Главная страница | Философия и логика | Невидимая невидимость невидимого. Опыт философского скетчинга

Невидимая невидимость невидимого. Опыт философского скетчинга
Роман Шорин
«Невидимая невидимость невидимого» – сборник философских зарисовок. Автор развивает подходы, заявленные в его первой книге «Метафизика целого и части». Почему бесконечности не нужно знать, что она – бесконечность? В чем ошибочность выражения «наслаждаться покоем»? Почему нам не дано понять простого факта, что не все может быть понято? Чего ждет от нас истина: чтобы мы ее познали или чтобы мы ей открылись? Неожиданна уже сама постановка вопросов. А ведь автор еще и дает на них свои ответы…

Невидимая невидимость невидимого
Опыт философского скетчинга

Роман Шорин

© Роман Шорин, 2024

ISBN 978-5-0062-2377-6
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Предисловие
Для вольного, неакадемического философствования давно уже найдены свои жанры, главный из которых – эссе. В эссеистике специфическая, личная позиция автора обосновывается посредством разнопорядковых аргументов и излагается на языке, близком к разговорной речи. Кроме того, эссеист восходит к философским построениям от конкретных примеров, благодаря чему эти построения уже не выглядят чем-то далеким. Еще родоначальник жанра Монтень писал, что формат эссе приближает философию к жизни. Только не в том смысле, что делает ее прикладной, а в том, что человек начинает воспринимать философские вопросы и как свои собственные. Как заметил Адорно, автор эссе не столько размышляет, сколько «предоставляет сцену духовному опыту». Впрочем, с этим можно поспорить: эссеист и размышляет, философствует тоже, только главным образом на основе этого самого «духовного опыта», лично им пережитого. Немаловажно, что философская эссеистика отличается демократизмом. Здесь читающий приглашен к беседе, к соучастию в приключениях мысли.
Казалось бы, от добра добра не ищут, однако познакомившись с понятием скетча, которым оперируют в мире изобразительного искусства, я понял, что пишу не столько эссе, сколько именно скетчи, только текстовые, философские. Особенность скетча в том, что он выглядит как набросок, однако является самостоятельной, законченной работой. Законченной, правда, лишь настолько, насколько может быть законченным творение рук человеческих. Как похожему на набросок скетчу многое прощается. Скажем, отход от канонов, нарушение академических правил и прочих условностей. Скетч – это самобытность, то есть свой собственный стиль; это шалость, то есть свобода; это каприз, то есть жизнь, которая проявляет себя как раз избыточностью, излишком. Философский скетчинг – это когда писал, пока писалось, и раз больше не пишется, можно остановиться. Философский скетчинг – это когда можно признаться, что мысль уперлась в свою границу, и хотя ее колеса продолжают крутиться, движения вперед нет. Философский скетчинг – это когда сказано не все, однако на то, что не сказано, хотя бы удалось намекнуть. Впрочем, не дело философа лелеять пустые надежды. Философский скетчинг – это честность. Да, это мазки, это попытки, это приближения, которые подчас лишь отдаляют, но рассчитывать на большее не приходится.
Небольшие диалоги, также представленные в этом сборнике, казалось бы, олицетворяют собой другой жанр философской литературы. Однако это тоже своего рода зарисовки, формат которых задан все тем же стремлением к недогматическому разъяснению философской идеи, нежеланием идти на поводу у стилистики, стерилизующей «живую» мысль.

Самозабвение и обморок
Когда мы обращены к чему-то ради него самого, мы как бы нивелируем весь внешний ему мир. Нечто оказалось важным не своими относительными качествами, но само по себе: в таком случае оно моментально изымается из контекста, словно никакого контекста у него нет. Выходит, когда мы внимаем чему-то ради него же, мы внимаем ему как всему, что только есть.
А теперь зададимся вопросом: возможно ли внимать всему, что только есть? Похоже, что нет. Внимать всему, что есть, некому. Если бы было кому, тогда то, чему этот кто-то внимал бы, не было бы всем, что есть. Ведь все, что есть, – это то, кроме чего никого и ничего нет.
Странное дело. Ведь, казалось бы, каждый из нас не единожды оказывался в ситуации, когда что-то привлекало его внимание само по себе (кстати, говорить о том, что в состоянии быть вне контекста, как о «чем-то» – типичная ошибка языка: быть чем-то – быть исключительно внутри контекста). Получается, обращенность к чему-то самому по себе одновременно и возможна, и невозможна. Возможно ли такое?
Лично я стою и буду стоять на позиции, обозначенной еще Аристотелем: когда мыслишь, то всегда мыслишь что-то одно. Мыслить что-то одновременно и как белое, и как черное – явно не мыслить «что-то одно». И если мы намерены держаться мышления, тогда одно из двух: либо внимать всему, что есть, возможно, либо невозможно. Как следует из вышесказанного, автор заметки придерживается второго варианта. Представлю свою аргументацию несколько подробнее.
Если я действительно внял чему-то ради него же (то есть сам со своими нуждами отсутствую в этом внимании), это не может не иметь соответствующих проявлений, в частности следующего: оно окажется единственным содержанием моего сознания. Другого не дано: занимающему часть моего сознания и внимание уделяется тоже не более чем как части (сущего). А если мое сознание полностью занято тем, чему я вроде как внимаю, значит, даже меня в моем сознании уже нет. Стало быть, внутри моего сознания никто ничему не внимает, поскольку там есть лишь то, что в состоянии быть без контекста. Кстати, быть, обходиться без контекста – быть всем бытием или бытием взятым в его – бытии – полноте.
Пройдемся еще раз: обратиться к чему-то как к изъятому из контекста и ничего от этого не теряющему – значит забыть не только про контекст, но и про себя. Собственно, я и есть не что иное, как часть контекста. И если не учитывается контекст вообще, то и я не учитываюсь тоже. Обратиться к чему-то ради него же возможно лишь посредством самоотдачи или самозабвения. Но из этого следует, что, как только я обратился к чему-то (условному, напомним, «чему-то») ради него же, моя обращенность к нему тотчас прекратилась. Прекратилась в связи с прекращением меня.
Как только моим вниманием завладело способное быть самим по себе, а потому воплощающее собой бытийную полноту, мое внимание к нему заменилось на его бытие. Раз оно осталось, скажем так, в одиночестве (строго говоря, одиноко может быть лишь тому, что неполно), то уже нет ни его восприятия, ни внимания к нему, ни наблюдения за ним. Все, что происходит, – это лишь его бытие. Все, что происходит, – это только оно: способное быть без обрамления, без окружающей среды, без внешнего мира.
Да, мы не умерли, но в нашем сознании нас уже нет. А раз нас там нет, то разговор о сознании как о нашем сознании теряет свой смысл. Не в нашем сознании нас нет, а просто – в сознании. В сознании, лишенном субъективности, а потому совпадающим с реальностью. Только не с той реальностью, где наличие меня в качестве субъекта объектов, наличие меня в качестве «я» подтверждается уже одним тем, что мое тело теплое и дышит. С реальностью философской, а точнее, с реальность, занимающей философов.
Когда я внимаю чему-то такому, что значимо своими внешними смыслами, я в своем сознании остаюсь. Или, чтобы отойти от темы «моего сознания», я остаюсь как субъект этого объекта. А потому на переднем плане – не бытие того, чему я внимаю, а мое к нему внимание, которое, собственно, и заключается в извлечении внешних смыслов из своего объекта. Я всегда есть, когда обращен к такой же, как я сам, части – части мира, части жизни. Уделяя этой части внимание, я уделяю внимание и себе, причем себе даже в большей степени, нежели ей. Но когда вся жизнь оказывается – как правило, внезапно – сосредоточенной в одной точке, эта точка расширяется до бесконечности, наряду с которой никого нет. И этой бесконечности я уже не внимаю – я к этой бесконечности приобщаюсь – приобщаюсь к бытию того, что только и есть.
Я забыл про себя не просто так, а ради бытия в своей полноте; я уступил ему занимаемый мной участок. Соответственно, оно заняло это вакантное пространство. В известном смысле это означает, что я, прекратившись как отдельное «я», остался как вовлеченный в полноту бытия, только вовлеченный уже как ничему не отдельный, а потому, с другой стороны, не о ком уже говорить, как о том, кто остался.
Почему я именно приобщаюсь, а не, скажем, вытесняюсь (допустим, что из изложенного выше это не вытекает)? Почему то, что развернулось всем, что есть, то есть заняло собой весь мир, не выталкивает меня в небытие, но вбирает в себя? Почему в самозабвении, случающемся тогда, когда внимаешь чему-то самому по себе, нет ничего страшного, трагического?
Самозабвение гибельно лишь в одном случае: если я забыл про себя в ситуации, когда о себе следует помнить. Другими словами, когда, например, поддался иллюзии полноты бытия в том, в чем ее нет и быть не может. Такие случаи нередки в человеческом мире (социуме), когда внешнюю красоту могут принять за внутреннюю, когда кто-то умело притворился бескорыстной душой и т. д. и т. п. Однако если я забыл про себя в присутствии того, что действительно способно быть единственно сущим, то есть забыл о себе обоснованно, тогда теряется, гибнет то, чего нет, в то время как все, что есть, остается. В присутствии полноты бытия мое исчезновение не воспринимается потерей, точнее, оно даже не воспринимается как исчезновение кого-то. Я не просто исчезаю – я исчезаю в качестве того, кого нет. Стало быть, никаких потерь. Все, что есть, – продолжает быть.
Или вот еще довод, пусть и более формальный (доказательства в принципе «страдают» формальностью, а потому мало что доказывают; важнее стать одним с истиной, чем понять ее): бытие, взятое в своей полноте, есть бытие, не имеющее внешней стороны или оболочки. Оболочка нужна для бытия чем-то среди другого, когда важно не перепутать одно с другим. Наличием внешней стороны – внешности – проявляется обособленность или закрытость. Соответственно, не имеющее оболочки открыто (распахнуто), а потому скорее вовлекает в себя, нежели отталкивает.
Если и это сложная мысль, объясню попроще: обнаружение того, что «встреченное» мной бытие обладает внутренним смыслом, а потому представляет собой целый мир, который, соответственно, «достоин» того, чтобы быть всем, что вообще есть, возможно лишь постольку, поскольку я перестал находиться снаружи этого бытия; поскольку я в него вовлекся. Нет, похоже, я не упрощаю, а усложняю: дело обстоит не так, что я вовлекаюсь внутрь и затем что-то обнаруживаю. То, что я «повстречался» с бытием, обладающим внутренним, безотносительным смыслом, обнаруживается уже самим моим вовлечением в него, ведь ни в какое другое бытие вовлечься не получится.
Как уже было сказано, нельзя внять чему-то ради него же, точнее, не столько внять, сколько позволить ему быть всем, что только есть, без самозабвения (замена «внять» на «позволить» мало что поменяла: некому позволять всему, что есть, быть всем, что есть). Самозабвение не есть что-то вроде обморока. Оно происходит не просто так, а во имя того, в чем больше реальности, больше жизни, больше правды. И как выбор в пользу бытия и правды, самозабвение лишь с одной стороны потеря, а с другой – обретение. Нюанс лишь в том, что это обретение без обретателя.
Самозабвение, о котором идет речь, – это когда я сам про себя забыл. Сам, то есть меня не заставляли. И если я свободно предпочел себе бытие, обходящееся без контекста, то не будет ошибкой представить дело так, что это обходящееся без контекста бытие «прибрало» меня «к рукам». Если мы выбрали что-то свободно, то верно и обратное: это оно выбрало нас.
То, чему я уступил себя без давления, оказывается не чужим мне, пусть даже оно превосходит как пределы «чего-то», так и пределы «я». И поскольку нельзя сказать, что я нахожу в нем себя – себя в нем скорее теряют, – выражусь иначе: я нахожу в нем свое разрешение – разрешение от бремени быть кем-то/чем-то. Впрочем, разве кто?-то разрешается от бремени бытия кем-то?
Итак, я изрядно нагнал тумана, так что лучше бы уже остановиться, однако – пусть всего лишь проформы ради – вернусь к недосказанному, а именно к нашим воспоминаниям об опытах, когда мы якобы внимали чему-то ради него же. Похоже, это воспоминания об опытах, которых не было. Ведь как минимум более или менее ясно показано следующее: внимать чему-то ради него же – значит внимать ему как всему, что есть, а всему, что есть, не внимают; во все, что есть, вовлекаются.
Почему же опытов нашего «внятия» всему, что есть, нет и быть не может, однако память об этих опытах имеется? Кто подбрасывает нам ложные воспоминания? Наш так называемый верный и надежный партнер – наша рефлексия. Предлагаю вспомнить, как на протяжении всей этой медитации нам подсовывалось местоимение «что-то» в разных его падежах, когда мы пытались говорить о чем-то (вот опять!) таком, что в состоянии быть без контекста. Быть без контекста – не быть ничем ограниченным, не быть ничем зажатым. Быть без контекста – не иметь иного себе, то есть не иметь от чего выделиться своим отличием от него. Можно ли указать на такое так, как обычно указывают на что-то? На что-то, то есть, если развернуть то, что этим местоимением подразумевается, – на что-то заключенное в пределы, выделяющееся среди другого, отличимое от остального, представляющее собой часть чего-то большего. Всякое «что-то» есть «что-то локализованное», а нелокализованное или нелокализуемое, соответственно, «нечтойно». В общем, бывает, что рефлексия подводит.
То, как я внимаю у барной стойки процессу наливания пива в бокал – в бокал, который скоро окажется в моих руках, – и то, как я якобы внимаю чему-то (сколько можно!) ради него же, на взгляд постороннего человека выглядит очень похоже. И там, и там я якобы на что-то смотрю. Вся разница здесь – внутри, а не снаружи. И пусть снаружи – на досужий взгляд – она ничтожна, внутри она колоссальна. Однако оттуда, откуда нам подсовываются ложные воспоминания и местоимение «что-то» как уместное для обозначения невыделяемого, важным представляется именно внешнее впечатление. А далее эта столь же внешняя, поверхностная правота навязывается нам как единственно возможная истина.

То, что нас меняет, —
меняет нас на себя
Полезное и утилитарное нас не трансформирует. То, что есть для нас и нам служит, нас не меняет. Нас трансформирует бесполезное и неутилитарное: то, что есть само по себе (а не применительно к чему-то еще).
Впрочем, прежде чем развивать этот тезис, необходимо пояснить, что я имею в виду, говоря о трансформации.
Трансформация – это изменение человека (и необязательно только человека), взятого в своей сущности. Изменение, так сказать, со знаком «плюс», то есть в лучшую сторону. Таким образом, надстроечные изменения, даже если они улучшают человека, не засчитываются в качестве трансформации.
Говоря чуть иначе, трансформация – это когда мы меняемся целиком, когда меняется не та или иная наша сторона, но все мы сразу. Поменяться целиком и поменяться сущностно – одно и то же, поскольку изменение сути есть обретение нового качества, если не вообще замена того, что было, на что-то новое.
Примеры надстроечных изменений: я бросил курить, я стал более опрятен, я наконец-то избавился от привычки ковырять в носу. Примеры сущностных изменений: я стал более чуток к другим и окружающему миру, я стал менее суетлив и более расслаблен, во мне, что называется, стало больше жизни.
Замечу, что бо?льшая чуткость к окружающим может быть и проявлением надстроечного изменения. Но это в случае показной, демонстративной чуткости, когда, например, карьерист изображает внимание к людям, чтобы заручиться их лояльностью и принятием его быстрых перемещений вверх по служебной лестнице.
Надстроечные изменения могут иметь своей причиной сущностную трансформацию. В свою очередь, трансформация никогда не будет следствием надстроечных улучшений.
При содействии того, что существует для нашего обслуживания, для принесения нам пользы, могут происходить именно надстроечные или несущностные изменения. Собственно, сама эта польза в том и заключается, чтобы мы улучшались, но исключительно по своим внешним, «фасадным» данным и характеристикам.
Почему утилитарное и служебное не в состоянии изменить нас в корне? Ответ, в общем-то, прост: оно ниже нас. Слуга заведомо ниже господина. Обслуживающий персонал призван удовлетворять прихоти босса, но отнюдь не влиять на него.
Даже те или то, что находится с нами на одном уровне, не в состоянии запустить нашу трансформацию. Ведь со-равное нам, во-первых, ничем нас не лучше, чтобы улучшить нас, взятых в своей сути (если оно и может быть лучше, так только в деталях), а, во-вторых, влиянию одноуровневого мы можем успешно сопротивляться, поскольку силы наши равновелики.
Нас трансформирует то, что выше нас. И его более высокое положение связано прежде всего с тем, что оно есть не для нас. И вообще ни для кого и ни для чего стороннего по отношению к нему.
Будь оно для чего-то, пусть даже для более важного, чем мы, оно, в силу своей служебной природы, было бы родственно тому, что служит нам. И мы, чувствуя эту родственность, смотрели бы на него свысока. А то, на что мы смотрим свысока, никогда нас не изменит. Тем более – не изменит нас целиком.
Первый практический вывод из сказанного: не верить, когда вам предлагают что-то со словами «это поможет тебе измениться». То, что нам помогает, скорее помогает нам остаться прежними.
Пока все шло более или менее гладко, почти непротиворечиво. Хотя… У меня, например, к прозвучавшему такое замечание: если нечто нас трансформирует, то оно, выходит, помогает нам, а раз помогает, то пригождается или, другими словами, служит нам. Получается, оно нам служит и не служит одновременно. Но ведь верным должен быть только один из этих вариантов. Замечание неплохое, но справиться с ним несложно: трансформация кого-то или чего-то в нечто новое – это не совсем помощь ему. «Хорошо, не ему. Помощь не тому, что ушло, а тому, что пришло». Не совсем так. Если благодаря вам возникло нечто новое, вы ему еще не помогли: помощью будет содействие чему-то после его появления.
Вот еще возражение приспело. То, что есть не для нас, – нас игнорирует, не замечает нашего присутствия, не учитывает его. То, что есть не для нас, с нами не взаимодействует. Мы с ним не пересекаемся. Как же оно может нас трансформировать? Придется согласиться: да, оно знать нас не знает. Да, оно в глаза нас не видит (если допустить, что глаза у него есть). Но именно поэтому оно нас и трансформирует. Другими словами, то обстоятельство, что оно не учитывает нашего присутствия, не только не препятствует тому, чтобы оно нас трансформировало, но, наоборот, способствует этому.
Попробую объяснить. Действительно, в поле нашего зрения находится лишь то, что есть для нас или относительно нас. Однако из этого не следует, что мы не встречаемся с тем, что есть само по себе; с тем, что есть, хотя никому и ничему не служит; с тем, для чьего бытия, соответственно, не требуется внешнего оправдания. Мы с ним встречаемся, но так, что оно удерживается в поле нашего зрения меньше мгновения, не позволяет нам оказаться с ним лицом к лицу, в чем и выразилось бы, собственно, событие встречи.
То, что есть само по себе, есть как полный, завершенный мир. А встреча – условная, получается, встреча – с полным, завершенным миром возможна исключительно как вовлечение в этот мир, ведь поскольку он оказался целым, завершенным миром, постольку он оказался и всем, что вообще есть. Итак, в первое же мгновение «встречи» с ним мы вовлекаемся в него, оказываемся внутри него, вместо того чтобы, как это бывает с тем, что есть относительно нас, разглядывать его со всех сторон.
Вышеуказанное вовлечение, приобщение к самобытию того, что есть безотносительным (абсолютным) образом, и есть наша трансформация, которая, правда, не совсем наша, потому что нас как отдельных этому бытию уже нет, и не совсем трансформация – по той же причине.
Кстати, почему, вовлекшись в то, что есть само по себе, невозможно остаться как отдельное ему? Потому что оказаться внутри на правах отдельности – значит оказаться снаружи по отношению к внутреннему, что исключено: снаружи можно быть лишь по отношению к наружному. Другими словами, если нечто вовлекло меня внутрь себя, то уже в качестве не-иного себе. Или, если сместить ракурс, если я вовлекаюсь во что-то, то как в не-иное мне, потому что иное тем и иное, что оставляет снаружи. На открытость можно отозваться только открытостью же. И если целый, завершенный мир вовлекает в себя, то ровно постольку, поскольку и я им заполняюсь, впуская его в себя.
По сути, то, что нас трансформирует, и есть то, что появляется на нашем месте вместо нас. То, что нас меняет, – меняет нас на себя.
Собственно, ситуация, которая действительно является ситуацией нашей трансформации, всего одна – вдруг, ни с того, ни с сего, в нашей жизни, в которой прежде было только служащее нам, появляется такое, что ничему не служит и быть отдельным чему оказывается проблематично; такое, что в силу своего потенциала быть единственным, что есть, вбирает в себя даже не нас, а то место, которое, как мы ошибочно полагали, было нашим. На социальном уровне, пусть он в данном случае является далеко не определяющим, это видится как преображение человека, выражающееся прежде всего в разительном уменьшении центрированности на себе и резком возрастании бытийного присутствия.
В порядке заключения сделаю оговорку, что мои разговоры о наших встречах или пусть даже «встречах» с тем, что есть само по себе (что, другими словами, олицетворяет собой абсолютное бытие), – это разговоры на грани фола. Да, ничто из числа относительного не в состоянии нас изменить, тем более – трансформировать, тем более – упразднить. Проблема, однако, в том, что воплощающее собой целый, завершенный мир тоже нас не упраздняет. Ведь как упразднить того, кого нет? А нас уже нет, когда есть целый, завершенный мир. Раз он есть, всё (и мы в том числе) уже в нем. Правда, в нем нет разного, поэтому подавать его вместилищем всего (всякого разного) некорректно. Получается, еще и встретиться с ним не успели, а уже оказываемся приобщенными к его жизни. По большому счету кого вовлекать в себя миру, который цел и завершен? Некого, потому что невозможно, чтобы снаружи целого, завершенного мира кто-то был. Заодно, некого и трансформировать или заменять собой, заполнять собой его место.
Повторюсь, это разговоры на грани фола, и они могут не выдержать проверки перспективой «по большому счету». Наша, даже пусть условная, встреча с неутилитарным и неприкладным больше похожа на миф. А миф «работает» ограниченное время, задерживаться в нем надолго нельзя, поэтому закончим развивать тему трансформации, ограничившись тем наброском, который получился.

По ту сторону познания
Отзывчивость, восприимчивость, чуткость – кто-то увидит в этих характеристиках способность к познанию, признаки ума. Но что, если вспомнить про связь чуткости с неравнодушием, с участливостью? Чуткий, то есть неотстраненный, чувствительный. Отзывчивый, то есть резонирующий, обнаруживающий сродство с тем, на что отзывается. Восприимчивый, то есть проявляющий себя живым по отношению к воспринимаемому, которое, стало быть, тоже есть что-то живое.
В таком контексте речь идет уже совсем не о познании и совсем не об уме.
Если я «ожил» в ответ на что-то живое – значит оно каким-то образом просочилось в меня. Это не просто красивые слова. «Оживившее» меня обнаруживается и во мне тоже. Точнее – и мной тоже. А то, что тоже я, мною уже не познается, не различается.
Неожиданным образом восприимчивость оказывается принципиально иным восприятию. Ведь, казалось бы, что значит воспринять как не принять сигнал, получить информацию, вступить в отношения? Однако если восприимчивость сродни чувствительности, если она связана с чувственной сферой, то следует помнить, что всякое чувство, в отличие от эмоций и ощущений, есть чувство одного, а именно – чувство общности. Восприимчивость как чувствительность есть обнаружение своей общности с воспринимаемым, то есть – якобы воспринимаемым, поскольку общность выражается в не-противополагании, в то время как воспринимаемое противополагается воспринимающему, вернее, это воспринимающий противополагает воспринимаемое себе.
Чуткость можно подать как внимание. Но если речь идет о такой чуткости, которая есть участливость, то это такое внимание, где разделение на внимающего и внимаемое пропадает. Внимают с расстояния, а участливость проявляется в солидарности, в единении, в отказе оставаться в стороне.
Отзывчивость, казалось бы, можно уподобить наблюдательности. Однако чем занимается наблюдатель? Подмечает, отслеживает, фиксирует, осуществляет мониторинг. Ничего такого нет и в помине, если под отзывчивостью понимать внутренний отклик, когда в ответ на увиденное или услышанное что-то «шевельнулось», дало о себе знать у меня внутри. Я смотрел или слушал и вдруг отозвался внутренним резонированием: то есть, к примеру, наблюдая радость другого, я вдруг почувствовал радость сам. Созерцая безмятежность природного пейзажа, я испытал безмятежность в своей собственной душе. Можно ли назвать случаи такого рода наблюдением? Они могли лишь начаться как наблюдение, а дальше происходит нечто принципиально иное. Безмятежность природной жизни вызвала безмятежность в душе. Получается, душа оказалась причастной к этой жизни.
Внешнее происшествие не может привести в движение то, что располагается (живет) внутри нас. А если может, значит, не такое уж оно внешнее, читай: отдельное, обособленное, иное, инаковое. Мы отзываемся внутренне на то, что исполнено внутреннего смысла; на то, у чего есть внутреннее наполнение. И отзываемся лишь постольку, поскольку перестаем воспринимать его извне, держать интервал между ним и собой. Итак, возможна отзывчивость как приобщение, причащение.
Отозвавшись покоем на покой чего-то или кого-то, я подтвердил свою не-разность с этим чем-то или кем-то. Отозвавшись покоем на покой чьей-то жизни, я подтвердил, что эта жизнь не была сугубо чьей-то. Раз я смог разделить ее покой (разделять здесь – испытывать тоже), то его смог бы разделить кто угодно. Другими словами, в этой жизни было что-то, соединяющее ее с любыми другими жизнями.
Можно сказать и так: отозвавшись покоем на покой, я не воспринял его как частный, локальный случай. Ведь именно частность, локальность явления позволяет нам сохранять свою отдельность от него, занимать стороннюю позицию, внимая, воспринимая, оценивая в качестве независимого «эксперта». Покой, на который отзываются собственным успокоением, предстает как тотальное событие, то есть событие, происходящее везде-где-только-можно, в силу чего его внешнее признание теряет свой смысл. «Предстает», стало быть, неудачное слово: тому, что происходит везде-где-только-можно, представать не перед кем.
Отозвавшись покоем на покой, я отказался быть его зрителем, ведь зритель обязан находиться напротив зрелища, а не по одну сторону с ним. Вообще-то, я отказался быть зрителем того, что больше-нежели-зрелище, ведь мы обнаруживаем свою общность не столько с чем-то или с кем-то, сколько с самой этой общностью нас и кого-то/чего-то; общностью, у которой – если быть последовательным – нет сторон, ведь если они есть – перед нами разность, а не общность. Мы отказываемся быть наблюдателями, потому что в ситуации отсутствия того, что нам внеположно, наблюдать нечего. Другими словами, это тот еще «отказ».
Итак, чуткость, восприимчивость, отзывчивость возможны вообще по ту сторону умственной деятельности. А как связанные с ней они, скорее, банальны, неинтересны.
Вот только здесь возникает вопрос: мой интерес к чуткости, отзывчивости и восприимчивости, которые не связаны с умственно-познавательной активностью, он откуда? Не со стороны ли познающего ума? Будь я чутким к внеумственной чуткости, чуткий чуткостью, которая тоже внеумственна, я бы не взирал на нее со стороны, откуда только и можно испытывать интерес, особенно если речь идет об интересе познавателя, наблюдателя, исследователя.

Все познается в сравнении
«Все познается в сравнении». Раньше я решительно восставал против этой формулировки, в частности против безапелляционного «все». «Все – это явное преувеличение», – возражал я. Ведь помимо того, что можно сравнивать, имеется и несравнимое – то, что не фигурирует в отношениях и связях, будучи само по себе; то, что не выводится через иное, поскольку не имеет внешнего происхождения и внешней причины; то, что не имеет своей противоположности, с которой его можно сопоставить; то, что не может быть меньше или больше, будучи всегда целиком, и потому не сравнивается даже с самим собой, а с чем-то иным оно не сравнивается по той простой причине, что быть целиком нельзя, оставаясь частью чего-то большего: часть есть заведомо нечто нецеликовое.
В итоге я делал, казалось бы, однозначный вывод: не все познается в сравнении. Здесь и крылась моя ошибка. Да, помимо сравнимого есть – вероятно, есть – еще и несравнимое. Однако оно не познается. И даже само его предположение (предположение его наличия) предпринимается нами не вполне, так сказать, легитимно. Ведь познание неразрывно связано именно со сравнением. Собственно, сравнивая что-либо с чем-то иным, мы и познаем его. Именно сравнение позволяет выявить те или иные характеристики, особенности, специфические черты; дает материал для его определения, классификации и прочего осмысления. Так что автор или авторы приведенного в самом начале крылатого выражения совершенно правы.
Лучше бы, конечно, чтобы они внесли уточнение, и формулировка звучала бы следующим образом: «Все, что познается, познается в сравнении». Однако и в своем усеченном виде она вполне правомочна. Особенно если рассматривать ее как указание на то, чем является познание, а именно – сравнением, сопоставлением, сличением и т. д. Познание происходит через сравнение – вот что сообщается в первую очередь этим афоризмом весьма древнего происхождения.
Впрочем, небольшая, а может быть и большая проблема остается. «Все познается в сравнении» сужает «все» до познаваемого в сравнении. Она недвусмысленно подводит к тому, что есть только познаваемое. Однако даже если развернуть формулировку до «все, что познается, познается в сравнении», то есть намекнуть или вполне открыто заявить, будто помимо того, что познается, есть еще то, что не познается, тогда возникает другой вопрос: откуда мы о нем узнали – о том, что не познается? Как уже прозвучало выше, само предположение о наличии несравнимого рождается не вполне чистым, контрабандным путем. Действительно, как что-то может находиться перед нашим умственным взором, если не в результате его отделения от чего-то еще; если не в результате нахождения специфических черт, формирующих его облик, а находятся они исключительно путем разного рода соотнесений? Само выделение несравнимого – результат сравнения. Мы как бы предлагаем: посмотрите, вот сравнимое, а вот – несравнимое, сравните их между собой. Мы можем сделать вывод, что несравнимое лучше сравнимого, поскольку сравнимое зависит от того, с чем оно сравнивается, в то время как несравнимое обладает своего рода самостоятельностью. Сравнимое относительно, несравнимое абсолютно. Мы можем сделать и другие выводы относительно несравнимого, однако все они будут результатом сравнения. В таком случае много ли будет в них правды?
Рассуждать о несравнимом можно лишь в одном случае, а именно: сравнивая его с чем-нибудь. Другими словами, нет ничего более нелепого, чем рассуждать о несравнимом. Получается, что когда кто-то произносит в нашем присутствии высказывание классиков, согласно которому все познается в сравнении, нам с нашим квазизнанием о том, что сравнимым (и познаваемым) все отнюдь не исчерпывается, лучше помалкивать. Не на всякую неправоту можно возразить. Есть такая неправота, возражая которой продемонстрируешь не более чем и свою собственную неправоту тоже.
В качестве весьма убедительной иллюстрации этого тезиса возьмем только что упомянутое преимущество несравнимого, якобы состоящее в том, что несравнимое обладает самостоятельностью. Идея о самостоятельности несравнимого – ложная идея, однако ложность ее не в том, что несравнимое самостоятельностью не обладает, а в самом понятии самостоятельности. Это понятие имеет весьма ограниченную уместность. Более того, именно там, где оно, казалось бы, уместно, ни о какой самостоятельности не может быть и речи. Попробую разъяснить свои столь странные, если вообще не дикие, заявления.
Когда мы говорим о том, что сравнимое несамостоятельно, мы имеем в виду, что оно нуждается в сопоставлении с чем-то еще для своего познания или определения. Следовательно, когда мы указываем на самостоятельность несравнимого, мы имеем в виду, что оно не нуждается в посторонней помощи для того же – для своего познания и определения. Но это же совершенно не так! Речь может вестись о познании и определении исключительно сравнимого. И есть только одна возможность познать и определить: с посторонней помощью. Обладать самостоятельностью в плане своей познаваемости и определимости невозможно!
Всякая самостоятельность – это не просто так самостоятельность, а самостоятельность для чего-то. Так вот, несравнимому не для чего быть самостоятельным. Мне могут возразить, что самостоятельность может быть нужна несравнимому для того, чтобы быть. На это я отвечу так: несравнимое, то есть абсолютное есть настолько легким, необременительным образом, что для его бытия ничего не требуется. В том числе – самостоятельности. Его бытие практически равносильно небытию, то есть очень похоже на него, однако ему не равняется. Впрочем, даже если бы равнялось: тому, что есть абсолютным образом, можно даже не быть – и оно все равно будет.
Скорее всего, ничего я внятным образом не объяснил, зато, надеюсь, в своей парадоксальности достиг максимальных – по крайней мере, с точки зрения моих возможностей – высот.

Легче всего увидеть трудное
В. В. Бибихин заметил как-то: «Всего труднее увидеть то, что всего проще».
Из сказанного можно сделать два вывода. Первый, к которому сознательно или несознательно подталкивает сам Владимир Вениаминович, таков: «Раз труднее, надо отважиться на этот труд, надо попытаться увидеть самое простое, и если получится – это будет большой удачей. Коль ты не лентяй, вытащи на свет божий самое простое, яви его остальным, а то негоже, когда что-то остается неувиденным».
Второй вывод лично мне ближе. Если самое простое труднее всего увидеть, не указание ли это на то, что видеть тут особо и нечего? Если самое простое труднее всего увидеть, то, может, и не нужно этого – видеть самое простое? Допустим, нечто легко увидеть. Выходит, оно напрашивается быть увиденным. А то, что не напрашивается быть увиденным, тем более создает помехи для пытающегося его разглядеть… ему, стало быть, не особо нужно быть увиденным. А если ему этого не нужно, то нужно ли нам? Необходимость здесь всегда обоюдная: нам нужно увидеть именно то, чему нужно быть увиденным. Этой нуждой, собственно, и вызывается способный увидеть. И если он, будучи вызванным, появился по отношению к чему-то, то чтобы реализовать эту свою способность.
То, что проще всего, то есть, другими словами, самое простое, сложно увидеть в силу, например, следующей причины: оно не представляет собой проблемы. А увидеть что-то – это во многом увидеть его как проблему. Увидел что-то – разбирайся теперь с ним. Объясни его, дай ему определение, найди ему подобающее место…
Или вот еще причина, почему самое простое не замечается (опустим указание, что оно замечается с трудом, ведь это скорее домысел). Самое простое не создает дистанции между собой и нами. С самым простым не нужно разбираться, с ним, так сказать, априори все ясно. Мы даже не успеваем ему противопоставиться. В смысле – встать напротив него.
Мы нераздельны с самым простым. Мы – это заодно и все самое простое. Я – это я плюс все самое для меня простое. Сказанное верно и в том случае, если изъять из него слова «для меня». Самое простое, то есть само собой разумеющееся. Попробуйте вычленить то, что само собой разумеется. У вас ничего не получится. Ведь, будучи вычлененным, оно перестанет быть само собой разумеющимся.
Я вхожу в самое простое даже не то чтобы как нож в масло – я вхожу в самое простое как в самого себя. И самое простое тоже проскальзывает в меня как в самое себя. Его предельная простота не создает между нами зазора. Нам не от чего оттолкнуться в предельно простом, чтобы отстраниться от него, превратив его в объект своего внимания.
Мы не состоим в отношениях с предельно простым. Как мы не состоим в отношениях и с предельно правильным, справедливым, должным. Да, здесь, казалось бы, немного другая ситуация: предельно правильное и должное является, по сути, концентрацией бытия, то есть тем, что реально есть или должно быть (для философа – невелика разница). И от него нельзя находиться в стороне именно как от концентрации бытия, средоточия жизни. Кстати, стороны здесь и не предполагается: место есть рядом с частью жизни, но не со всей жизнью. Можно ощутить свою отдельность от жизни едва тлеющей или условной, но не от сконцентрированной до максимума.
Предельно должное и правильное не дает резонов разделяться с ним, поскольку ничто в нем нас от него не отчуждает. А раз не отчуждает, мы не появляемся по отношению к нему даже как его адепты, поклонники. С максимально правильным и гармоничным мы сами образуем гармонию, причем полную, а полная гармония – это такая согласованность элементов, когда их уже не отделить друг от друга.
Истинность истины подтверждается тем, что ее субъект к ней примагничивается. Тем самым, кстати, истина утверждает себя как целостность или единство, чем ей явно пристало быть, ведь истина-часть, истина-кусок – это какая-то сомнительная истина. И я не могу быть зрителем того, во что я включен; того, что составлено в том числе и из меня. Да и наблюдать со стороны в истине, которая есть не-иное своему субъекту, в общем-то, нечего. То есть неувиденным здесь будет то, чего и нет.
Наверное, лучше было бы сказать, что мы не состоим в отношениях с предельно правильным и справедливым, признаваемым нами таковым. Однако и само наше признание предельно правильного и справедливого в качестве такового проявляется не в словесном одобрении или аплодисментах, а в отказе быть снаружи, вне его. Проявляется присоединением к нему в качестве его продолжения.
Однако вернемся к предельной простоте и заметим, что между предельно правильным и предельно простым все же есть корреляция. Скажем, предельно правильное явно не будет для нас чем-то сложным, коль скоро оно тоже входит в нас свободно, без затруднений. Правильное, с которым мы солидарны «всем свои существом», будет синонимично органичному, само собой напрашивающемуся. А значит, и предельно простому. Стало быть, многие из аргументов в пользу того, почему нет необходимости и возможности видеть, замечать, различать верное и должное – только верное и должное не просто в силу логики или другой формальной причины, но по существу, бытийно, – сгодятся и в качестве объяснения, почему не просто очень трудно, а невозможно увидеть самое простое.
Итак, перефразируя философа, можно сказать, что легче всего увидеть трудное. Легче хотя бы потому, что мы, как наделенные умом, для того и созданы, чтобы видеть трудное. Нам легче увидеть трудное, потому что мы труженики, трудяги. Посмотрите, сколько труда я приложил, чтобы объяснить, почему невозможно увидеть самое простое. Да и классик со мной согласен: простота «всего нужнее людям, но сложное понятней им» (Борис Пастернак).
Труженику подавай трудное. А что подобает подать – нет, не лентяю, – а созерцателю, не-деятелю? Ответа здесь два: а) самое простое и б) то, с чем солидарен всем своим существом. Помните, я минуту назад доказывал, что это одно и то же, но теперь вновь разделил. Разделил ради другого сопоставления: пока труженик постигает истины внешнего порядка, созерцатель или не-деятель соединяется с истинами, имеющими внутреннее содержание. Пока труженик разглядывает относительные истины, созерцатель приобщается к истинам абсолютным. А если сообщить труженику, что помимо относительных истин есть еще истины абсолютные, он предпримет попытку их узреть, а затем станет сетовать на то, что это трудно. А это не трудно – это бессмысленно.
Кстати, какой прок от того, что мы все это с вами сейчас поняли? Правильно, никакого. Ведь, в сущности, мы сейчас, изрядно потрудившись, сообщили труженику-в-нас, что есть иная возможность – быть созерцателем. И она более ценна (точнее, абсолютно ценна, то есть несравнима). Но сможет ли труженик переквалифицироваться в созерцателя? Нет. Он может лишь предпринять попытку потрудиться, поработать не-деятелем. Ведь что для него самое трудное, а точнее – вообще невозможное? Ничего не делать.
Самые мудрые из тружеников выдадут такой пассаж: «Труднее всего делается ничегонеделание». Но ведь это же ложь! Чтобы ничего не делать, вообще ничего делать не нужно. Стоит ли выдать эту ложь или, скажем мягче, лукавство за философию? Как это ни удивительно, но мой ответ: стоит. Потому что другой философии для нас нет. Другая философия – это второй том «Логико-философского трактата» Людвига Витгенштейна. Напомню эту историю: Витгенштейн рассказывал кому-то, что его «Трактат» – сочинение в двух томах. «А где же второй том?» – удивился собеседник. «Он есть, но он возможен лишь как ненаписанный», – был ответ.
«Нет ничего труднее, чем объяснить самоочевидное. Но если удастся обнаружить его… то высвободится огромная взрывная энергия», – это уже уверяет нас Эрнст Юнгер. Ничего не высвободится. Будет «пшик на выходе».

Воспринятое
без предвзятости
Воспринятое нами без предвзятости воспринято нами так отнюдь не в силу того, что мы вдруг, по своему произволу, отказались от своих предубеждений, своей пристрастности. Нет, воспринятое нами без предвзятости как бы требовало, чтобы мы восприняли его именно так. То есть дело здесь не только в нас (в якобы нашей способности отвлекаться от своих пристрастий), но и в нем. Правильнее будет сказать, что дело вообще только в нем.
Не я руковожу процессом, который можно обозначить как «очищение моего восприятия от моей же предвзятости». Никто по своей воле не станет удалять себя из своего слуха, зрения, внимания… Нет, нас буквально выдергивают из наших предубеждений, нас буквально отстраняют от самих себя, нас буквально превращают в никого, чтобы случилось событие восприятия без предвзятости.
Далеко не все таково, что его можно воспринять без предубеждений. Многого без пристрастий и предрассудков просто не воспримешь. Скажем, тех или иных условностей. Условностям важно, чтобы мы были напичканы предвзятостью. Без предубеждений может быть воспринято лишь то, что выталкивает их из нас. А поскольку мы во многом и есть наши предрассудки, то можно поправиться: выталкивает из нас нас. Каким образом? Заполняя нас собой. Воспринятое без предвзятости проникает в нас, не соблюдая границ, установленных законами восприятия.
Предубеждения и есть, собственно, то, что создает дистанцию или границу между воспринимающим и воспринимаемым. Они хранят нашу отдельность, обособленность. Оказаться без предубеждений – значит оказаться открытым, проницаемым. Проницаемым не для чего ни попадя, но для того, что не закрыто, проницаемо само. В нас проникает то, во что, в свою очередь, тоже можно проникнуть, то есть обладающее объемом, внутренним измерением. Взаимопроницаемость оборачивается неинаковостью.
Да, в известном смысле мы тоже проникаем в воспринятое без предвзятости. Однако ровно в той степени, в какой оно проникает в нас. И чем больше оно в нас проникает, тем меньше оснований говорить о нас, проникающих в него; тем меньше оснований говорить и о проникновении, ведь одному и тому же не надо проникать в себя.
Наше проникновение в воспринятое без предвзятости – это скорее что-то вроде оптической иллюзии. Ведь по ходу этого проникновения собственно от нас в нас ничего не остается. Куда реальней проникновение воспринятого без предвзятости в нас. Мы, отдавая ему себя, отдаем ему себя как вакантное место, как свободную площадку; оно же, отдавая себя нам, заполняет нас собой. И после такого заполнения оно уже не воспринимается, а… происходит. Воспринятое без предубеждений начинает происходить на местах воспринимаемого и воспринимающего, ставших одним местом; начинает происходить как ничем и никем не ограниченное; начинает происходить везде.
Вообще-то, оно только так и может происходить. Только так оно и происходит. Воспринятое без предвзятости. Побудившее, заставившее воспринимающего от нее отказаться. И в итоге отказаться вообще от самого себя.
Воспринятое без предвзятости воспринято как существующее само по себе, безотносительно к нам. И вот он – парадокс: я не могу оставаться отдельностью в присутствии безотносительного мне. Казалось бы, как такое возможно: то, и только то, что вообще не учитывает моего присутствия, оказывается не-иным мне, то есть тем, что ближе даже чем родное, родственное?
Разгадка в том, что безотносительное не может восприниматься как часть. То, что есть относительно нас, предполагает или закладывает, что помимо него есть еще мы, а потому заведомо выставляет себя частью или фрагментом/куском бытия. В свою очередь, то, что в состоянии быть само по себе, не предполагает ни окружающей его среды, ни своих зрителей-соседей. Другими словами, выступает уже не как часть, а как целое. Потому и сложно, вернее, невозможно оставаться отдельностью, коль скоро открылось присутствие того, что в состоянии быть само по себе; чье бытие безотносительно нам и кому/чему бы то ни было. Это с частью можно быть параллельно, на правах другой части.
Как правило, безотносительное бытие или сущее само по себе обнаруживается в чем-то конкретном – в живом существе, в явлении природы, в произведении искусства, в чьем-то поступке, в событии или происшествии; только фокус при этом смещается, и на месте, скажем, конкретного живого существа оказывается жизнь как таковая, которая через мгновение оказывается и на твоем месте тоже.
Я взглянул на кого-то беспристрастно. Толкуем это следующим образом: кто-то предстал перед до мной как сущий сам себе, а таковым может быть только целое, которому не перед кем представать. Итак, «я взглянул на кого-то беспристрастно» следует читать как «я оказался приобщен к целому как не-разное с ним, поэтому глядеть здесь некому и не на что».
Признаться, все эти построения, при всей их важности как минимум для их сочинителя, несколько трещат по швам. Так, выше было заявлено, что воспринятое без предубеждений есть сущее само по себе или безотносительное бытие. Вообще-то, таковое некому воспринимать (мы воспринимаем то, что есть относительно нас, а не само по себе) и в таковом нечему восприниматься (воспринимается преломляющееся вовне, однако преломляться вовне – прерогатива части, не-целого).
Восприятие без предвзятости – это уже не совсем восприятие или совсем не восприятие, которое по определению есть восприятие кем-то чего-то. Соответственно, воспринятое без предвзятости не совсем воспринятое. Или совсем не воспринятое. То есть эту формулировку – воспринятое без предубеждений – лучше отбросить.
Она позволила начать разговор, но не более того. Может быть, поискать новые, более уместные формулировки, которые позволят разговор продолжить? Навряд ли это хорошая идея. Сам наш язык настроен на то, чтобы на нем говорили про воспринимающего и воспринимаемое, а не про их аннигиляцию. Сам наш язык готов поддержать нас лишь в том случае, если мы продолжим разговор про восприятие кем-то чего-то, а не про случаи, когда воспринимать некому и нечего. Он не позволит им пользоваться, если обнаружит, что воспринимающий и воспринимаемое трактуются как проницаемые друг для друга.
По аналогии с мухами и котлетами, язык подразумевает, что воспринимающий – отдельно, воспринимаемое – отдельно. При всяком другом раскладе он заставит говорящего путаться, сбиваться, противоречить себе, строить все более шаткие конструкции. Поэтому, не дожидаясь столь неприятных последствий, лучше остановиться и замолчать. Пусть уже сказанное будет преамбулой к этому молчанию.

Больше-чем-понимать
«Мистер Витгенштейн умудрился сказать довольно много о том, о чем не может быть сказано», – не без ехидства заметил Бертран Рассел. Его намек более чем прозрачен. Раз Витгенштейн так много говорил о том, о чем, по его же словам, говорить невозможно, то он, стало быть, ошибся, и говорить можно обо всем. Нет такого, о чем невозможно говорить.
Однако Рассел несколько передергивает. Витгенштейн отнюдь не говорил о том, о чем говорить невозможно и о чем, соответственно, следует молчать. Он раз за разом и в общей сумме довольно много раз показывал, что попытка что-то сказать о том, о чем невозможно говорить, всякий раз оборачивается крахом: разговор теряет признаки осмысленности, зато появляются недвусмысленные признаки того, что говорящий сам себя не слышит.
Витгенштейн привел «довольно много» примеров того, как язык, а вместе с ним и мысль натыкаются на свои границы. Другое дело, что мыслить ограниченность мышления – занятие, в общем-то, бесперспективное. Нельзя понять, что не все можно понять. Ведь если это понимается, то понимание, выходит, возвышается над своими пределами, преодолевает их. Этому можно было бы только порадоваться, если бы не одно обстоятельство: пределы понимания, которые понимаются, есть пределы мнимые. А если они все-таки не мнимые, то пониматься они не должны. Нельзя понимать ограниченность понимания, коль скоро она действительно есть. Другими словами, ограниченность понимания должна всякий раз не пониматься.
Сказанное не отменяет возможность иллюзии понимания того, что у понимания есть свои границы. И она не просто возможна – она возникает примерно так же часто, как часто в мире появляется очередной философ. Ну хорошо: реже, но не сильно реже. Разумеется, эта иллюзия принимается за правду. В противном случае что еще могло бы ее поддерживать?
Понимать, что не все может быть понято, нельзя. Зато это можно больше-чем-понимать. Я больше-чем-понимаю ограниченность своих понимательных потуг, когда созерцаю их, не пытаясь при этом что-либо понять. А также когда со мной (или надо мной) случаются опыты внезапного прекращения разделения на понимающего и понимаемое, вследствие чего субъект и истина (понимаются ведь именно те или иные истины) смыкаются в единство. Достаточно пары-тройки таких опытов, чтобы убедиться, сколь мало в действительности дает нам понимание, причем убедиться непосредственно, то есть без оформления этого убеждения в очередное понимание.

Благоволение к миру
Когда я умру, весь этот огромный мир, воздействующий на меня своими разнообразными сторонами, перестанет существовать. О да, я прекрасно отдаю себе отчет в том, что забыл кое-что добавить. Причем кое-что якобы существенное, кардинально переворачивающее всю конструкцию.
Я забыл добавить всего два слова: для меня. Мир перестанет существовать для меня. Всего-то-навсего.
Однако предлагаю не объявлять дело закрытым. И все-таки предпринять попытку извлечь из прекращения-мира-всего-лишь-для-меня нечто такое, что укажет на условность этой якобы непререкаемой действительности, столь затягивающей в свои пучины, столь изматывающей и мучащей (иногда, впрочем, и радующей, и вдохновляющей, но по нынешним временам это не так актуально).
Пусть не вообще, пусть для кого-то, но мир допускает свою, так сказать, дезактивацию. Зацепимся за это. Ведь если хотя бы коготок увяз – всей птичке пропасть.
Мир не в состоянии довлеть над кем-то бесконечно. Мне возразят, что он, может, и довлел бы над человеком или еще каким существом бесконечно, будь это существо бесконечным тоже. Однако в человеческой слабости заключена и слабость довлеющего над ним мира, поскольку он довлеет лишь до тех пор, до каких ему дозволяется нашей слабостью.
Весь этот огромный, неизбежный и неотвратимый мир, способный глубоко уязвлять нас кошмарностью того, что в нем подчас происходит (наносить, к примеру, довольно страшную «травму свидетеля»), тем не менее вынужден мириться с нашей малостью и бренностью. Да, исчезая для кого-то, он вроде бы не исчезает «на самом деле». И все же он обнаруживает свое невсевластие. Прекращаясь «всего лишь» для меня, он терпит поражение, незначительное только на первый взгляд.
Мир не в состоянии воспрепятствовать моей измотанности, когда я, что называется, отключаюсь. Он не может мучить меня, когда я измучен сверх меры. Он вынужден дожидаться, пока я хоть сколько-нибудь восстановлю силы. И в этот момент мы меняемся местами: он становится зависимым от меня в большей степени, чем я от него.
Нет объекта, не заинтересованного в субъекте. Воспринимаемому есть чем быть обязанным воспринимающему. Так, объект, который перестают видеть, проблематизируется в качестве объекта. Зрелище, переставшее наблюдаться, вероятно, не такое уж зрелищное.
«Вероятно, – возразят мне. – Но только не в том случае, когда видящий перестал замечать объект, потому что ослеп». Намек, содержащийся в этом возражении, казалось бы, метит не в бровь, а в глаз. В самом деле, если мир исчезает для меня, поскольку я умираю, то он исчезает уже не для кого-то – для никого. А когда чего-то (в нашем случае – мира) нет для того, кого и самого нет, – это не считается.
Здесь действительно не поспоришь, однако мир исчезает для нас не только тогда, когда мы умираем. И не только тогда, когда мы спим или перегружены до отупения. Я могу сесть, закрыть глаза, сосредоточиться на дыхании, и мир исчезнет для меня, вполне живого. Можно обойтись и без экзотики восточных практик: я могу пойти на пробежку и ближе к ее концу, когда появится т. н. второе дыхание, трансформироваться в своего рода монаду, закрытую от внешних влияний.
Впрочем, довольно примеров, вернемся к мысли. А мысль в том, что мир отнюдь не пробивается в мое сознание благодаря исключительно собственной напористости. Прежде всего, это я позволяю миру как быть для меня, так и не быть. Без моего предварительного разрешения или согласия мир мной не завладеет. Да, в большинстве случаев упомянутое разрешение дается незаметно для меня самого, но факт остается фактом: мир существует для меня через промежуточное звено, обозначим его сейчас как мое к нему расположение или благоволение.
Я благоволю к миру, и он врывается в меня. А не благоволю – так и не врывается. Мир не влияет на субъекта (или, если угодно, на экзистенцию) одними лишь собственными ресурсами. Нет, сперва идет мое признание этих ресурсов в качестве убедительных. Сперва я велю самому себе дать «зеленый свет» ждущей вовне стихии, дабы она вовлекла меня в свои вихри, причем сам воспринимаю дело так, будто зеленый свет загорелся сам собой.
Кстати, упомянутая стихия, по-видимому, и становится собственно стихией лишь после такого веления. Как и субъект-щепка в ее вихрях становится собственно субъектом-щепкой после того, как дал «добро» миру развернуться во всей своей мнимой неотвратимости. Не что иное, как мое соизволение «разворачивает» (разжигает) мир в то, с чем нельзя не считаться. А отзыв, дезавуация этого соизволения сворачивает (тушит) мир обратно в нечто отнюдь не обязательное. И не обязывающее к тому, чтобы им очаровываться, ужасаться и т. п.

Истина, с которой мало согласиться
Есть истины, скажем так, внешнего, формального свойства. И реагируем мы на них соответствующе: внешним, формальным согласием.
С истинами внешнего порядка мы вынуждены считаться. Весы продавца показали, что в пакете пять килограммов картошки. Что ж, заплатим за пять килограмм. Если мы отдали триста рублей, а у нас была тысяча, то мы остались с семьюстами рублями. Мы бы хотели, чтобы у нас осталось больше, но с математикой не поспоришь. Тысяча минус триста равно семьсот – это холодный факт; это правило, отчуждающее нас от себя своей ледяной логикой. И пусть мы с ним соглашаемся, отчуждение остается.
Истина формального свойства есть истина плоская. У нее есть форма, но нет содержания. Она полая внутри, а потому ей незачем иметь форму, например, сферы. Внутренняя пустота делает ее предельно плоской.
Есть еще разновидность истин – истины, скажем так, неформальные. В них есть содержание, объем, внутреннее наполнение. А еще эти истины не принуждают нас соглашаться с ними. Из этого, казалось бы, следует, что если мы соглашаемся с ними, то делаем это добровольно. Однако дело обстоит несколько иначе.
Да, выше было упомянуто про внешнее согласие. И наличием внешнего согласия вроде как подразумевается наличие согласия внутреннего. Здесь и кроется ошибка. «Внешнее» – лишнее слово. Всякое согласие – внешнее. Другого не бывает. «Внутреннее согласие» будет не чем иным, как единением. Неформальная правда открывается как не не-другое, не-внеположенное нам. Мы с ней не соглашаемся – мы с ней совпадаем (оказываемся тем же самым, одним и тем же).
Вернемся к тому, что истины неформального порядка никак на нас не давят, ни к чему нас не принуждают. В том-то и дело, что принудить можно к согласию (которое, напомним, всегда внешнее), но не к единению. Истина неформального, внутреннего порядка просто оказывается не-иным мне, и, с одной стороны, я совпадаю с ней без принуждения, с другой – иного выбора у меня попросту нет.
Впрочем, человеческая свобода – это отдельная тема. Пока же ограничимся указанием на парадокс, пусть и выступающий таковым лишь на первый взгляд: то, что на нас не давит и ни к чему не понуждает, притягивает к себе посильнее магнита. Можно отвлечься от чего угодно – только не от того, что нас не удерживает. Ладно, задержимся здесь еще немного, чтобы дать этому кажущемуся парадоксу объяснение. То, что не заставляет с ним соглашаться, уделять ему внимание, признавать его и т. п., обнаруживает себя как самостоятельное, самодостаточное бытие (вообще-то, самодостаточному бытию не требуется быть обнаруженным, однако это уже «ляп» не автора заметки, а самого языка). Или как бытие, взятое в своей полноте, ведь только такому бытию не требуется внешнего одобрения. И разумеется, мы в такое бытие втягиваемся, ведь оно оказывается всем бытием, то есть где-то еще бытийствовать просто не получится.
Собственно, мы потихоньку выходим к раскрытию понятия «истина неформального порядка». Как уже было сказано, у такой истины есть внутреннее наполнение. «Внутреннее наполнение» в данном случае звучит слишком сухо. Тем более что речь уже зашла о бытии. Поэтому, конкретизируя, укажем, что внутренним наполнением может быть только одно – жизнь, бытие. Не будем забывать, что речь идет об истине, поэтому коль скоро истина – это жизнь, то жизнь настолько сконцентрированная, что от нее нельзя отстраниться, ведь это будет отстранение в смерть. Если истина есть бытие, то такое, какое исполнено полноты или завершенности. Ведь именно в окончательном, финализированном, безызъянном, полном бытии будет подлинность, достоверность.
Частичное, усеченное бытие – тоже самое, что и частичная правда. К тому же как частичная правда – это, скорее, вообще не правда, так и частичная бытие – скорее, вообще не бытие. Истина неформального порядка возможна как истина безусловная, что тоже сближает ее с бытием: нельзя же быть, скажем, на сорок или даже девяносто процентов, можно быть лишь целиком. Собственно, что позволяет относиться к чему-то формально, как не его условность? Так, мы лишь делаем вид, будто соблюдаем правило, когда это правило условно, «понарошечно», спущено нам сверху; когда в нем не ощущается внутренней, имманентной правильности. Как бы правило и соблюдается «как бы». В свою очередь, если правило безусловно, то есть обладает не извне, а изнутри заданной правильностью, то это выражается даже не в том, что мы его соблюдаем без какого-либо притворства, а в том, что оно в известном смысле соблюдает само себя – через нас, приобщенных к его внутреннему наполнению, то есть бытию.
Кстати, сама возможность приобщения к истине в известном смысле подтверждает ее истинность. Ведь приобщиться можно только к тому, у чего есть внутреннее содержание, то есть читай: внутренняя жизнь, только внутренняя не столько в значении «замкнутая», сколько в значении «самодостаточная, не отсылающая вовне». Другими словами, приобщение возможно лишь к самостоятельному бытию, а оно уже есть истина в смысле бытия, сконцентрированного до своего максимума.
К плоскому не приобщишься, у него внутри пусто, а потому всё оно – поверхность и только. Раз внутри ничего нет, то сама область внутреннего отпадает за ненадобностью. Такова формальная истина, не зря в самом начале названная холодной и даже ледяной. Она плоская, поэтому в ней ничего не теплится. А вот от правды неформального свойства тепло исходит, как исходит оно от живого: от того, чей внешний контур предполагает объем, за чьей формой имеется еще и содержание, настолько захватывающее, что про его форму или контур забывается, словно их и нет. Равным образом лучше забыть и про исходящее от правды тепло: куда ему исходить, если бытие правды – это все бытие?

Фотоколлекция: сокращение до нуля
Не думаю, чтобы я был здесь каким-то исключением, поэтому представлю свой опыт оптимизации телефонной фотоколлекции как типичный.
Допустим, в моем телефоне появилась дюжина фотографий с поездки на загородный пикник. Просматривая их на следующий день, я удалю те фото, которые оказались неудачными, нерепрезентативными, дублирующими и т. д.
Случайно или целенаправленно обратившись к фотографиям с пикника через месяц, я вновь прибегну к прореживанию, причем это произойдет само собой, примерно так же, как пропалывают грядку от сорняков: лишнее как бы само напрашивается на удаление.
Будет ли верным отметить в этой связи, что моя предыдущая прополка или чистка была некачественной? Полагаю, не совсем. Для того дня она была качественной. А вот окончательной она, разумеется, не была.
Месяц назад я был недостаточно отстранен от прошедшего накануне мероприятия, поэтому мне было сложно выявить ценность сделанных фотографий более или менее объективно. Спустя четыре недели я уже куда в большей степени «отлеплен» от пикника, точнее, от связанных с ним эмоций и впечатлений. И мне легче отделить зерна от плевел – случайные, несущественные фотографии от фотографий, действительно несущих смысловую нагрузку и фиксирующих действительно значимые моменты встречи с друзьями.
Впрочем, очевидно, что отношение к событию и к свидетельствам этого события, выработанное спустя месяц после того, как оно произошло, вполне может быть переосмыслено. Скажем, по прошествии года. Что произойдет с оставшимися – пережившими две чистки – пятью фотографиями, если я обращусь к ним через год или, возьмем больше, через десять лет? Опыт подсказывает, что они сократятся всего лишь до одного фото, на котором будет запечатлена либо самая яркая сцена дружеского гуляния, либо самый близкий мне из числа его участников человек. Все остальное будет отсеяно как то, что можно забыть без какого-либо ущерба для памяти и ее субъекта.
Но вот прошло еще десять лет. И оставшееся в единственном числе, пережившее годы фото вдруг вновь попалось мне на глаза. В этот момент я могу понять/почувствовать кое-что интересное. А именно что мне не нужны помощники для поддержания связи с самым для меня важным. В том числе фотографии и их носители, якобы призванные сохранить и пронести сквозь года яркие и значимые моменты моей жизни. Или пусть не только моей, но тоже для меня значимые и ценные.
Встреча с тщательно отобранной, единственно сохранившейся и единственно сохраненной мною фотографией – сохраненной, чтобы, как я полагал, она помогала мне быть в контакте с одной из вех моего прошлого – может способствовать открытию той истины, согласно которой действительно для меня важное – всегда со мной.
Мы можем быть разлучены со второстепенным. Именно по причине его второстепенности. Вот его-то и сберегают дневники, фотографии, архивы, а также наша механическая память. Однако если говорить о по-настоящему важном, то я не просто храню его в себе без какой-либо посреднической помощи – оно вплетено в живую ткань моего бытия здесь и сейчас.
Выше я говорил о поддержании связи с самым важным. Я был неправ. Самое важное не отделено от меня, чтобы поддерживать с ним связь. Самое для меня важное невозможно потерять тем же образом, каким мы теряем кошелек. А еще оно не находится во мне в качестве пассивной единицы хранения – оно сращено со мной, оно и составляет собственно меня. Я и есть самые важные моменты и самые важные люди моей жизни. Они не лежат в фотоальбоме моей памяти – они составляют мое активное в настоящем моменте начало.
Если по-настоящему для меня важное куда-то подевалось, испарилось, то испарился и я. И показ фотографий будет что мертвому припарка. В этом, кстати, ответ на возможное указание, что я рано остановился в описании эволюции нашего отношения к напоминаниям или свидетельствам о событиях и людях (в число которых входим и мы сами, только более молодые) давно минувших дней. Напомню, что речь идет о действительно значимом из этих моментов прошлого.
В самом деле, не будет ли финальным пунктом вышеупомянутой эволюции полное безразличие к тому, что и кто были в моей жизни давным-давно? Допустим, под старость лет меня сразит болезнь и, ощущая полную немощь или – хуже того – ощущая постоянную физическую боль, я просто не смогу уделять внимание чему-то еще. Покажи мне фотографию с давнишнего пикника, и я отвернусь, никак не отозвавшись на увиденное. Или, к примеру, на склоне дней своих я буду бедствовать, скитаться, думая лишь о куске хлеба, и ничтоже сумняшеся обменяю телефон с фотографиями из разных периодов моей прошлой жизни на пищу, даже не пересмотрев эти снимки, так сказать, напоследок.
Надо ли учитывать такие ситуации, заводя речь о стадиях нашего восприятия людей, с которыми мы взаимодействовали в прошлом, или событий, в которых мы когда-то участвовали? Я полагаю, что нет. Ведь эти ситуации равносильны ситуации смерти, небытия. Когда меня нет, когда я без сознания, нельзя сказать, что мне ни до чего нет дела, потому что… не про кого сказать такое. То же самое с тяжелой болезнью: если мое физическое страдание полностью вытесняет все остальное – я просто-напросто отсутствую. Как я отсутствую и тогда, когда голод не позволяет мне уделить внимание чему бы то ни было еще.
А вот что можно учесть, так это случаи, когда относительно здоровый, сытый, находящийся в здравом уме и сохраняющий нравственную чуткость человек не испытывает интереса к напоминаниям о людях или событиях из прошлого и, соответственно, не собирает и не хранит эти напоминания. Что будет означать подобное – выглядящее равнодушием – отношение в данном случае?
На мой взгляд, это может означать такое качество бытия, когда человеку нет необходимости удостовериться даже в том, что с самыми важными событиями и с самыми важными людьми он прежде всего связан внутренне. Или выражусь чуть иначе: интенсивность жизни этого человека близка к своей полноте, так что, простите за пафос, нет ни прошлого, ни будущего, все – здесь. Жизнь в данном индивиде оказалась сгущенной до своего максимума, то есть до (уровня) жизни как таковой, жизни вообще, поэтому то из его прошлого, что тоже было жизнью, каким-то, пусть даже невероятным образом присутствует в ней. Как в чем-то едином. Ведь если какая-то часть жизни не находит себя в жизни как целом, то жизни ли она часть? В том, что действительно живо, живет как все живое сейчас, так и все жившее когда бы то ни было. Это, конечно, тоже патетика, но что поделаешь.
Да, такого рода незаинтересованность в свидетельствах давно минувших дней схожа с безразличием. Но схожа и только. Мы почему-то пугаемся таких сходств, хотя они закономерны. Дело в том, что бытие в своем максимуме превосходит самое себя. Или, так сказать, приобретает ноуменальный, неявленческий характер. Бытие всем и бытие ничем, безразличие и тотальная заинтересованность, отсутствие претензий и притязаний или просто отсутствие, покой и смерть имеют общие черты. Как есть и коренное различие между ними.

Что мы теряем?
Так страшно лишиться нажитого имущества! Или оказаться без статей дохода! Или занедужить, заиметь болезнь!
Очень страшно. Даже представишь только – уже кошмар. Вот были деньги, как вдруг – ты без работы. В карманах мелочь, ни на что не хватает. Распродаешь имущество – вещи, с которыми сроднился. Остается лишь жалкий скарб. Покидаешь жилище – твой оплот, где тепло и надежные двери. Покидаешь, потому что нечем оплачивать свое там пребывание. А что будет дальше? На хорошее надежд мало или вообще нет. И это так пугает! А если еще и со здоровьем проблемы…
Все так. Все вроде бы так. Лишь один вопросик. А, собственно, что мы теряем? Даже если все будет совсем плохо и тяготы окажутся настолько жестокими, что сведут в могилу?
«Вдруг со мной случится что-то нехорошее, вдруг я окажусь не в том месте и не в то время, вдруг судьба меня обделит, вдруг я не застану себя в стане счастливцев… Вот это будет печаль! Вот это будет горе!» Но такое ли уж горе?
Что мы теряем? Всего-то – судя по тому, что человека беспокоит, – одним эгоистом меньше. Всего-то потеря кого-то, сосредоточенного всецело на себе, отгородившегося, дальше себя не видящего. Занятого собой так, как будто он – все. А он – не все. Того, для кого остального не существует, хотя оно – существует. Слепого, черствого. Неживого. Такого, соседство с кем не радует, не вдохновляет. Кем проблематично заинтересоваться, увлечься, позабыв о себе.
Он слишком держится за себя, чтобы быть тем, за кого переживают, кому сочувствуют. Вы бы не разделили его тревоги и радости, окажись рядом с таким: не смогли бы – хотя бы в силу его от вас обособленности, закрытости. Даже окажись рядом с собой, коли вы сами таковы. Вот кого мы теряем. Вот кого я потеряю, если потеряю себя.
Кого, наоборот, было бы жалко потерять? Способного на участие, чуткость, отзывчивость. Не паникующего в связи с появлением личных проблем. Вопреки сложным обстоятельствам сохраняющего спокойствие и расслабленность. Не связанного с самим собой жестким, не допускающим малейшего люфта образом. Умеющего «находить себя» в других – в самых разных – проявлениях бытия.
Так ведь такого – того, кто собой не связан, – и не будет никогда возможности пожалеть. Потому что даже когда он гибнет – в силу его несвязанности собой гибнет не вполне он. Получается что-то вроде парадокса: тому, за что стоило бы беспокоиться, ничего не грозит. В свою очередь, за то, чему угрожают опасности, беспокоиться не стоит.
Так страшно занедужить, заиметь болезнь! Лишиться нажитого имущества! Оказаться без финансов! Но что есть эти страхи как не изобличение ничтожества того, кто им предается?
Собственная судьба беспокоит меня больше всего на свете? В таком случае обо мне можно не беспокоиться. Пускай себе пропадаю. Первый признак того, что я чего-то стою, – незацикленность на себе. Чем сильнее я за себя переживаю, тем меньше я то, за что стоило бы переживать. А чем больше я то, за что стоило бы переживать, тем меньше поводов переживать за меня.

Полагаете, ценные мысли? Не совсем так. Увы, вынести приговор трусости или воздать хвалу бесстрашию – все это лишнее, напрасное.
С ничтожеством эгоистических страхов разобрался тот, для кого они бесследно исчезли, – не тот, кто «понял», что они – ничтожны.
Страхи подобного рода таковы, что даже секундное им внимание будет расточительством. Внимая им, идешь у них на поводу, их продолжаешь, в них «варишься». Момент, когда они уходят, похож на освобождение от наваждения, возвращение в сознание после обморока. А когда вернулся в реальность, то занят уже только ею, потому что нельзя отвлечься, отделиться от того, кроме чего больше ничего нет. Вернувшийся в реальность ведет себя так, словно никогда ее не покидал, он и знать не знает о том, что, казалось бы, еще недавно пребывал вне реальности. Разговоры про «возвращение в реальность» лишены для него всякого смысла, и вести их или в них участвовать он не будет никогда.
Апология бесстрашия тоже вызывает вопросы. Ведь, расхваливая бесстрашие, мы подаем его как нечто особенное. С одной стороны, бесстрашие – действительно большая редкость. С другой стороны, прославление требует дистанции: наблюдатель бесстрашия не может быть бесстрашным сам. Отнестись к чему-то как к особенному – все равно что продемонстрировать свою ему чуждость. Получается, прославляющий бесстрашие прославляет то, про что практически ничего не знает. Точнее, от чего он далек. Для кого бесстрашие не специфично, а, наоборот, естественно (оптимально), тот не ценит его. Из этого не следует, что он им пренебрегает, просто бесстрашие для него – не объект, просто он – не субъект бесстрашия.

Центр – везде,
периферия – нигде
Нас вовлекает в себя, приобщает к себе то, чему не требуется внешнее признание. Самое первое и простое тому подтверждение: если бы внешнее признание ему требовалось – оно бы оставило нас вовне.
Впрочем, утверждать, что оно вовлекает нас в себя, ПОТОМУ ЧТО ему не требуется внешнего признания, будет ошибкой. Его свобода от внешнего признания является скорее не причиной, а следствием того, что оно приобщает нас к своему бытию. Обнаруживая себя как не-иное субъекту, оно – хорошая возможность наконец-то заменить местоимение именем – обнаруживает себя как целостность или целое.
На целость/целостность как на не-инаковость и не-внеположенность мало обращается внимания, и напрасно. Если можно так выразиться, не вовлекающее в себя целое ставит свою целость под вопрос. То, что позволяет мне остаться в качестве частной жизни, явно представляет собой тоже нечто частное, частичное. Но будет ли целым то, в чем перевешивает частность, а не целость? Вопрос риторический. Благодаря своей ничему/никому не-инаковости целое, собственно, и оказывается целым.
Итак, то, о чем заведен разговор, обрело свое имя. Мы говорим о целом; и то, что ему не требуется внешнее признание, связано с его целостью. Равно как и то, что оно приобщает нас к себе как ничему и никому не-иное. Таким образом, эти два аспекта лучше вообще не рассматривать с точки зрения того, что чему является причиной, а что – чего следствием. Свобода от внешнего признания и вбирание в себя того, кто мог бы такое признание обеспечить, – две стороны одного и того же.
Дадим альтернативное имя тому, что вовлекает нас, субъектов, в себя и чему не требуется признание со стороны: бытие, не выводимое извне, самобытие. Чтобы не выводиться извне, нужно обладать – выразимся максимально доходчиво – внутренней жизнью, которая постольку внутренняя, поскольку вполне самостоятельна. С учетом того, что самостояние есть не что иное, как отсутствие необходимости в поддержке со стороны, с внешним признанием становится все понятно – самобытию оно ни к чему. Но почему самобытие таково, что приобщает к себе своего субъекта? Это пока неочевидно.
Попробуем прояснить этот момент. Для начала отметим, что если есть внутренняя жизнь, то, стало быть, есть к чему приобщаться. Ведь к тому, что полностью исчерпывается своим внешним значением (ролью в окружающем мире), не приобщишься: оно вытолкнет наружу – в среду, которой всем обязано. Впрочем, из возможности приобщения еще не следует его обязательности, поэтому идем далее.
Какое бытие может быть по-настоящему самостоящим? Очевидно, то, в котором заключена его – бытия – полнота (вот найдено и третье имя тому, у чего, вообще-то, имен, как извне данных наречений, нет и быть не может). В таком случае понятно, почему в самобытие вовлекаются: нельзя быть отстраненным от бытия, взятого в своей полноте. Или непонятно?
Во-первых, отстраняться от полноты бытия попросту некуда. Во-вторых, в бытии, которое по?лно, сосредоточено все бытие, какое только возможно, то есть единственная возможность быть – быть в этой полноте.
Существенный момент состоит в том, что вобраться внутрь можно только в качестве единого с тем, что там – внутри – есть. Предположим, что-то вовлекло меня внутрь себя, и там, внутри, я продолжаюсь как нечто отдельное, иное всему остальному. Наподобие зонда, который через пищевод вывели в желудок. Выходит, я вовлекся внутрь из внешнего интереса. Однако внешний интерес возможен только к внешнему же. Он никогда не ведет вовнутрь (разве что вовнутрь материальных объектов, но у них даже внутреннее – разновидность внешнего). Заинтересоваться внутренним – это не совсем верные или совсем неверные слова: самобытие захватывает меня в той мере, в какой я открываюсь ему, перестаю от него отличаться, с ним разниться. Вовлекаясь внутрь, я тем самым отказываюсь занимать внешнюю позицию, капитулирую как субъект объекта. Невозможно вовлечься внутрь на правах обособленной частицы. Ведь это значит оказаться внутри, оставаясь снаружи, что абсурдно. Приобщение к тому, что обладает внутренней жизнью, то есть приобщение к этой внутренней жизни, таково, что меня уже не выделить из того, внутри чего я оказался.
Чуть выше было замечено, что если имеет место бытийная полнота, то единственная возможность быть – быть в этой полноте. Пора поправиться: не быть в полноте, а быть как продолжение полноты. То есть уже не отдельной частицей внутри чего-то большего. Полнотой не может выступать разное – только единое. Бытие как полнота – это бытие, сконцентрированное, сосредоточенное, спрессованное в одну точку. Правда, это такая точка, границ у которой нет. Центр – везде, а периферия – нигде, как говорил Николай Кузанский о Боге (а также Эмпедокл, Бонавентура, Паскаль и много еще кто – каждый о своем, хотя примерно об одном и том же).

Доверие к бытию
Казалось бы, в стабильное, мирное время имеется больше оснований для спокойствия, внутреннего баланса, уверенного расположения духа. Или, как минимум, для поиска спокойствия и уверенности, для нащупывания равновесного состояния или того, что можно назвать непоколебимостью. Однако это верно лишь применительно к такому спокойствию и уверенности, которые ситуативны и связаны с (внешними) обстоятельствами. А если говорить о непоколебимости, то она в принципе должна быть надситуативной. Непоколебимость есть непоколебимость вопреки, а не благодаря. И раз она над- или внеситуативна, ее нащупывание актуально всегда, а не только в периоды благополучия.
Атмосфера более-менее устойчивого существования располагает к ситуативному спокойствию и уверенности, и именно они трещат по швам, когда обстоятельства меняются к худшему. Если бы было возможно только ситуативное спокойствие, то никаких вопросов: изменение ситуации автоматически обрекало бы нас на беспокойство и фрустрацию. Между тем помимо вызывающего доверие быта имеется и вызывающее доверие бытие. И если рушится спокойствие, связанное с доверием к быту, то спокойствие, связанное с доверием к бытию, не только не ослабевает – оно вполне может даже разгораться, становиться интенсивнее.
Все это, конечно, звучит довольно пафосно, более того – похоже на руководство к действию, призыв сосредоточиваться не только на временном, но и, прости Господи, на вечном, хотя лично я вполне отдаю себе отчет в том, что «вечное», к которому мы способны себя обратить, будет не более чем особой разновидностью временного, просто завернутого в необычный, мудреный фантик. Не мы обращаемся к внеситуативному – это оно обращает нас к себе. Впрочем, это тоже звучит пафосно, поэтому закругляюсь.

Возможно ли мыслить ясно?
Мыслить – значит мыслить проблесками. Наверняка я только что кого-то повторил и уж точно повторю сейчас, когда приведу аналогию со вспышкой молнии в ночи, когда на мгновение более или менее отчетливо ты увидел самую малость, а остальное промелькнуло слишком быстро, и потому что-то как будто пригрезилось, а что-то как будто додумал, дорисовал. Но даже пусть аналогия и избитая, предлагаю задержаться на мысли, что мыслить, вообще-то, трудно; что здесь предполагается движение наперекор, вопреки.
Допущу, что отчасти приверженность такому подходу связана с моими личными особенностями: тугодумием, аутичностью и т. д. Хотя, уверен, что-то подобное мог бы высказать и философ с более подвижными, чем у меня, мозгами. Ведь сама ситуация возникновения мысли, в особенности мысли философской, – это когда привычное дает трещину. Живешь в понятном мире, где мыслить не надо, потому что за тебя уже все отмыслили, как вдруг этот понятный мир оказывается ненастоящим. А настоящий погружен в ночь, разрежаемую вспышками молнии.
Не зря говорят, что в свой актив философия может записать, пожалуй, лишь философские вопросы. Вопросы, а не ответы. И хотя большинство философских текстов строится как изложение того, что сам автор для себя как будто бы уже уяснил, в действительности написание своих опусов становится для философа приключением с негарантированным результатом. Если, конечно, это не Гегель какой-нибудь, для которого все ясно с самого начала.
Впрочем, довольно банальностей. Перехожу к тому, ради чего пришлось воспроизвести эти общие места. Дело в том, что у меня уже давно вызывает неприятие максима «кто ясно мыслит, ясно излагает». И сейчас я более или менее ясно вижу почему. И могу более или менее ясно изложить то, что вижу. (Уловившие мой юмор: простите за его топорность.)
Упомянутый афоризм подавляет своей железной логикой настолько, что упускается из виду содержащееся в самом его начале произвольное допущение. Допущение возможности мыслить ясно. То есть так, будто мышлению ничего не мешает, будто обстановка, в которой рождается мысль, – это яркий солнечный цвет и попутный ветер.
Разумеется, на повседневном уровне ситуации, когда «мне все стало абсолютно ясно», не редкость. Скажем, в пять утра сосед за стенкой вдруг запел: понятно, вернулся с пьянки. Соответственно, нет и никаких проблем, чтобы столь же недвусмысленно сообщить о том, что удалось понять. Допустим, придя на работу и пытаясь взбодрить себя кофе (выспаться ведь не удалось), рассказать коллегам-кофеманам: «Мой сосед рано утром пел. По всему видать, провел ночь в кабаке».
Философские интуиции – несколько иное дело. И как мне представляется, утверждение «кто ясно мыслит, ясно излагает» появилось именно как отличный способ предложить заткнуться философствующему ближнему.
Так и вижу собрание, на котором четко и доходчиво выступают политолог, экономист, представитель деловых кругов, кинокритик, популяризатор науки и, наконец, слово дают философу. Он прокашливается, долго протирает очки, затем все-таки принимается говорить. А поскольку никто не понимает уже первых его реплик (или видит в них бессмыслицу, тавтологию, путанность), все дружно кричат: «Кто ясно мыслит, ясно излагает!» Чем и заканчивают (срывают) выступление философа.

Бог не выдаст,
свинья не съест
Что может быть по-настоящему страшным?
Во-первых, если ненадежной окажется сама моя основа. Например, меня предаст не приятель какой-нибудь, а сам Бог. Но этого не случится. Перевертышем может оказаться нечто относительное, то есть такое, что, допустим, русскому будет хорошо, а немцу – смерть. Абсолют по определению равен себе: в любом контексте и в любой обстановке. А значит, и надежен. Бог вне времени, и в этом тоже залог его неизменности: изменяться можно только хронологически.
Во-вторых, страшно стать заложником, жертвой сущей нелепицы. Скажем, быть съеденным свиньей. Не кабаном диким, напавшим на тебя, безоружного, в лесу, а свиньей, которая во дворе в луже сидит. Стать пищей своей собственной еды – верх позора или, если угодно, пошлости. Однако это невозможно. Вернее, это будет перевертыш на грани абсурда, если человек и свинья поменяются местами. А серьезный разговор абсурдные случаи не учитывает. Если ты не связан по рукам и ногам, ты сладишь с одомашненным животным, чего бы на него ни нашло. А если все-таки связан и брошен к свиньям, которые голодны, то это уже другая ситуация, сходная с нападением диких кабанов на мирного грибника.
Страшно будет в двух случаях: если небеса упадут на землю или если земля разверзнется под ногами. Первый случай – это как раз измена со стороны Бога, а второй – измена со стороны кого-то или чего-то типа домашнего скота; со стороны того, чье назначение – быть тебе полезным, выступать твоим подспорьем, инструментарием, обслугой. Однако и там, и там мы застрахованы от неожиданностей. «Бог не выдаст, свинья не съест». Из чего следует, что действительно страшного произойти не может. Остальных угроз можно остерегаться, по возможности не допускать, но не бояться.
«Бог не выдаст, свинья не съест». Никакой другой урон не будет фатальным. Нет, конечно, может быть и смертельный урон. Но под фатальным я в данном случае понимаю тот, что уязвит нас «в сердце своем».

Благие намерения и предзаданная картина мира
В очередной раз услышав часто цитируемые слова гётевского Мефистофеля (ставшие эпиграфом к «Мастеру и Маргарите» Булгакова) – «он часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо» – я подумал нет, не о демонах или злых духах, а о людях, которые добрыми не выглядят, но приносят окружающим гораздо больше пользы, нежели иные добряки.
Я не утверждаю, что всякий, кто угрюм и глядит окрест подозрительным глазом, принесет больше добра, чем улыбчивый и охотно предлагающий помощь человек. Я всего лишь говорю о том, что иногда встречаются выглядящие недо?бро люди, в деяниях которых больше добра, чем в поступках тоже встречающихся (причем гораздо чаще) людей, которых хлебом не корми – дай сделать доброе дело.
Причина отмеченного казуса, на мой взгляд, проста: человек, выглядящий неприветливым и, возможно, даже угрюмым, не желающий вмешиваться в жизни окружающих, но не злой по своей натуре, лишен так называемых благих намерений. Наличие которых, в свою очередь, превращает иных адептов добра в слепцов. Соответственно, у него есть преимущество: он более зряч, а еще – более трезво оценивает положение дел. И его поступок, продиктованный зрячестью и трезвостью, окажется уместным, просчитанным с точки зрения своей эффективности, выверенным, а потому – в конце концов – и добрым по своим последствиям. Впрочем, это пока первое, неглубокое соображение, но и за глубокими, надеюсь, дело не станет.
Теперь обратим свой взор на человека с благими намерениями. Такой осчастливливает окружающих согласно его представлениям о том, что будет для них счастьем. Он уверен, будто знает, в чем состоит благо и для его ближних, и для его дальних. Уверенность эта связана также с очень простым обстоятельством: он судит по себе, потому что ему неведомы иные возможности, а неведомы они, в свою очередь, по той причине, что он никогда не покидал себя как точку обзора, никогда не пробовал смотреть на что-то другими, не своими глазами.
Кроме того, персонаж с позывом творить добро выбирает наиболее легкие пути, рассчитывает на быстрый, мгновенный результат. Ему важнее количество добрых дел, нежели их качество. Поэтому он накормит голодного, но не повлияет на ситуацию, в силу которой бедняга остался без еды. Кстати сказать, предоставление такого рода сиюминутных благ – все-таки добро, однако столь же сиюминутное. Это польза, но с очень коротким сроком годности.
А еще человек, возжелавший делать добрые дела, не любит тратить время. Все, казалось бы, логично: надо беспрестанно творить добро. Соответственно, ему некогда вникать в коллизии и обстоятельства, он не идет вглубь, ограничиваясь поверхностным слоем. И ему важны внешне эффектные результаты его активности. Такие, которые можно, например, сфотографировать. Его предел – это добиться изменений, подобных косметическому ремонту.
Спутник благого намерения – убеждение «я знаю, как надо». Эта активная позиция уступает другой, когда я не знаю, как надо, но зато я всматриваюсь и вслушиваюсь, зато я не противопоставляюсь проблемной ситуации. Это может выражаться, например, в том, что я вообще отказываюсь полагать ее проблемной и, таким образом, позволяю обнаружиться тем ее ресурсам, благодаря которым ситуация разрешится сама, внутренней эволюцией, а не внешним вмешательством; благодаря которым «плохое» изживется, а не устранится.
Человек без благого намерения, без стремления спасать ближних от их бед – это человек без предзаданной позиции и предзаданной роли: как для себя (роль спасителя), так и для упомянутых ближних как страдальцев, нуждающихся в помощи. Идя чуть глубже, укажем на благое намерение как на провоцирующее субъект-объектное разделение. И не только субъект-объектное: здесь и разделение на пассивное и активное начало, на процесс и результат, на плохое и хорошее, на благо и зло. Как это ни удивительно, но поступок реального добра происходит без введения всех этих дихотомий: ты не считаешь себя спасителем, а ближнего спасаемым, ты не оцениваешь его положение как безусловно плохое, ты не уверен, в чем состоит для него благо; и благодаря всему этому ты оказываешься плечом к плечу с человеком, а не напротив него, и вместе вы проживаете то, что происходит. Проживаете, не отделяясь от происходящего как его, допустим, жертва. И это не-разделение постепенно или сразу выравнивает, гармонизирует ситуацию. Впрочем, и этого тоже не ожидается, потому что ожидание перемен, опять же, разделяет – с тем, что наличествует здесь и сейчас.

Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/book/roman-shorin-3247840/nevidimaya-nevidimost-nevidimogo-opyt-filosofskogo-sk-70354171/?lfrom=390579938) на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.