о звездах: В 2 ч. Вязьма: Тип. Писаревской, 1910. С. 130.].
Следует отметить, что «спор о пантеизме», частью которого был спор между «оккультистами» и спиритуалистами, имеет давнюю историю в европейской христианской философии[129 - См.: Лейбниц Г. В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. М., 1982–1989. Т. 4. С. 80. Высокая оценка позиции Лейбница дана в тексте, предположительно атрибутируемом П. А. Чистякову; см.: Нечто о магии и психизме // Ребус. 1911. № 23. С. 4.].
Другим проблематичным вопросом стал вопрос о природе Бога, прежде всего в связи с распространением в оккультных учениях разных версий теогонии[130 - См.: Сент-Ив д’Альвейдр Ж. А. Ключи Востока; Пол и любовь; Тайны смерти: Тайны рождения: Согласно указаниям вост. каббалы. СПб.: Журн. «Изида», 1912. С. 20–21.]. Серьезные вопросы у спиритуалистов могла вызывать также популярная среди оккультистов «тринитарная логика», усматривавшая в троичности универсальный принцип мироздания, который отразился в разных религиозных системах и, в некоторых случаях, лишал искупительную жертву Христа ее онтологического значения. Отдельные положения учения каббалы, активно использовавшегося оккультистами, вступали в противоречие с христианскими представлениями о природе Бога и человека. Наконец, некоторых спиритуалистов не устраивала специфическая метафизика пола – например, характеристика популярного среди русских оккультистов сочинения секретаря Герметического братства Луксора Томаса Далтона звучит так: «Он подделывает своих фаллических богов под христианский культ и тем самым профанирует истину»[131 - Соколов. Современный эзотеризм и оккультизм: По поводу кн. «Свет Египта» // Ребус. 1915. № 24–25. С. 10.].
Еще одним важным вопросом, разделявшим спиритуалистов и оккультистов, стал вопрос о том, насколько спиритуалистические практики могут быть подведены под категорию «магия». Подобное позиционирование спиритуализма восходило к трудам самих оккультистов, усматривавших для него – под именем «спиритизма» – особое место среди других оккультных искусств:

Нынешний магнетизм и спиритизм – только две отрасли очень обширной, практической науки, известной под именем психургии и теургии и в общежитии – магии[132 - Папюс. Оккультизм // Ребус. 1903. № 2. С. 19.].
В России подобная оценка спиритуализма как разновидности магии также была популярной среди авторов-оккультистов:

Мудрецы древнего мира располагали несколько иными средствами для получения откровений, нежели современный спиритизм, который составлял часть наук, обозначаемых общим именем «магии»[133 - Русский астролог [Хрущев М. И.?]. Астрология в наши дни // Ребус. 1897. № 27. С. 226.].
Отнюдь не все спиритуалисты были убеждены в истинности «оккультной философии» и сопряженной с ней теургической практики. Наиболее когерентная и целостная спиритуалистическая система – учение Аллана Кардека – критически оценивала магию и в целом не поддерживала изучение оккультных наук[134 - См.: Л. Д.-Г. Астрология, каббалистика и магия с точки зрения спиритизма // Ребус. 1908. № 36–37. С. 8.]. Н. П. Вагнер разграничивал спиритизм и магию, подчеркивая, что создание условий для «откровения духов» еще не гарантирует самого откровения[135 - См.: Вагнер Н. Что такое спиритизм? / Предисл. к публ. В. Раздъяконова // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 4. С. 271–293.]. Как следует из замечания В. П. Быкова, такая риторическая стратегия была широко распространена среди русских спиритуалистов:

Спиритические сеансы должны рассматриваться не как способ для вызывания Духов нами, а как почва для общений Духов с нами, если им нужно и дозволено дать нам какие-либо наставления…[136 - Спиритуалист. 1906. № 7. С. 266.]
Критика оккультизма русскими спиритуалистами строилась по тем же лекалам, что и его православная критика, с тем отличием, что спиритуалисты допускали существование «ложного» и «истинного» оккультизма:

Путей этих два: один путь – само-я-утверждения; этим путем и идут обыкновенно люди. Второй путь, очень редко избираемый, путь В-Боге-я-утверждения[137 - А. и Б. [Боброва А. И.] Две дороги // Ребус. 1908. № 5. С. 6. См. также: Чистяков П. А. Современная наука и спиритуализм. С. 6.].
Если оккультизм рассматривался как практика, позволяющая достичь сверхспособностей путем культивирования личной силы воли, его могли сопоставлять с буддизмом, который противопоставлялся в этом отношении христианству. Московские спиритуалисты критиковали «светский оккультизм» за его «отступление от древних западноевропейских традиций и связь с теософией, буддизмом и восточными учениями»[138 - Вопросы и темы для обсуждения на первом съезде спиритуалистов в городе Москве в октябре 1906 г. // Ребус. 1906. № 26. С. 6.].
Специально критиковались популярные «оккультные» учения, основанные на гипнотических техниках, например ментализм, и обещавшие своим адептам личное благополучие – такой оккультизм критиковался за «грубый, конкретный образ мышления», который «доводит их сплошь и рядом до нелепейших смешений духа и материи»[139 - С. Б. Библиография. Мельфорд. Ваши непознанные силы // Ребус. 1904. № 5. С. 7.].
А. И. Боброва, делая акцент на необходимости развития нравственности как условия духовного прогресса, увещевала спиритуалистов:

Не ищите экстраординарных путей для проникновения в мир невидимого, напр<имер>, таких какие предлагает современный оккультизм. – Эти пути скользки и не ведут к благу[140 - А. и Б. [Боброва А. И.] Указания для образования спиритических кружков // Ребус. 1908. № 17. С. 4.].
Особенно ярко антиоккультный уклон проявлял себя в традиции спиритизма:

…они просят духов посвящать их беспрестанно в новые тайны, не справляясь о том, достойны ли они того, чтобы им были открыты тайны Создателя. Это те несовершенные спириты, из которых некоторые отстают от своих собратьев по верованию…[141 - Кардек А. Евангелие от Спиритизма: Разъяснение нравств. основ учения Христа, их согласование со Спиритизмом и применение к различ. жизн. положениям. Нижний Новгород: Москвичев А. Г., 2019. С. 273.]
С момента его возникновения спиритуализм позиционировался как демократическое и миссионерское движение, противостоящее практике индивидуальных посвящений:

В оккультизме перевоплощение зиждется… просто на авторитете посвящающего. Достаточно верить этому последнему, чтобы быть, ipso facto, посвященным, а чтобы быть и остаться профаном, достаточно требовать доказательства и объяснения[142 - Руксель. Спиритизм и оккультизм // Ребус. 1902. № 16. С. 157.].
В то время как оккультисты самое пристальное внимание уделяли символизму, А. И. Боброва критиковала его как «жалкий пережиток», характерный для «древних эзотерических обществ», поскольку он служил цели «скрыть от глаз профанов тайные знания общества», и, таким образом, согласно ее мнению,

язык символов узок и может быть применяем в тесном кругу лиц, условившихся между собою давать известную, одну форму тому или другому понятию[143 - А. и Б. [Боброва А. И.] Символизм в духовном мире // Ребус. 1906. № 31. С. 4.].
В своей негативной оценке «тайного знания» некоторые русские спиритуалисты, на мой взгляд, наследовали христианской традиции критики «гнозиса».
В то же время не следует абсолютизировать характерное для спиритуалистов различение оккультизма и спиритуализма. В начале XX века многие спиритуалисты интересовались «оккультизмом» как «древней философией», чьи крупицы можно найти в сочинениях различных авторов разных религиозных и философских традиций. Такая оценка оккультизма совпадала со взглядами известных оккультистов, позиционировавших оккультизм как законченную «философскую систему»[144 - А. В. Т. Что такое оккультизм? // Анкос Ж. Первоначальные сведения по оккультизму. СПб.: Г. П. Пожаров и Л. И. Дохман, 1904. С. VI.]. Спиритуалисты также изучали «оккультную историю», однако могли критически относиться к ее теософской и антропософской интерпретациям[145 - См.: Штейнер Р. «Акаша-хроника»: История происхождения мира и человека. М.: «Московская» типо-литогр., 1912. С. 6.] ввиду различий в понимании цели, задач и характера эволюционного процесса. К примеру, П. А. Чистяков на заседании Русского спиритуалистического общества делал доклад с характерным названием «Высшие организмы по традициям древнего оккультизма»[146 - См.: Русское спиритуалистическое общество // Ребус. 1906. № 22–23. С. 4.]. Некоторые представители движения проявляли серьезный интерес к оккультным учениям: например, близкая французским мартинистам В. И. Крыжановская, чьи тексты позиционировались в журнале «Ребус» как «введение в изучение оккультных наук»[147 - Библиография // Ребус. 1901. № 1. С. 13.]; более того, как свидетельствует ее собственный пример, они могли «переходить» из казавшегося узким и слишком научным «спиритизма» в казавшийся универсальным оккультизм[148 - См.: Раздъяконов В. С. Литературное творчество В. И. Крыжановской как феномен популярного оккультизма конца XIX – начала XX века // Studia Religiosa Rossica. 2023. № 1. С. 35–51.]. П. А. Чистяков проявлял серьезный интерес к масонской традиции, контактировал с русскими мартинистами, по-видимому, пытался организовать ложу и одобрительно говорил о «мистическом» масонстве.
Кроме того, прилагательное «оккультный» в конце XIX – начале XX века могло использоваться для обозначения явлений, которые интересовали спиритуалистов, но не были признаны наукой. Традиция такого использования восходила к трудам натурфилософов раннего Нового времени, писавших о скрытых, «оккультных» качествах вещей и способах их раскрытия[149 - См.: Hanegraaff W. Occult / Occultism. P. 884–885.]. Многие спиритуалисты, высоко оценивавшие «Философию мистики» К. Дюпреля[150 - См.: Два новые иностранные отзыва о г-же Блаватской // Ребус. 1894. № 38. С. 283.], верили в то, что магия – это раздел естествознания, который способен раскрыть механизм считавшихся ранее чудесными явлений природы. Как следствие, например, практика христианского экзорцизма приравнивалась С. Д. Бобровым к магическому искусству, так как «знание, называющееся магией, очень высоко стояло в ту эпоху первых веков христианства»[151 - Сербов. Демоны у древних христиан и демоны в наше время // Ребус. 1908. № 18–19. С. 8.].
Овладение этим «знанием» – ввиду того, что некоторые спиритуалисты стремились восстановить правила общежития первых веков христианства, – могло считаться одной из важных задач восстановления христианства в целом.

Глава 2
Спиритуализм в фокусе дореволюционной историографии: мнения и оценки
Следует подчеркнуть, что многие отечественные авторы относились к спиритуализму скорее как к предмету для критики, нежели как к объекту научного исследования. В большинстве случаев знакомство критиков со спиритуализмом ограничивалось публичными сочинениями исследователей медиумизма, на основании которых делались выводы о его научной ценности, философской состоятельности и религиозной составляющей. В то же время многие критики спиритуализма верно фиксировали отдельные его характерные черты, устанавливали его исторический генезис, социальные и культурные условия распространения. Отечественная дореволюционная историография спиритуализма заслуживает специального изложения, которое позволило бы разобраться в дискурсивном контексте, влиявшем на взгляды и самоопределение русских спиритуалистов.
Спиритуализм и научное сообщество. Некоторые спиритуалисты провоцировали реакцию научного сообщества, утверждая, что их знание о существовании духовного мира имеет «научный» характер. Говоря о «научности» своих суждений, спиритуалисты обычно имели в виду опытное происхождение получаемого ими знания. Многие лица «обращались» в спиритуализм через «экспериментирование» с разными практиками, например через столоверчение, гадание при помощи блюдца, использование автоматического письма и гипноз. Сама практика зачастую определялась в бытовых разговорах при помощи научного дискурса: к примеру, «заниматься спиритизмом» означало «заниматься опытами»[152 - Шенк П. М. Братья Давенпорт и спиритизм: Шутка ? propos в 1 д. СПб.: Н. Г. Мартынов, 1884. С. 7.]. В «век науки» такая апелляция к личному опыту исследователя и научной практике создавала вокруг спиритуализма научный ореол, который могли эксплуатировать участники движения. Ввиду этих обстоятельств некоторые представители научного сообщества считали спиритуализм незаконной попыткой смешения науки и религии, требовавшей незамедлительной реакции ученых и срочного решения проблемы демаркации научного и вненаучного знания[153 - См.: Китсинг И. В. Естественнонаучная критика спиритизма и мистики в России второй половины XIX века: Дис. … канд. филос. наук / Науч. рук. М. М. Шахнович. СПб., 2017.].
По большому счету профессиональные ученые относительно редко обращали внимание именно на спиритуализм, рассматривая его как религиозный феномен, лежащий вне пределов их научной компетенции. В большей степени они были заинтересованы в явлениях и теориях, которые отдельными спиритуалистами считались доказательствами существования духа после разрушения физического тела. Такие явления принято было называть явлениями «медиумическими» – категория «медиумизма» в научном дискурсе была популяризована А. Н. Аксаковым с целью различения «явлений» и «фактов», которые должны были изучать ученые, от неинтересных им религиозных учений спиритуалистов. «Медиумизм» был сложной категорией, под которую подводились весьма разные «явления», однако большинство из них относились либо к категории «чрезвычайно редких», либо к категории «субъективных». Поиск этих редких и субъективных явлений привлекал широкий круг исследователей – в том числе и независимых ученых, считавших, что в этой «спорной области» можно обнаружить новые закономерности природы и совершить значимое открытие, раскрывающее особенности функционирования человеческого организма. Следует еще раз отметить, что некоторые лица, исследовавшие медиумические явления, не были спиритуалистами, однако выдвигали разные физические, биологические и психологические теории для их объяснения[154 - См.: Прибытков В. Откровенные беседы о спиритизме и других явлениях той же области. Вып. 1. СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1894. С. 16; «Север о спиритизме» // Ребус. 1889. № 13. С. 129.].
По отношению к медиумическим явлениям отечественные ученые разделились на два лагеря – тех, кто отрицал существование медиумических явлений, и тех, кто считал их возможными и достойными поиска, фиксации и изучения. Ключевым методологическим принципом первой партии стала редукционистская установка, согласно которой «явления» могли быть объяснены посредством указания на уже известные законы физической и психической природы. Из-под утверждений спиритуалистов выводилось фактическое основание, а само учение – ввиду его ненаучного характера – относилось, согласно популярному вердикту Дмитрия Ивановича Менделеева (1834–1907), к категории «суеверия»[155 - См.: Менделеев Д. И. Материалы для суждения о спиритизме. СПб.: Тип. т-ва «Общественная польза», 1876. С. 60.] – веры в действие на человека сил, чье существование не установлено наукой. Различные русские ученые – в основном физики и психологи – критиковали спиритуализм в связи с претензиями его адептов на обладание научным статусом, указывая при этом на вред спиритуалистических практик для здоровья адептов движения[156 - Критика разными отечественными учеными спиритуализма и сопряженных с ним «медиумических явлений» не так велика; см.: Петрушевский Ф. Физическая наука и ее деятели // Отечественные записки. 1872. № 3. С. 1–33; Шкляревский А. С. Что думать о спиритизме? По поводу письма проф. Вагнера // Вестник Европы. 1875. № 6. С. 912; А. В. Г. Четвертое измерение и спиритизм // Там же. 1879. № 1; Розенбах П. Я. Современный мистицизм: Крит. очерк. СПб.: К. Л. Риккер, 1891; Бехтерев В. М. Внушение и его роль в общественной жизни. СПб.: К. Л. Риккер, 1908. С. 140–141.]. Те исследователи, кто считал существование медиумических явлений по меньшей мере возможным, проводили собственные опыты, в ходе которых стремились зафиксировать «явления» и дать им подходящее научное объяснение.
Ввиду претензий спиритуализма на обладание научным статусом некоторые активные сторонники изучения медиумических явлений, прежде всего А. Н. Аксаков, А. М. Бутлеров и Н. П. Вагнер, в большей или меньшей степени ставили знак равенства между спиритуализмом как движением в целом и его «экспериментальным», или «опытным», направлением. Подобная оценка, сводящая в исторической перспективе спиритуализм к разновидности паранауки, должна быть скорректирована, поскольку спиритуализм – по преимуществу – представлял собой религиозное движение. Многие практикующие спиритуалисты никак не соотносили свои действия с научным познанием, а иные критически относились к современной им науке как средству познания.
Хотя подавляющее большинство профессиональных ученых предпочитали воздерживаться от участия в публичных дискуссиях о медиумизме, в споре о нем активно участвовали публицисты, занимавшиеся освещением достижений естественных наук. В отличие от ученых публицисты могли пользоваться бо?льшим набором аргументов – от строго научных до исключительно полемических[157 - См.: Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии; Полемические красоты // Чернышевский Н. Г. Избранные философские сочинения: В 3 т. М.: Гос. изд-во полит. лит., 1950–1951. Т. 3. С. 186–187; 418–419; Марков Е. Литературная летопись // Голос. 1878. 6 апр. № 96. С. 1; Он же. Магия под крылом науки // Собрание сочинений Евгения Маркова. Т. 1. СПб.: В. И. Белый, 1877. С. 170–182.]. Газетная критика провоцировала спиритуалистов на ответные возражения, из которых наиболее длительным и интересным был спор между Н. П. Вагнером и отвечавшим за научный отдел газеты «Новое время» Лазарем Константиновичем Поповым (1851–1917)[158 - См.: Эльпе [Попов Л. К.]. Научные письма // Новое время. 1883. 13 окт. № 2739. С. 2–3; 30 нояб. № 2787. С. 2–3; и др.]. Публичная полемика о научности спиритуализма, продолжавшаяся на протяжении последней трети XIX столетия, явным образом способствовала его научной легитимации в глазах широкой общественности.
Спиритуализм и философское сообщество. Помимо критики спиритуализма с естественно-научных позиций, в России сложилась практика его критической оценки с позиции философской. Философия и наука во второй половине XIX столетия находились в сложных отношениях: с одной стороны, позитивизм стремился, так или иначе, поставить философию в зависимость от научных выводов, с другой – различные направления идеализма разным образом: и позиционируя философию как особую науку, и настаивая на различении философии от науки – обосновывали автономность философского мышления и дискурса. Следует признать, что подавляющее большинство философов всех направлений не считали спиритуализм достойной темой для философского обсуждения. С позитивистской точки зрения, спиритуализм в принципе не проходил проверки научными средствами верификации и на этом основании с необходимостью относился к области «суеверия». С идеалистической точки зрения, он в лучшем случае оказывался разновидностью субъективного идеализма, и отношение к нему в общем и целом варьировалось: от последовательной критики с определенных религиозно-философских позиций до затаенной симпатии, проистекающей из позитивной оценки личного опыта как легитимного средства познания. С материалистической точки зрения претензии спиритуализма в конечном счете ничем не отличались от претензий религии и, таким образом, должны были рассматриваться в одном ряду с «религиозными заблуждениями».
В России не сложилось позитивистской критики спиритуализма, за исключением критики Владимира Викторовича Лесевича (1837–1905), отстаивавшего подлинно «научный» взгляд на спиритуализм как разновидность «суеверия», главными причинами которого были, в согласии с мнением авторитетного Генри Томаса Бокля (1821–1862), «невежество и опасность»:

Разум, не находясь еще на верном пути к тому, чего домогался, позволял опережать себя фантазии, которая вместо мира реального приводила его в мир призраков[159 - Лесевич В. Модное суеверие: («Что такое спиритизм и его явления?» А. Сумарокова. СПб., 1871) // Отечественные записки. 1871. № 12. С. 184. Через пятнадцать лет этот очерк был перепечатан в сборнике статей В. В. Лесевича. По всей видимости, его автор больше не возвращался к этому вопросу; см.: Лесевич В. Первые провозвестники спиритизма // Лесевич В. Этюды и очерки. СПб.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1886. С. 195–221.].
Позитивистов раздражала апелляция некоторых спиритуалистов к «фактам природы», опора на которые, по их словам, отличала их «науку» и «философию» от «религии», основанной исключительно на вере. Некоторые спиритуалисты – как и некоторые позитивисты – отвергали существование чего-либо «сверхъестественного». Соответственно, задача заключалась в том, чтобы показать субъективный, произвольный характер использованных для аргументации спиритуалистами «фактов», поскольку при их получении спиритуалисты – с точки зрения позитивистов – не следовали научным методам. Наконец, учение Кардека – служившее в России «идеальным образцом» спиритуалистического учения – затрагивало, по выражению В. В. Лесевича, «вопросы социологические» (Кардек рассуждал о различии между расами и народами в связи с доктриной о перевоплощении душ), тем самым снова пересекаясь с интересовавшей позитивистов социологической проблематикой, сопряженной, начиная с первых шагов социологии и позитивизма, с эсхатологическим ожиданием изменения общества. Нетрудно было усмотреть сходство между позитивизмом и спиритуализмом, поэтому позитивисты предпринимали усилия для того, чтобы дистанцироваться от «религиозно-этического» и «мистического», согласно определению В. В. Лесевича, движения.
Философская критика В. В. Лесевича сводилась к критике двух спиритуалистических тезисов – «духи одарены способностью проявляться физически» и «физическое проявление духов есть незаменимый и постоянный источник истины»[160 - Лесевич В. Модное суеверие… C. 205.]. Первый тезис он отвергал на эпистемологическом основании, указывая, что спиритуалисты неправильно объясняют «явления», полагая их результатом действия духов, в то время как подлинная причина была иная: следовало бы считать «явления» или результатом фальсификации их медиумом, или психической патологией. Второй тезис не казался ему убедительным, потому что спиритуалисты не предложили «критерия истины», в соответствии с которым можно было бы оценивать «духовные» учения. Спиритуализм, по его мнению, невозможно было оценить с философской, как, впрочем, и с религиозной точки зрения, так как он впитывал в себя различные идеи «подобно губке»:

Одно только ясно в этом хаосе, а именно, что философская хламида спиритизма не ладно скроена и не крепко сшита из разных лохмотий, что она ветха, но что спириты ею несказанно довольны[161 - Там же. С. 207.].
Особо В. В. Лесевич отмечал «бесцветность, вялость и пошлость» спиритуалистических учений, которые, претендуя на мистический характер, явным образом были лишены той образности, эмоциональности и поэтичности, которые в большей степени ассоциировались у позитивистов с мистицизмом.
В критике спиритуализма В. В. Лесевичем более всего обращает на себя внимание имплицитно содержащаяся в ней критика традиции: он приравнивал «традиции прежних поколений» к безумию. Его утверждение об эксплуататорской роли медиумов как «новых жрецов» могло быть отнесено и к вполне ортодоксальным, «унаследованным», по выражению В. В. Лесевича, верованиям. С психологической точки зрения корнем спиритуализма следовало считать «экстаз» – патологическое состояние психики, в котором для сознания размывалась грань между реальностью и фантазией, а сам спиритуализм определялся в рамках популярного медицинского дискурса как «повальная болезнь». С исторической точки зрения причиной распространения спиритуализма оказывался кризис «догматики», основная функция которой определялась В. В. Лесевичем как «регламентация мистицизма», и, соответственно, ее кризис объяснялся широким распространением научного знания. Таким образом, критика «суеверий» – особенно из уст позитивиста – в равной степени могла относиться к критике «религии», и спиритуализм служил средством «маскировки» подобной критики в условиях духовной и светской цензуры. Кроме того, спиритуализм оказывался «симптомом» кризиса политических и социальных институтов, о чем свидетельствовала, с точки зрения В. В. Лесевича, его очевидная связь с «прогрессивными и революционными идеями».
Спор о «мистицизме» был одним из ясных предметов для дискуссии между позитивистами и их критиками из идеалистического лагеря. Основная позитивистская стратегия применительно к мистицизму заключалась в его патологизации как разновидности субъективного знания, которое субъект воспринимает в качестве знания объективного. Идеалистический лагерь различным образом относился к рационализму как средству познания: одни философы полагали, что лишь на путях рационализма возможно познание природы, другие подчеркивали ограниченность «отвлеченного» и «опытного» рационализма и отводили существенное место в познавательном процессе мистической составляющей. В этом споре о месте и значении мистицизма по большому счету спиритуализм для обоих лагерей служил предметом критики. Если попытаться емко сформулировать их позиции, то с позитивистской точки зрения спиритуализм оценивался как ненаучный и мистический, а с идеалистической точки зрения – как слишком научный и не мистический в полном значении этого слова.
Интерес к спиритуализму проявляли представители русской религиозной философии, для которых тезис спиритуалистов о бессмертии человеческой души перекликался с их собственными религиозными убеждениями. К русской религиозно-философской мысли относятся различные специфические философские программы[162 - См.: Антонов К. М. «Как возможна религия?»: Философия религии и философ. проблемы богословия в рус. религиоз. мысли XIX–XX веков. Ч. 1–2. М.: Изд-во ПСТГУ, 2020.], однако в подавляющем большинстве случаев русские философы если и высказывались о спиритуализме, то лишь «по случаю», в связи с чем представляется невозможным на настоящий момент соотнести их философские взгляды с их отношением к спиритуализму. Явным образом религиозные философы разделились, как и их коллеги из научного лагеря, на две партии – тех, кто отрицал значение спиритуализма для философской онтологии и гносеологии, и тех, кто считал, что в его основе, в некоторых случаях, лежит подлинный мистический опыт, который можно и должно изучать.
Стратегия критиков спиритуализма в целом сводилась к определению его, по выражению Павла Александровича Флоренского (1882–1937), как «усовершенствованного позитивизма»[163 - Флоренский П. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1994–1999. Т. 1. С. 144.], стремящегося изъять из религии ее подлинно-мистическое содержание, заменив его рационально-научными выводами. В конечном счете спиритуализм считался попыткой подорвать значение веры, поэтому определялся, к примеру, Сергеем Николаевичем Трубецким (1862–1905) в статье «Основания идеализма» (1896) как «грубый эмпирический мистицизм» и «выродившийся мистицизм со своими вымышленными или действительными экспериментами»[164 - Трубецкой С. Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 671.]. Алексей Александрович Козлов (1831–1901) считал, что метафизические представления спиритуалистов можно охарактеризовать как «грубый материализм»[165 - Аскольдов С. А. Алексей Александрович Козлов. М.: Т-во тип. А. И. Мамонтова, 1912. С. 165.].
Больший интерес к спиритуализму проявляли философы, рассуждавшие о границах научного и философского познания в свете открытий экспериментальной психологии. Николай Яковлевич Грот (1852–1899) противопоставлял спиритуализм «эмпиризму» и «позитивизму», сближая их, однако, на почве «догматизма»: с его точки зрения, ученые «некритически» принимали спиритическую позицию, руководствуясь «побуждениями чувства своего»[166 - Грот Н. Я. О душе в связи с современными учениями о силе. Одесса: Тип. «Одесский вестник», 1886. С. 45.]. В то же время Н. Я. Грот интересовался медиумическими явлениями, публикуя в журнале «Вопросы философии и психологии» исследования о них и надеясь, что, возможно, эти труды когда-нибудь смогут помочь в решении вопроса о бессмертии человеческой души.
Стоит отметить, что некоторые русские религиозные философы, не замеченные в открытых симпатиях к спиритуализму, симпатизировали тем философским учениям, которым симпатизировали спиритуалисты. К примеру, Сергей Алексеевич Аскольдов (1871–1945) известен тем, что написал до сих пор цитируемую работу по философии религии Густава Фехнера, пришедшего независимо от спиритуализма к идее одушевленности природы. Близок был С. А. Аскольдов спиритуалистам и в связи с его эсхатологическими настроениями – отсюда проистекал его интерес к воззрениям хорошо известной истории русской религиозной философии Анны Николаевны Шмидт (1851–1905), которая исповедовала многие свойственные спиритуалистам идеи, в том числе и ассоциированную в русской традиции со спиритуализмом идею перевоплощения души[167 - См.: Козырев А. П. Нижегородская сивилла // История философии. 2000. № 6. С. 62–84. См.: Аскольдов С. А. Алексей Александрович Козлов. С. 166.].
Особое место в истории отношений русской философии и спиритуализма занимает фигура Владимира Сергеевича Соловьева (1853–1900). Для истории русской религиозной философии интерес В. С. Соловьева к спиритуализму обычно сводится к его юношеским «увлечениям», однако факты свидетельствуют о том, что, перестав посещать сеансы, В. С. Соловьев до конца жизни сохранил интерес к психической стороне медиумизма. В. С. Соловьев не только практиковал автоматическое письмо, посредством которого общался с «Софией»[168 - См.: Козырев А. П. Мистика в цепях разума: Автоматические записи Вл. Соловьева // Литература и религиозно-философская мысль конца XIX – первой трети XX века: К 165-летию Вл. Соловьева / Отв. ред. и сост. Е. А. Тахо-Годи. М.: Водолей, 2018. С. 59–79.], но и сотрудничал с А. Н. Аксаковым, для изданий которого им было подготовлено несколько текстов. В. С. Соловьев относился со скепсисом к религиозной стороне спиритуализма, однако считал, что некоторые из спиритуалистических опытов могут быть реальными. Характерно, что известный московский спиритуалист П. А. Чистяков считал его главным русским спиритуалистическим авторитетом и сожалел о том, что его интерес к медиумическим явлениям преуменьшается его биографами[169 - См.: Пач [Чистяков П. А.]. Памяти В. С. Соловьева // Ребус. 1910. № 45. С. 1. См. также: Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы: Материалы к биогр. Кн. 1. Пг.: Сенат. тип., 1916. С. 95.]. Другим известным русским философом, активно общавшимся с московскими спиритуалистами, был Лев Михайлович Лопатин (1855–1920), близкий знакомый спиритуалистки А. И. Бобровой, интересовавшийся ее духовными сообщениями.
Единственным исключением из общего правила умолчания о спиритуализме в публичных философских дискуссиях стала полемика между философами Николаем Николаевичем Страховым (1828–1896) и Дмитрием Николаевичем Цертелевым (1852–1911[170 - См.: Страхов Н. О вечных истинах: (Мой спор о спиритизме). СПб.: Тип. бр. Пантелеевых, 1887; Цертелев Д. Н. Спиритизм с точки зрения философии; Медиумизм и границы возможного: (Ответ Н. Н. Страхову). СПб.: Н. Г. Мартынов, 1885.]). Интерес Н. Н. Страхова к спиритуализму сформировался в середине 1870-х годов в связи с общественной полемикой об убедительности его возможного научного опровержения и сохранялся на протяжении довольно длительного времени[171 - См.: Фатеев В. А. Н. Н. Страхов: Личность. Творчество. Эпоха: Моногр. СПб.: Пушкинский Дом, 2021.]. Н. Н. Страхов критиковал позитивистские составляющие «экспериментального» спиритуализма, которые он называл «предрассудками нового времени»: «Они хотят опытом узнать то, чего опыт дать не может; хотят метафизику сделать позитивною»[172 - Страхов Н. О вечных истинах: (Мой спор о спиритизме). С. 12.].
С гносеологической точки зрения Н. Н. Страхов характеризовал позицию А. М. Бутлерова и Н. П. Вагнера как позицию «чистого эмпиризма» и считал, что логический анализ может выявить ее слабые места, прежде всего сохранявшуюся неопределенность в вопросе о том, следует ли подводить медиумические «явления» под категорию «естественного» или «сверхъестественного». В конечном счете А. М. Бутлеров и Н. П. Вагнер были хорошими учеными, однако плохими философами, допускающими нарушение непреложного, с точки зрения Н. Н. Страхова, закона сохранения вещества. Он полагал, что истины математики имеют априорный характер и не выводятся из эмпирической действительности, стремясь обосновать право философии на критическое суждение о возможном и невозможном: с этой точки зрения исследование медиумических явлений, нарушающих известные физические законы, – имелись в виду популярные в то время исследования медиумов при помощи динамометров – было основано на ложных посылках, а значит, лишено всякого научного смысла. Фактически Н. Н. Страхов предложил субъективную рационалистическую критику позиции исследователей медиумических явлений[173 - См.: Тоичкина А. В. «И как пишет критик Страхов…»: Тема спиритизма в публицистике Достоевского, Н. Н. Страхова и в романе «Братья Карамазовы» // Достоевский и журнализм. СПб.: Дмитрий Буланин, 2013. С. 308–312.], которую он и впоследствии развивал в полемике с Н. П. Вагнером и А. М. Бутлеровым на страницах газеты «Новое время»[174 - См.: Страхов Н. Н. Еще письмо о спиритизме: В редакцию «Нового времени» // Новое время. 1884. 1 февр.; Он же. Физическая теория спиритизма: Письмо в редакцию // Там же. 1885. 26 февр.; Он же. Закономерность стихий и понятий: Открытое письмо к А. М. Бутлерову // Там же. 11 нояб.; 26 нояб.].
Д. Н. Цертелев, вступивший в 1880-е годы в полемику с Н. Н. Страховым по вопросу о возможности медиумических явлений, был единственным из русских философов, последовательно рассуждавшим о значении медиумизма для философии. В отличие от многих критиков спиритуализма Д. Н. Цертелев понимал, что – на самом деле – с философской точки зрения, многие исследователи медиумических явлений были далеки от последовательного эмпиризма и позитивизма. Русские спиритуалисты, высоко ценившие А. Шопенгауэра за его учение о примате воли над телом и субъективной относительности пространства и времени (и также критиковавшие его антропологический пессимизм), с воодушевлением приветствовали возрождение метафизических программ в конце XIX века. Главный тезис Д. Н. Цертелева, рассуждавшего о медиумизме на примере теории И. Цолльнера в контексте философской дискуссии о сверхъестественном (основываясь преимущественно на текстах И. Канта и А. Шопенгауэра), сводился к тому, что и с априорной точки зрения

ни одно из главных философских направлений не может нам дать до сих пор сколько-нибудь веского аргумента против возможности магических и спиритических явлений[175 - Цертелев Д. Н. Философия Шопенгауэра: Теория познания и метафизика. М.: ЛИБРОКОМ, 2012. С. 204.].
При этом Д. Н. Цертелев замечал, что возможность еще не является действительностью, а само доказательство реальности существования духов следует признать неосуществимым делом:

Это не мешает, однако, таким явлениям иметь громадный интерес и значение в будущем, как для философии, так и для положительных наук; они стоят на границе между психологией и физиологией, в них, может быть, найдется когда-нибудь опытная проверка метафизических теорий о взаимодействии материи и духа[176 - Цертелев Д. Н. Философия Шопенгауэра. С. 207.].
Спиритуализм и религиозное сообщество. Распространение спиритуализма в России вызывало серьезную реакцию со стороны Русской православной церкви. Представители церковной иерархии, начиная с митрополита Филарета (Василий Михайлович Дроздов; 1783–1867), публично и частным образом выступали против спиритуализма как богопротивной практики[177 - См.: [Филарет, митр. ]. О стологадании: [Выписка из письма от 29 окт. 1853 г.]. М.: Тип. В. Готье, 1853 (Из Прибавлений к изданию Творений святых отцев в русском переводе… 1853. Т. 21–22. Ч. 12). С. 5.]. Архимандрит Игнатий (Иван Васильевич Малышев; 1811–1897) характерным для православного священства образом объяснял явления, происходившие на спиритических сеансах, вмешательством демонов[178 - См.: Игнатий, архим. О волхвах и волхованиях древних и новых. СПб.: Тип. В. В. Комарова, 1887. С. 14.]. Эта точка зрения наиболее обстоятельно была представлена в популярном сочинении игумена Марка, подытожившего мнение Православной церкви о влиянии демонических сил на человека[179 - См.: Марк, игум. Злые духи и их влияние на людей. СПб.: Типо-литогр. и пер. Ю. А. Мансфельд, 1899.].
Православные авторы специально уделяли внимание полемике против практик и учений спиритуализма. Против спиритуализма использовались религиозные и секулярные аргументы с целью продемонстрировать его герменевтическую несостоятельность, логическую противоречивость, этическое несовершенство и угрозу для психического здоровья его адептов[180 - См.: Тихомиров Е. А. Загробная жизнь, или Последняя участь человека. СПб.: Т. Ф. Кузин, 1888. С. 155 (к примеру, этот автор предлагает ортодоксальную интерпретацию текстов: Втор. 18: 10–14; Лк 16: 19–31); Надеждин А. Н. Спиритизм перед судом христианства. СПб.: О-во распространения религиозно-нравственного просвещения в духе православной церкви, 1896; Васютинский Ф., прот. Спиритизм и взгляд на него с точки зрения Слова Божия. Харьков: Тип. «Мирн. труд», 1910.]. Православная критика заимствовала позитивистские объяснения медиумических явлений, допускала в качестве возможного объяснения вмешательство еще неизвестных науке физических сил, а кроме того, обычно защищала возможность действия на спиритических сеансах злых духов. Доктринальный анализ подводил спиритуализм под понятие религиозного «эклектизма»:

Нетрудно видеть, что философская доктрина спиритизма представляет собой довольно странную смесь гностицизма и буддизма, пантеизма и дарвинизма – с его эволюцией, переносимой на мир загробный. В ней также замечаются остатки деизма и рационализма, новейшего мистицизма и месмеризма[181 - Вержболович М. Спиритизм перед судом науки и христианства // Душеполезное чтение. 1900. Май. С. 21–37; Июнь. С. 239–247; Июль. С. 337–344; и др.].
Главным предметом православной критики была религиозно-философская доктрина спиритизма, чей разбор проводился преимущественно по материалам его основателя Аллана Кардека, с привлечением отдельных сочинений его русских последователей[182 - См.: [Муравьев А. Н.] Два письма о спиритизме. СПб.: Тип. Департамента уделов, 1863. С. 1–6; Сергий [Серафимов А. А.]. Спиритизм и спиритуализм. Харьков: Унив. тип., 1865; Дмитриевский И. Спиритизм: Опыт исслед. вопроса с точек зрения: естественно-науч., ист., филос. и христианской. Харьков: Тип. «Мирн. труд», 1910. С. 111–112.]. Такая избирательность была вызвана широким распространением спиритизма в России, а также наличием корпуса спиритических текстов, открытых для теологической критики. В то же время, за единственным исключением В. П. Быкова, православная критика, по-видимому, не была непосредственно знакома с русскими спиритуалистическими учениями. Из-за сведе?ния спиритуализма к спиритизму священник Иоанн Дмитриевский утверждал, например, что «спиритизм стремится быть религией настоящего времени и называет себя истинным христианством»[183 - Дмитриевский И. Спиритизм. С. 57.], хотя необходимо отметить, что некоторые спиритуалисты отказывались признать спиритуализм религией, в одних случаях стремясь сохранить христианскую идентичность, в других – из-за интереса к «объективной» стороне спиритуалистической практики[184 - См.: Н. Р. Взаимоотношение религии и спиритизма: (Письмо в редакцию) // Ребус. 1913. № 6. С. 4; Семенов Н. Письмо в редакцию // Там же. 1913. № 13. С. 6.]. В. А. Снегирев полагал, что «спиритуализм», или «спиритуалистическая философия», действительно возникла в Америке, однако «перешедши в Европу, получила окончательную обработку, построена в систему и стала спиритизмом»[185 - Снегирев В. А. Спиритизм как философско-религиозная доктрина // Православный собеседник. 1871. Ч. 3. С. 23.].
В то же время известно, что многие спиритуалисты в России были не согласны с учением Кардека[186 - См.: Прибытков В. Откровенные беседы о спиритизме и других явлениях той же области. Вып. 1. С. 19.]. С точки зрения истории религии того времени «догматизация» учения – после окончания эпохи «откровения» – была следующим шагом в развитии религиозной системы, однако при таком взгляде на спиритуализм игнорировался статус спиритуализма как религии продолжающегося откровения, многообразие решений теологических проблем спиритуалистами, специфика соединения спиритуализма с разными религиозными системами. Православная критика, охраняя границы православия, всегда противопоставляла ортодоксию и спиритуализм, однако, судя по имеющимся историческим свидетельствам, многие спиритуалисты Российской империи считали себя православными и продолжали практиковать православные обряды.

Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=71097850?lfrom=390579938) на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

notes
Примечания

1
Бобров С. Д. Размышления на тему, данную Артуром 3 апреля 1897 г. // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 8. № 26. Л. 80.

2
Богомолов Н. А. Русская литература начала XX века и оккультизм: исследования и материалы. М.: Новое литературное обозрение, 1999. С. 9.

3
См.: Moore L. In Search of White Crows: Spiritualism, Parapsychology and American Culture. N. Y.: Oxford UP, 1977; Albanese C. On the Matter of Spirit: Andrew Jackson Davis and the Marriage of God and Nature // American Journal of Religion. 1992. Vol. LX. № 1. P. 3.

4
См.: Gutierrez C. Spiritualism // Partridge Ch. (ed.) The Occult World. London: Routledge, 2016. P. 197–206; Noakes R. J. Physics and Psychics: The Occult and the Sciences in Modern Britain. Cambridge, UK: Cambridge UP, 2019. P. 44.

5
Hanegraaff W. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Leiden: Brill, 1996. P. 440–441.

6
Ibid. P. 422. См. больше об «оккультизме» в связи с историей развития науки: Носачев П. Г. Оккультизм и романтизм как две формы «секуляризованного эзотеризма» XIX – начала XX в. // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 4. С. 204–227.

7
Tiryakian E. Toward the Sociology of Esoteric Culture // American Journal of Sociology. 1972. Vol. 78. № 3. P. 498.

8
См.: Снегирев В. А. Спиритизм как религиозно-философская доктрина // Православный собеседник. 1871. Ч. 1. С. 15; Розенбах П. Я. Современный мистицизм: Крит. очерк. СПб.: К. Л. Риккер, 1891; Светлов П. Я. Мистицизм конца XIX века в его отношении к христианской религии и философии. СПб.: И. Л. Тузов, 1897; Таубе М. Ф. Современный спиритизм. Пг.: Отечеств. тип., 1909 (Обл.: Современный спиритизм и мистицизм).

9
Карышев И. А. Сущность жизни. СПб.: Паровая скоропеч. и литогр. «Надежда», 1897. С. XXI.

10
О формировании категории «мистицизм» в рассматриваемую эпоху в контексте истории эзотеризма см.: Носачев П. Г. Многообразие мистического: «мистика» и «мистицизм» в запад. эзотеризме конца XIX – начала XX века // Философия религии: Аналит. исслед. 2018. Т. 2. № 1. С. 5–29. Обзор различных концепций мистического опыта представлен в работе: Малевич Т. В. Теории мистического опыта: Историография и перспективы. М.: ИФРАН, 2014.

11
Генезис подобной категоризации, повлиявшей на понимание спиритуализма как практики, восходит к эпохе Просвещения, когда понятие «суеверие» наделялось значением «обрядоверия». См. больше: Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики: Нар. религиозность и «духов. преступления» в России XVIII в. М.: Индрик, 2003.

12
Одним из ранних значимых исследований можно признать до сих пор цитируемую работу Лоуренса Мура, в которой можно найти скромную библиографию публикаций о спиритуализме в 1960–1970-е годы, см.: Moore L. In Search of White Crows… P. 245.

13
См.: Bjorlong J. Consulting Spirits: A Bibliography. London: Greenwood Press, 1998.

14
В качестве примера нахождения места спиритуализма среди других историко-культурных форм «одержимости» можно указать на типологию этого явления Эндрю Доусона, в рамках которой спиритуализм определяется как статичная разновидность пограничной одержимости: Dawson A. (ed.) Summoning the Spirits: Possession and Invocation in Contemporary Religion. London; N. Y.: I. B. Taurus, 2011. P. 18. Пример использования сравнительного метода см.: Jordan P. Mediumship throughout History and around the Globe // Moreman Ch. (ed.) The Spiritualist Movement: Speaking with the Dead in America and around the World. Vol. 1. Westport, CT: Praeger, 2013. P. 3–18.

15
Разносторонний анализ спиритуализма как исторического феномена предпринят в специальных сб. ст.: Kontou T., Willburn S. (eds). The Ashgate Research Companion to Nineteenth Century Spiritualism and the Occult. Farnham, Sy: Ashgate Publishing Ltd, 2012; Moreman Ch. (ed.) The Spiritualist Movement: Speaking with the Dead in America and around the World. Vols. 1–3; Gutierrez C. (ed.) The Handbook of Spiritualism and Channeling. Leiden; Boston: Brill, 2015; см. также: Ferguson C. Recent Studies in Nineteenth-Century Spiritualism // Literature Compass. 2012. Vol. 9. № 6. P. 431–440. Говоря о «большинстве случаев», автор имеет в виду отдельные исследования, посвященные историко-культурной специфике спиритуализма за пределами Европы и США, прежде всего в Бразилии и Вьетнаме.

16
См.: Buescher J. The Other Side of Salvation: Spiritualism and the Nineteenth Century Religious Experience. Boston: Skinner House Books, 2004.

17
См.: Caroll B. Spiritualism in Antebellum America. Bloomington; Indianapolis: Indiana UP, 1997; Albanese C. A Republic of Mind and Spirit: A Cultural History of American Metaphysical Religion. New Haven; London: Yale UP, 2007; Gutierrez C. Plato’s Ghost: Spiritualism in the American Renaissance. Oxford: Oxford UP, 2009; McGarry M. Ghosts of Futures Past: Spiritualism and the Cultural Politics of Nineteenth-Century America. Berkeley: Univ. of California Press, 2012; Sharp L. L. Secular Spirituality: Reincarnation and Spiritism in Nineteenth-Century France. Lanham, MD.: Lexington Books, 2006; Monroe J. W. Laboratories of Faith: Mesmerism, Spiritism, and Occultism in Modern France. Ithaca, NY; London: Cornell UP, 2008.

18
См.: Byrne G. Modern Spiritualism and the Church of England, 1850–1939. Woodbridge, Suff.: Boydell Press, 2010.

19
См. специальный номер по теме «Христианский спиритуализм эпохи модерна в России»: Религиоведческие исследования. 2019. № 2.

20
См. дискуссию о категории «кризис викторианской веры»: Helmstadter R. J., Lightman B. V. (eds). Victorian Faith in Crisis: Essays on Continuity and Change in Nineteenth-Century Religious Belief. Stanford: Stanford UP, 1991.

21
Вопрос о применимости категорий «кризис веры» и «кризис свидетельства» затрагивается в ст.: Lamont P. Spiritualism and a Mid-Victorian Crisis of Evidence // The Historical Journal. 2004. Vol. 47. № 4. P. 898. См. также: Отрицая спиритуализм: Сомнения в существовании духов. мира (публ. источников с коммент. В. С. Раздъяконова) // Религиоведческие исследования. 2019. № 2. С. 116–126.

22
См.: Gutierrez C. Spiritualism // The Occult World. P. 197–206; Ханеграаф В. Я. Западный эзотеризм: Путеводитель для запутавшихся. М.: Центр кн. Рудомино, 2016. С. 50.

23
Хороший обзор концепций и методов исследований западного эзотеризма представлен в кн.: Носачев П. Г. «Отреченное знание»: Изучение маргин. религиозности в XX и нач. XXI века: Ист. – аналит. исслед. М.: Новое литературное обозрение, 2023. См. также: Hanegraaff W. Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. Cambridge, UK: Cambridge UP, 2012; Asprem E. The Problem of Disenchantment: Scientific Naturalism and Esoteric Discourse, 1900–1939. Leiden: Brill, 2014; Josephson-Storm J. The Myth of Disenchantment: Magic, Modernity and the Birth of Human Sciences. Chicago: Chicago UP, 2017.

24
См.: Mannherz J. Modern Occultism in Late Imperial Russia. DeKalb, IL: Northern Illinois UP, 2012. Следует также указать на работу М. Карлсон о русской теософии: Carlson M. No religion higher than truth: A History of theosophical Movement in Russia, 1875–1922. Princeton: Princeton University Press, 1993.

25
См.: Barrow L. Independent Spirits: Spiritualism and the English Plebeians, 1850–1910. London: Routledge, 1986; Morita S. Unseen (and Unappreciated) Matters: Understanding the Reformative Nature of 19th-Century Spiritualism // American Studies. 1999. Vol. 40. № 3. P. 99–125.

26
См.: Caroll B. Spiritualism in Antebellum America…

27
См.: Раздъяконов В. С. Революция духов для духовного братства: Соц. идеалы рус. спиритуализма // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2020. № 4. С. 318–342.

28
См.: Braude А. Radical Spirits. Spiritualism and Women’s Rights in Nineteenth-Century America. 2
ed. Bloomington; Indianapolis: Indiana UP, 2001; Dixon J. Divine Feminine: Theosophy and Feminism in England. Baltimore, MD: Johns Hopkins UP, 2001; Owen А. The Darkened Room: Women, Power, and Spiritualism in Late Victorian England. Chicago: Univ. of Chicago Press, 2004; Trompe M. Altered States: Sex, Nation, Drugs, and Self-Transformation in Victorian Spiritualism. Albany, NY: State Univ. of New York Press, 2006; Kontou T. Spiritualism and Women’s Writing: From the Fin-de-Si?cle to Neo-Victorian. Basingstoke, Hempshire: Palgrave Macmillan, 2009; Galvan J. The Sympathetic Medium: Feminine Channeling, the Occult and Communication Technologies, 1859–1919. Ithaca, NY: Cornell UP, 2010; Lowry E. Spiritual (R)evolution and the Turning of Tables: Abolition, Feminism, and the Rhetoric of Social Reform in the Antebellum Public Sphere // Journal for the Study of Radicalism. 2015. Vol. 9. № 2. P. 1–16.

29
См.: Boddy J. Spirit Possession Revisited: Beyond Instrumentality // Annual Review of Anthropology. 1994. Vol. 23. P. 415.

30
См.: Caroll B. Spiritualism in Antebellum America…; Cox R. Body and Soul: A Sympathetic History of American Spiritualism. London: Univ. of Virginia Press, 2003.

31
См.: Московчук Л. С. Спиритуалистический феминизм Ольги Безобразовой // Парадигма: Филос. – культуролог. альм. 2020. № 33. С. 64–71; Безобразова О. М. К вопросу о легитимности женского правительства: Матриархат // Там же. 2019. № 30. С. 162–175; Раздъяконов В. С. Между молотом и любовью: Жен. спиритуализм в России конца XIX – начала XX столетия // Религиоведческие исследования. 2020. № 1. С. 56–72; Маннхерц Ю. Русский спиритуализм и его безмолвные медиумы / Пер. с англ. К. Бутузовой // Новое литературное обозрение. 2023. № 180. С. 135–151.

32
См.: Moore L. In Search of White Crows…; Oppenheim J. The Other World: Spiritualism and Psychical Research in England, 1850–1914. Cambridge, UK: Cambridge UP, 1988; Lachapelle S. Investigating the Supernatural: From Spiritism and Occultism to Psychical Research and Metapsychics in France, 1853–1931. Baltimore: Johns Hopkins UP, 2011; Wolffram H. The Stepchildren of Science: Psychical Research and Parapsychology in Germany, c. 1870–1939. Amsterdam; N. Y.: Radopi, 2009 (The Wellcome Series in the History of Medicine. Bd. 88); Noakes R. J. Physics and Psychics…

33
См.: Гордин М. Охота на призраков: Дмитрий Иванович Менделеев и спиритизм // Исторические записки. 2007. Вып. 10. С. 251–289; Халтурин Ю. Л. Русские позитивисты за медиумическим столом, или Об относительности понятия «псевдонаука» // Эпистемология & философия науки = Epistemology & Philosophy of Science. 2009. Т. XXII. № 4. С. 171–183; Gordin M. Seeing is Believing: Professor Vagner’s Wonderful World // Histories of Scientific Observation. Chicago: Univ. of Chicago Press, 2011. P. 135–155; Mannherz J. Knots in the Fourth Dimension: Mathematics, Spiritualism and Society in Post-Reform Russia // Cultural and Social History. 2011. Vol. 8. № 1. P. 31–49; Zorya E. Chemists and Spirits: The Scientific Investigation of Spiritualism in Late Imperial Russia (1875–1883): M. A. Thesis in Religious Studies. Univ. of Amsterdam, 2016; Китсинг И. В. Естественнонаучная критика спиритизма и мистики в России второй половины XIX века: Дис. … канд. филос. наук / Науч. рук. М. М. Шахнович. СПб., 2017.

34
См.: Раздъяконов В. С. Христианский спиритизм Н. П. Вагнера и рациональная религия А. Н. Аксакова между «наукой» и «религией» // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2013. № 4. С. 55–72; Он же. «Наука» и «религия» в эпистемологии отечественных спиритуалистов: Трансформация классической науки в конце XIX столетия // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 4. С. 175–203.

35
См.: Козырев А. П. Мистика в цепях разума: Автоматические записи Вл. Соловьева // Литература и религиозно-философская мысль конца XIX – первой трети XX века: К 165-летию Вл. Соловьева / Отв. ред. и сост. Е. А. Тахо-Годи. М.: Водолей, 2018. С. 59–79; Кравченко В. В. Мистицизм в русской философской мысли XIX – начала XX веков. М.: Издатцентр, 1997.

36
См.: Porter K. H. Through a Glass Darkly: Spiritualism in the Browning Circle. N. Y.: Octagon Books, 1972; Kerr H. Mediums, Spirit Rappers and Roaring Radicals: Spiritualism in American Literature, 1850–1900. Urbana: Univ. of Illinois Press, 1972; Bennett B. Transatlantic Spiritualism and Nineteenth-Century American Literature. N. Y.: Palgrave Macmillan, 2007.

37
См.: Раздъяконов В. С. Литературное творчество В. И. Крыжановской как феномен популярного оккультизма конца XIX – начала XX века // Studia Religiosa Rossica. 2023. № 1. С. 35–51.

38
См.: Раздъяконов В. С. Марсианская утопия в русском спиритуализме конца XIX – начала XX в. // Фольклор: Структура, типология, семиотика. 2022. Т. 5. № 3. С. 63–79.

39
См.: Виницкий И. Ю. Мелькающие руки: Спирит. воображение Н. П. Вагнера // Новое литературное обозрение. 2006. № 2. С. 179–198; Он же. Душа в «закрытом» обществе: Эпидемия столоверчения в России 1853–1855 годов // Новое литературное обозрение. 2009. № 6. С. 734–745.

40
См.: Vinitsky I. Ghostly Paradoxes: Modern Spiritualism and Russian Culture in the Age of Realism. Toronto; Buffalo; London: Univ. of Toronto Press, 2009.

41
См.: Волгин И. Л. Достоевский и Менделеев: Антиспирит. диалог // Вопросы философии. 1971. № 11. С. 103–115; Тихомиров Б. Н. Достоевский на спиритическом сеансе: К истории одной «затухнувшей» темы в «Дневнике писателя» // Достоевский и журнализм. СПб.: Дмитрий Буланин, 2013. С. 280–298; Богомолов Н. А. Русская литература начала XX века и оккультизм; Брюсов В. Я. Спиритический дневник: Медиумизм и эзотерика / Сост., подгот. текстов и коммент. С. Шаргородского. [Б. м. ]: Salamandra P. V. V., 2020.

42
См.: Панченко А. А. Спиритизм и русская литература: Из истории соц. терапии // Труды Отделения историко-филологических наук: [Сб. ] / Рос. акад. наук. М.: Наука, 2005. С. 529–540; Он же. Русский спиритизм: Культур. практика и лит. репрезентация // Вестник культурологии. 2015. № 4. С. 165–173.

43
См.: Natale S. Supernatural Entertainments: Victorian Spiritualism and the Rise of Modern Media Culture. University Park, PA: The Pennsylvania State UP, 2016.

44
См.: Раздъяконов В. С. Духовные авторитеты секулярного века: Спирит. дневник М. П. Сабуровой // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2015. № 6. С. 55–69.

45
См.: «Эзотерический» устав Русского спиритуалистического общества (с комментарием В. С. Раздъяконова и А. А. Маклаковой) // Studia Religiosa Rossica. 2018. № 1. С. 115–128; Раздъяконов В. С., Маклакова А. А. Учение и практики спиритического кружка П. А. Чистякова и А. И. Бобровой // Там же. С. 66–83. См. также: Маклакова А. А. Образ врага в дискурсе русских спиритуалистов (на примере материалов Московского спиритического кружка) // Религиоведческие исследования. 2019. № 2. С. 44–66.

46
См.: Фокин С. И. Николай Петрович Вагнер – жизнь и ипостаси талантливого человека. Часть 1. Путь в науку и в науке // Историко-биологические исследования. 2024. № 1. С. 10–60.

47
См.: Раздъяконов В. С., Морозова Е. Е. Спиритуализм как культовое движение: Проблема лидерства в закрытой религиоз. группе // Вестник ЛГУ им. А. С. Пушкина. 2016. № 3. С. 179–189; Он же. «Великое дело» ученых-спиритов: История Рус. о-ва эксперимент. психологии и спирит. кружок Н. П. Вагнера // Вестник РГГУ. Сер.: Философия. Религиоведение. 2013. № 11. С. 141–153.

48
См.: Веприкова Н. А. Коллекции фотографий спиритических сеансов из собрания ГМИР // Труды государственного музея истории религий. 2017. № 17. С. 46–49.

49
См. об этих объединениях: Хорошилова О. Казус Шульца // Русские травести в истории, культуре и повседневности. M.: Манн, Иванов и Фербер, 2021. С. 439–452; Бонч-Бруевич В. Д. Община единого храма: (К процессу Дмитрия Шульца) // Антирелигиозник. 1930. № 4. С. 23–37.

50
См.: Аксаков А. Н. Разоблачения: История медиум. комис. Физ. о-ва при С.-Петербург. ун-те с прил. всех протоколов и прочих док. СПб.: Тип. В. Безобразова и комп., 1883; Он же. Позитивизм в области спиритуализма: По поводу кн. А. Дассьэ «О посмертном человечестве». СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1884; Он же. Анимизм и спиритизм: Крит. исслед. медиум. явлений и их объяснения гипотезами «нервной силы», «галлюцинации» и «бессознательного». СПб.: Тип. В. Демакова, 1893 (3-е изд.: Уфа: Электрич. тип. «Печать», 1910); Он же. Материалы для суждения об автоматическом письме (из личного опыта) и для суждения о материализации. СПб.: Тип. В. Демакова, 1899.

51
См.: Бутлеров А. М. Статьи по медиумизму: С фототип. портр. авт. и Воспоминанием об А. М. Бутлерове Н. П. Вагнера. СПб.: А. Н. Аксаков, 1889.

52
См.: Вагнер Н. П. Наблюдения над медиумизмом. Вып. 1. СПб.: Типо-литогр. Ф. Вайсберга и П. Гершунина, 1902.

53
См.: Петрово-Соловово М. М. Медиумические и физические явления и их научное исследование. СПб.: Тип. В. Демакова, 1900.

54
См.: Прибытков В. Откровенные беседы о спиритизме и других явлениях той же области. Вып. 1. СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1894; Он же. Медиумизм Елизаветы Дмитриевны Прибытковой: Воспоминания. СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1897; Он же. Спиритизм в России от возникновения его до настоящих дней. СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1901.

55
См.: Акатов В. С. О позитивных основах новейшего спиритуализма. М.: Кардек, 1909.

56
См.: Болтин А. [П.]. Догматы Христовой церкви, изложенные согласно спиритическому учению: [литогр. изд.]. [Б. м. ], 1864; Болтин А. Спиритизм: [Ответ на ст. г. Дебольского «О спиритизме»: Ст., напеч. в журн. «Радуга» [за 1864 г. Кн. 5, 6. 7] / Ред. и примеч. А. Бюргера (?)]. СПб., 1865; Румилов С. Т. Что такое спиритизм? Беседы о спиритизме и медиум. явлениях: Сост. по «Qu’est-ce que le spiritisme». СПб.: Тип. Р. Голике, 1882.

57
См.: Карышев И. А. Основы нравственности по спиритизму и науке. М.: Тип. т-ва И. Н. Кушнерева, 1891; Он же. Основы истинной науки. Кн. 1–3. СПб.: Т-во худож. печати, 1899. См. больше: Пермякова М. А. К вопросу об идеологии Санкт-Петербургского Кружка для исследований в области психизма: православ. спиритуализм И. А. Карышева // Религиоведческие исследования. 2019. № 2. С. 67–83.

58
См.: Раздъяконов В. С. Религиозное учение Е. И. Молоховец и православная традиция // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. № 3. С. 125–143.

59
См.: Благовест: Мысли из мира невидимого. М.: Ближайшие деятели О-ва спиритуалистов г. Благовещенска, 1912–1916. Т. 1–6.

60
См.: Раздъяконов В. С. На пути к Третьему Завету: Догмат. спиритуализм В. П. Быкова // Религиоведческие исследования. 2019. № 2. С. 19–43.

61
См.: Сербов [Бобров С. Д.]. Новые книги: К. Фламмарион. Неведомые силы природы // Ребус. 1908. № 31. С. 5.

62
Запрягаев В. Н. По поводу некоторых положений книги «Свет Египта» (письмо в редакцию) // Ребус 1906. № 27–28. С. 10.

63
См.: Ко II-му съезду спиритуалистов // Ребус. 1910. № 7. С. 4.

64
Е. Ф. Б. В защиту духов // Ребус. 1889. № 16. С. 154.

65
О задачах и целях спиритических кружков // Ребус. 1897. № 13. С. 113.

66
Обмен мыслей между читателями // Ребус. 1896. № 30. С. 247.

67
Ко II-му съезду спиритуалистов.

68
Мекк М. К. Краткий исторический очерк современного спиритуализма // Ребус. 1906. № 49–50. С. 10.

69
А. и Б. [Боброва А. И.] Общение с миром духов // Ребус. 1905. № 5. С. 6.

70
Из переписки М. П. Сабуровой с М. В. К<иселевой> // Ребус. 1907. № 22–23. С. 6.

71
Аксаков Ал. По поводу статьи В. С. Соловьева «О наших светских ересях» // Русь. 1883. 1 мая. № 9. С. 36.

72
The Spiritual Harvest of the Year: A Discourse by Mrs. Cora L. V. Richmond, Trancespeaker for the First Society of Spiritualists, Was Delivered on Her Return from England, at Fairbank Hall. Sunday Evening, December 26, 1880 // Medium and Daybreak. 1881. № 564. P. 49.

73
Аксаков А. Н. К чему? // Ребус. 1900. № 8. С. 74.

74
Гейнце Н. Как я сделался спиритом? // Ребус. 1891. № 26. С. 218.

75
По пути // Ребус. 1910. № 43. С. 3.

76
Подробное обсуждение вопроса о сложных отношениях спиритуализма, христианства и православия представлено в главе «Религиозная специфика русского спиритуализма».

77
См.: Пуанкаре А. О науке. М.: Наука, 1990. С. 300.

78
См.: Раздъяконов В. С. Физиологи против Теологии: «наука» как источник секуляризации в идеологии научного материализма XIX столетия // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. № 6. С. 27–43.

79
Три проекта неосуществившихся периодических изданий по медиумизму (автографы), 1872–1876. [Проект] № 1 // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 2. № 67. Л. 1 об.; ср. помету: «С января будет издаваться без предварительной цензуры журнал Вестник Психизма, посвященный исследованию явлений психической силы».

80
Доклад, читанный Е. Ф. Сперанскою 18 мая по новому стилю на всемирном съезде спиритуалистов в Брюсселе // Смелые мысли. 1910. № 19. С. 547. Следует заметить, что на протяжении почти половины столетия спиритизм как религиозное учение существовал, по сути, подпольно, о чем мы можем узнать из разрозненных архивных свидетельств, оставленных некоторыми русскими кружками.

81
Мекк М. М. Краткий исторический очерк современного спиритуализма // Ребус. 1906. № 47–48. С. 4.

82
Чистяков П. А. Спиритуализм и наука // Труды Первого Всероссийского съезда спиритуалистов и лиц, интересующихся вопросами психизма и медиумизма, в Москве с 20 по 27 октября 1906 года. М.: Тип. К. Л. Меньшова, 1907. С. 11. См. также: Радиоактивность: Проф. Ч. Ломброзо. (Из кн.: «Гипнотизм и Спиритизм») // Ребус. 1910. № 47. С. 1.

83
Иностранные книги: Эволюция жизни и сознания // Ребус. 1905. № 24. С. 6.

84
См.: Неощутимая материя // Ребус. 1892. № 39. С. 383.

85
Дю Прель К. Как я сделался спиритистом // Ребус. 1893. № 40. С. 381.

86
Бобров С. Д. Размышления на тему, данную Артуром 3 апреля 1897 г. // ОР РГБ. Ф. 368. Карт. 8. № 26. Л. 3.

87
Быков В. П. О целях и задачах учрежденного в России кружка «Спиритуалистов-Догматиков» // Спиритуалист. 1906. № 12. С. 549.

88
См.: Быков В. П. К чему мы пришли? // Спиритуалист. 1912. № 1. С. 3.

89
См.: Merkling S. Olga’s Occult: ezobrazow’s Formation of Spiritualist Feminism in the Revue des femmes russes during France’s Fin de Si?cle: Undergraduate Senior Thesis. Dept of History. Columbia Univ., 2019.

90
Санкт-Петербургские ведомости. 1857. 11 янв. № 9. С. 42.

91
Неизведанные места и новые люди в Америке // Отечественные записки. 1867. № 7–8. С. 319. Та же точка зрения была проговорена в статье: Лавров П. Л. Северо-американское сектаторство // Там же. 1868. № 7. С. 301.

92
Аксаков А. Н. Спиритуализм и наука: Опыт. Исслед. над псих. силой Уильяма Крукса <…>; Подтверд. свидетельства химика Р. Гера <и др.>; Удач. и неудач. сеансы Д. Д. Юма с англ. и рус. учеными. СПб.: Тип. А. М. Котомина, 1872. С. 1.

93
Кардек А. Книга Духов. 2-е изд., доп. и испр. Нижний Новгород: Москвичев А. Г., 2017. С. 13.

94
См.: Руксель. Спиритизм и оккультизм // Ребус. 1902. № 11. С. 106.

95
См.: Страхов Н. Н. О вечных истинах: (Мой спор о спиритизме). СПб.: Тип. бр. Пантелеевых, 1887; Грот Н. Я. О душе в связи с современными учениями о силе. Одесса: Тип. «Одесский вестник», 1886. С. 5, 45; Трубецкой С. Н. Основания идеализма // Трубецкой С. Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 671; Флоренский П. Спиритизм как антихристианство // Новый путь. 1904. № 3. С. 149–167.

96
Гартман Э. Спиритизм / Пер. А. М. Бутлерова. СПб.: Изд. А. Н. Аксакова, 1887. С. 5.

97
A Spiritualist (?). What is a Spiritualist // The Spiritualist. 1879. № 24 (June 13). P. 287.

98
См.: Blavatsky H. Echoes from India: I. What is Hindu Spiritualism? // Banner of Light. 1879. № 4. Oct. 18. P. 1. См. также о взглядах Е. П. Блаватской: Желиховская В. П. Елена Петровна Блаватская: Биогр. очерк // Русское обозрение. 1891. № 11. С. 274–275.

99
См.: Теософский международный конгресс // Ребус. 1905. № 32. С. 4. О различиях между теософией и спиритуализмом в теософской перспективе см.: The Drift of Western Spiritualism // The Theosophist. 1879. Oct. P. 7–8.

100
См.: Сербов [Бобров С. Д.]. Новые книги: И. Фермана (—ъ?). Спиритизм, спиритуализм, оккультная наука и их соотношение (я?): Крат. излож. учения спиритов и объяснение спирит. феноменов с точки зрения оккульт. науки. (Пер. с нем. д-ра медиц<ины> Н<иколая?> Б<оянуса?>). Изд. Б. К. 1908 г. Тип. Калуж. губ. земства // Ребус. 1908. № 35. С. 6.

101
Несколько слов по поводу статьи Рукселя // Ребус. 1902. № 23. С. 221–222.

102
Кайбль Ф. Современный спиритуализм // Ребус. 1903. № 25. С. 212.

103
См.: Аксаков А. Н. Анимизм и спиритизм. М.: Аграф, 2001. С. 31.

104
См.: Что такое собственно новейший спиритуализм (спиритизм) // Ребус. 1886. № 51. С. 481; Опыты прямого письма: (Из журнала «Light» от 4-го февраля 1888 г.) // Ребус. 1888. № 37. С. 331.

105
См.: Марков В. Новейший спиритуализм, его феномены и учение: Приятельские беседы. СПб.: Тип. Имп. Акад. наук, 1877.

106
Николай Александрович Львов // Ребус. 1887. № 16. С. 171.

107
Золотухин В. В. Эдуард фон Гартман: Постхристианская религия и немецкий идеализм // Вестник Российского университета дружбы народов. Сер.: Философия. 2017. Т. 21. № 1. С. 7.

108
Дю-прель К. Спиритизм // Ребус. 1886. № 31. С. 298.

109
Ломизе К. Кое-что о медиумизме (спиритизме) // Ребус. 1902. № 29. С. 267.

110
Быков В. П. К чему мы пришли? С. 5.

111
Вагнер Н. П. О медиумизме // Ребус. 1893. № 18. С. 186.

112
Чистяков П. А. Современная наука и спиритуализм // Ребус. 1906. № 43–44. С. 2.

113
Ко II-му съезду спиритуалистов // Ребус. 1910. № 7. С. 4.

114
После своего публичного разрыва со спиритизмом В. П. Быков изменил свою точку зрения: спиритизм он определял как «метафизическое учение», а спиритуализм – как «один из подотделов идеалистической философии» (Быков В. П. К чему мы пришли? С. 5).

115
Быков В. П. О цели и задачах учрежденного в России кружка «Спиритуалистов-Догматиков» // Ребус. 1906. № 12. С. 549.

116
Вестник общества спиритуалистов в г. Благовещенске: Трехнед. журн. по исслед. спиритуализма. 1910/1911. № 1 (апр.). С. 4.

117
Прибытков В. В Москве // Ребус. 1902. № 22. С. 211.

118
«С того берега» // Ребус. 1902. № 23. С. 218.

119
Чистяков П. А. Современная наука и спиритуализм. С. 6.

120
Русский франк-масон. 1908. № 1. С. 5.

121
Н. К. [Киселев Н. П.] Дополнение к программе съезда // Ребус. 1906. № 32. С. 3.

122
См.: Л. Е. О. [Чистяков П. А.] Что необходимо сделать на первом Съезде Русских Спиритов // Ребус. 1906. № 16–17. С. 4.

123
Письмо М. П. Сабуровой (автора «Спиритического дневника») А. Н. Аксакову от 27 окт. 1900 г. // ИРЛИ. Ф. 2. Оп. 16. № 15.

124
См.: Hanegraaff W. Occult / Occultism // Hanegraaff W. (ed.) Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Leiden: Brill, 2006. P. 887.

125
См.: Eastern Magic and Western Spiritualism: A Lecture Delivered by H. S. Olcott in 1875. Madras: Theosophical Publishing House, 1933 (Adyar Pamphlets. № 169).

126
Ко II-му съезду спиритуалистов. С. 4.

127
Цит. по: Прибытков В. Богословско-философский журнал о спиритизме: Науч. подтверждение реальности медиум. явлений // Там же. 1885. № 14. С. 132.

128
Бургонь Т. Г. Свет Египта, или Наука о душе и о звездах: В 2 ч. Вязьма: Тип. Писаревской, 1910. С. 130.

129
См.: Лейбниц Г. В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. М., 1982–1989. Т. 4. С. 80. Высокая оценка позиции Лейбница дана в тексте, предположительно атрибутируемом П. А. Чистякову; см.: Нечто о магии и психизме // Ребус. 1911. № 23. С. 4.

130
См.: Сент-Ив д’Альвейдр Ж. А. Ключи Востока; Пол и любовь; Тайны смерти: Тайны рождения: Согласно указаниям вост. каббалы. СПб.: Журн. «Изида», 1912. С. 20–21.

131
Соколов. Современный эзотеризм и оккультизм: По поводу кн. «Свет Египта» // Ребус. 1915. № 24–25. С. 10.

132
Папюс. Оккультизм // Ребус. 1903. № 2. С. 19.

133
Русский астролог [Хрущев М. И.?]. Астрология в наши дни // Ребус. 1897. № 27. С. 226.

134
См.: Л. Д.-Г. Астрология, каббалистика и магия с точки зрения спиритизма // Ребус. 1908. № 36–37. С. 8.

135
См.: Вагнер Н. Что такое спиритизм? / Предисл. к публ. В. Раздъяконова // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 4. С. 271–293.

136
Спиритуалист. 1906. № 7. С. 266.

137
А. и Б. [Боброва А. И.] Две дороги // Ребус. 1908. № 5. С. 6. См. также: Чистяков П. А. Современная наука и спиритуализм. С. 6.

138
Вопросы и темы для обсуждения на первом съезде спиритуалистов в городе Москве в октябре 1906 г. // Ребус. 1906. № 26. С. 6.

139
С. Б. Библиография. Мельфорд. Ваши непознанные силы // Ребус. 1904. № 5. С. 7.

140
А. и Б. [Боброва А. И.] Указания для образования спиритических кружков // Ребус. 1908. № 17. С. 4.

141
Кардек А. Евангелие от Спиритизма: Разъяснение нравств. основ учения Христа, их согласование со Спиритизмом и применение к различ. жизн. положениям. Нижний Новгород: Москвичев А. Г., 2019. С. 273.

142
Руксель. Спиритизм и оккультизм // Ребус. 1902. № 16. С. 157.

143
А. и Б. [Боброва А. И.] Символизм в духовном мире // Ребус. 1906. № 31. С. 4.

144
А. В. Т. Что такое оккультизм? // Анкос Ж. Первоначальные сведения по оккультизму. СПб.: Г. П. Пожаров и Л. И. Дохман, 1904. С. VI.

145
См.: Штейнер Р. «Акаша-хроника»: История происхождения мира и человека. М.: «Московская» типо-литогр., 1912. С. 6.

146
См.: Русское спиритуалистическое общество // Ребус. 1906. № 22–23. С. 4.

147
Библиография // Ребус. 1901. № 1. С. 13.

148
См.: Раздъяконов В. С. Литературное творчество В. И. Крыжановской как феномен популярного оккультизма конца XIX – начала XX века // Studia Religiosa Rossica. 2023. № 1. С. 35–51.

149
См.: Hanegraaff W. Occult / Occultism. P. 884–885.

150
См.: Два новые иностранные отзыва о г-же Блаватской // Ребус. 1894. № 38. С. 283.

151
Сербов. Демоны у древних христиан и демоны в наше время // Ребус. 1908. № 18–19. С. 8.

152
Шенк П. М. Братья Давенпорт и спиритизм: Шутка ? propos в 1 д. СПб.: Н. Г. Мартынов, 1884. С. 7.

153
См.: Китсинг И. В. Естественнонаучная критика спиритизма и мистики в России второй половины XIX века: Дис. … канд. филос. наук / Науч. рук. М. М. Шахнович. СПб., 2017.

154
См.: Прибытков В. Откровенные беседы о спиритизме и других явлениях той же области. Вып. 1. СПб.: Ред. журн. «Ребус», 1894. С. 16; «Север о спиритизме» // Ребус. 1889. № 13. С. 129.

155
См.: Менделеев Д. И. Материалы для суждения о спиритизме. СПб.: Тип. т-ва «Общественная польза», 1876. С. 60.

156
Критика разными отечественными учеными спиритуализма и сопряженных с ним «медиумических явлений» не так велика; см.: Петрушевский Ф. Физическая наука и ее деятели // Отечественные записки. 1872. № 3. С. 1–33; Шкляревский А. С. Что думать о спиритизме? По поводу письма проф. Вагнера // Вестник Европы. 1875. № 6. С. 912; А. В. Г. Четвертое измерение и спиритизм // Там же. 1879. № 1; Розенбах П. Я. Современный мистицизм: Крит. очерк. СПб.: К. Л. Риккер, 1891; Бехтерев В. М. Внушение и его роль в общественной жизни. СПб.: К. Л. Риккер, 1908. С. 140–141.

157
См.: Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии; Полемические красоты // Чернышевский Н. Г. Избранные философские сочинения: В 3 т. М.: Гос. изд-во полит. лит., 1950–1951. Т. 3. С. 186–187; 418–419; Марков Е. Литературная летопись // Голос. 1878. 6 апр. № 96. С. 1; Он же. Магия под крылом науки // Собрание сочинений Евгения Маркова. Т. 1. СПб.: В. И. Белый, 1877. С. 170–182.

158
См.: Эльпе [Попов Л. К.]. Научные письма // Новое время. 1883. 13 окт. № 2739. С. 2–3; 30 нояб. № 2787. С. 2–3; и др.

159
Лесевич В. Модное суеверие: («Что такое спиритизм и его явления?» А. Сумарокова. СПб., 1871) // Отечественные записки. 1871. № 12. С. 184. Через пятнадцать лет этот очерк был перепечатан в сборнике статей В. В. Лесевича. По всей видимости, его автор больше не возвращался к этому вопросу; см.: Лесевич В. Первые провозвестники спиритизма // Лесевич В. Этюды и очерки. СПб.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1886. С. 195–221.

160
Лесевич В. Модное суеверие… C. 205.

161
Там же. С. 207.

162
См.: Антонов К. М. «Как возможна религия?»: Философия религии и философ. проблемы богословия в рус. религиоз. мысли XIX–XX веков. Ч. 1–2. М.: Изд-во ПСТГУ, 2020.

163
Флоренский П. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1994–1999. Т. 1. С. 144.

164
Трубецкой С. Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 671.

165
Аскольдов С. А. Алексей Александрович Козлов. М.: Т-во тип. А. И. Мамонтова, 1912. С. 165.

166
Грот Н. Я. О душе в связи с современными учениями о силе. Одесса: Тип. «Одесский вестник», 1886. С. 45.

167
См.: Козырев А. П. Нижегородская сивилла // История философии. 2000. № 6. С. 62–84. См.: Аскольдов С. А. Алексей Александрович Козлов. С. 166.

168
См.: Козырев А. П. Мистика в цепях разума: Автоматические записи Вл. Соловьева // Литература и религиозно-философская мысль конца XIX – первой трети XX века: К 165-летию Вл. Соловьева / Отв. ред. и сост. Е. А. Тахо-Годи. М.: Водолей, 2018. С. 59–79.

169
См.: Пач [Чистяков П. А.]. Памяти В. С. Соловьева // Ребус. 1910. № 45. С. 1. См. также: Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы: Материалы к биогр. Кн. 1. Пг.: Сенат. тип., 1916. С. 95.

170
См.: Страхов Н. О вечных истинах: (Мой спор о спиритизме). СПб.: Тип. бр. Пантелеевых, 1887; Цертелев Д. Н. Спиритизм с точки зрения философии; Медиумизм и границы возможного: (Ответ Н. Н. Страхову). СПб.: Н. Г. Мартынов, 1885.

171
См.: Фатеев В. А. Н. Н. Страхов: Личность. Творчество. Эпоха: Моногр. СПб.: Пушкинский Дом, 2021.

172
Страхов Н. О вечных истинах: (Мой спор о спиритизме). С. 12.

173
См.: Тоичкина А. В. «И как пишет критик Страхов…»: Тема спиритизма в публицистике Достоевского, Н. Н. Страхова и в романе «Братья Карамазовы» // Достоевский и журнализм. СПб.: Дмитрий Буланин, 2013. С. 308–312.

174
См.: Страхов Н. Н. Еще письмо о спиритизме: В редакцию «Нового времени» // Новое время. 1884. 1 февр.; Он же. Физическая теория спиритизма: Письмо в редакцию // Там же. 1885. 26 февр.; Он же. Закономерность стихий и понятий: Открытое письмо к А. М. Бутлерову // Там же. 11 нояб.; 26 нояб.

175
Цертелев Д. Н. Философия Шопенгауэра: Теория познания и метафизика. М.: ЛИБРОКОМ, 2012. С. 204.

176
Цертелев Д. Н. Философия Шопенгауэра. С. 207.

177
См.: [Филарет, митр. ]. О стологадании: [Выписка из письма от 29 окт. 1853 г.]. М.: Тип. В. Готье, 1853 (Из Прибавлений к изданию Творений святых отцев в русском переводе… 1853. Т. 21–22. Ч. 12). С. 5.

178
См.: Игнатий, архим. О волхвах и волхованиях древних и новых. СПб.: Тип. В. В. Комарова, 1887. С. 14.

179
См.: Марк, игум. Злые духи и их влияние на людей. СПб.: Типо-литогр. и пер. Ю. А. Мансфельд, 1899.

180
См.: Тихомиров Е. А. Загробная жизнь, или Последняя участь человека. СПб.: Т. Ф. Кузин, 1888. С. 155 (к примеру, этот автор предлагает ортодоксальную интерпретацию текстов: Втор. 18: 10–14; Лк 16: 19–31); Надеждин А. Н. Спиритизм перед судом христианства. СПб.: О-во распространения религиозно-нравственного просвещения в духе православной церкви, 1896; Васютинский Ф., прот. Спиритизм и взгляд на него с точки зрения Слова Божия. Харьков: Тип. «Мирн. труд», 1910.

181
Вержболович М. Спиритизм перед судом науки и христианства // Душеполезное чтение. 1900. Май. С. 21–37; Июнь. С. 239–247; Июль. С. 337–344; и др.

182
См.: [Муравьев А. Н.] Два письма о спиритизме. СПб.: Тип. Департамента уделов, 1863. С. 1–6; Сергий [Серафимов А. А.]. Спиритизм и спиритуализм. Харьков: Унив. тип., 1865; Дмитриевский И. Спиритизм: Опыт исслед. вопроса с точек зрения: естественно-науч., ист., филос. и христианской. Харьков: Тип. «Мирн. труд», 1910. С. 111–112.

183
Дмитриевский И. Спиритизм. С. 57.

184
См.: Н. Р. Взаимоотношение религии и спиритизма: (Письмо в редакцию) // Ребус. 1913. № 6. С. 4; Семенов Н. Письмо в редакцию // Там же. 1913. № 13. С. 6.

185
Снегирев В. А. Спиритизм как философско-религиозная доктрина // Православный собеседник. 1871. Ч. 3. С. 23.

186
См.: Прибытков В. Откровенные беседы о спиритизме и других явлениях той же области. Вып. 1. С. 19.