Реформация и модернизация религиозной и политической идеологии на Востоке (XIX-XX вв.)
Реформация и модернизация религиозной и политической идеологии на Востоке (XIX-XX вв.)
Александр Мануэльевич Родригес
Монография посвящена выявлению закономерностей и особенностей развития религиозной и общественно-политической мысли в странах Азии и Африки. Особое внимание уделяется эволюции религиозной мысли, отражающей сдвиги в общественном сознании, социально-экономической и политической ситуации в мире. Затрагиваются вопросы современного национализма, проблемы социальной справедливости и концепции достижения национальных целей, востребованности панидеологий.
В формате a4.pdf сохранен издательский макет.
А. М. Родригес
Реформация и модернизация религиозной и политической идеологии на востоке (XIX–XX вв.)
Монография
© А. М. Родригес, 2011
© МПГУ, 2011
© Оформление. Издательство «Прометей», 2011
Введение
В данной монографии предпринята попытка анализа основных тенденций развития восточной общественной мысли на фоне социально-экономического и политического развития стран Азии и Африки в колониальный и постколониальный период. Развитие отечественного востоковедения наглядно продемонстрировало, что понимание динамики общественных процессов (и особенно религиозной модернизации и политической идеологии) невозможно без основательных знаний о базисном и социокультурном развитии общества.
В новой и новейшей истории стран Востока много общего. Более того, в общественной мысли народов мира, несомненно, присутствуют некоторые аналогичные идеи и представления – элементы материализма и мистики, диалектической и формальной логики, близкие социальные идеалы, понятия о природе власти и т. п. Но этого недостаточно для заключения о существовании относительно общих для восточной мысли тенденций и закономерностей развития. Такое заключение может быть лишь результатом анализа конкретноисторической реальности, порожденной однотипными причинами в типологически идентичных обстоятельствах.
Для того чтобы воссоздать общую картину эволюции идей, носителями которых были формирующиеся в ходе исторического развития социо-политические и социокультурные группы, потребовалось собирать и интерпретировать известные факты, взгляды наиболее видных религиозных и политических деятелей, современников и специалистов. При этом субъективные суждения этих деятелей и документы оцениваются по их объективной значимости с учетом обстоятельств места и времени. В этом смысле наибольшую ценность представляют материалы, отражающие наиболее характерные для данного исторического деятеля или общественной группы взгляды, принципы и ориентации. Разумеется, и при таком подходе неизбежны авторский субъективизм и пробелы. Особенно потому, что порою приходится иметь дело с внешне сходными, а по существу разными историческими явлениями. Но это не может помешать выявлению характерных черт эволюции общественной мысли, если в сфере постоянного внимания держать всю арену исторического действия на Востоке в его динамике и наиболее ярких проявлениях. Иными словами, если за критерий истинности принять соответствие факта системному функционированию, т. е. объективному ходу развития человечества. Системный подход к исследованию сложных проблем общественного бытия позволяет рассматривать базисные и надстроечные явления во всей совокупности их связей, не нарушая динамической целостности исторических процессов.
Выше сказанное дает основания для поиска объективного анализа и попыток взвешенных выводов относительно основных тенденций и закономерностей общественно-политической и религиозной мысли на Востоке и о том, почему она развивалась так, а не иначе.
Глава I
Религии востока в процессе колониальной и постколониальной реформации
§ 1. Роль религии в условиях колониальной зависимости восточных обществ
Реформаторство и перемены в религиозном сознании
Значение религиозного фактора на Востоке в Новое время, то есть в условиях колониальной эксплуатации и начала развития капиталистических отношений, трудно переоценить. Этому способствовало не только относительно высокая религиозность населения, но также то, что развитие по капиталистическому пути было сопряжено там с попытками соединить добуржуазные культурные и связанные с ними религиозные традиции с идеями буржуазной модернизации, синтезировать традиционное и современное.
В обстановке господства средневековых устоев религия и освящаемые ею традиции определяли и регулировали весь ход государственной, общественной и личной жизни. Религиозная организация была и оставалась непосредственно связанной с политико-административной и социальной структурой. Схоластико-метафизическая основа канонической догматики обеспечивала копирование и повторение устоявшихся традиционных стереотипов мировосприятия и быта. Этот процесс контролировало и направляло сословие духовных лиц. Консервативен и психологический настрой верующих масс с ограничением трудовой деятельности насущными потребностями, необремененностью чрезмерными заботами о будущем, строгой регламентацией социальных ролей, обязанностей и взаимоотношений. Если перемены и происходили, то не столько вследствие осознанной необходимости, сколько из-за невозможности сохранять все по-старому. Восприятие всего нового шло через призму устоявшихся традиционных представлений и нравственных установок.
Но подобный род социально-религиозной активности включал в себя несколько типов. Низший соответствовал стадии начальной феодализации общества, обычно сопровождавшейся упадком прежних родоплеменных культов и распространением вероучений регионального (зороастризм, индуизм, джайнизм, сикхизм и т. д.) или мирового масштаба (буддизм, христианство, ислам). В этих условиях конфессиональная общность поддерживалась культом, в котором оставался мощный пласт религиозных пережитков, сохранившихся от патриархального общества.
Приходы отдельных храмов, мечетей, церквей, молелен еще были автономны. Зато сохранялись тесные внутриприходские связи: личные, семейные, родственные, соседские. Еще была нестабильной складывающаяся прослойка служителей культа. В то же время сами эти служители выполняли разнообразные функции: они авторитеты, в области богословия и религиозного права, духовные и нередко политические лидеры общины, учителя, наставники и судьи. Их статус в обществе определялся в первую очередь личными качествами и заслугами (24, с. 83).
Следующий тип религиозно-традиционной структуры базировался на зрелом феодализме. Именно тогда окончательно оформилась духовная иерархия, которая в большинстве случаев либо тесно переплеталась, либо полностью сливалась с феодальной. Ее верхи закрепили за собой статус охранителей веры и неоспоримых авторитетов во всех сферах государственной, общественной и личной жизни.
По мере того как формировалась феодально-духовная иерархия и расслаивалась сама конфессиональная община, выявлялись и усиливались различия между ее верхами и низами. Выполняя социальный заказ верхов, официальное богословие освящало и закрепляло складывающуюся систему феодального соподчинения, всеми силами стремилось уничтожить возможности классового протеста со стороны низов, объявляя бедность добродетелью, а предпочтение небесного земному – критерием благочестия.
Широкие народные массы тем не менее отличал утилитарно-прагматический подход к религиозным установлениям. Незнание одних догм, игнорирование других сочетались с преимущественным вниманием к культовой обрядности, которая, в свою очередь, включала в себя отдельные элементы родоплеменных верований. Впрочем, без опоры на некоторые элементы язычества не могли обойтись и феодальные круги. Ведь такая иллюзорность зачастую была способна сдерживать нарастание внутриклассовых и межклассовых конфликтов среди единоверцев.
Но в том и заключалась особенность этих конфликтов на Востоке в Новое время (так же как и в предшествующие периоды), что они проявлялись в религиозной форме – сугубо ортодоксальной или сектантско-еретической. В итоге образовывались новые вероучения и конфессиональные организации. Одни из них оставались в оппозиционном положении, другие легализировались, получали официальное признание (161, с. 126).
Религиозное брожение достигло особого размаха на стадии упадка и кризиса феодализма. Именно тогда развертывались движения, выражающие стихийное недовольство их участников феодальными общественными устоями и неосознанное стремление к серьезным социальным сдвигам. При этом на данном этапе присутствовала утопичность целей и архаичность способов борьбы, авторитарно-харизматический метод организации масс, что делало их слепым орудием лидеров, а само движение – крайне уязвимым в случае гибели, измены, отхода руководителей от первоначальных намерений и т. п.
Качественно новый момент в расшатывании феодальных и религиозных средневековых устоев появился тогда, когда на авансцену общественной жизни вышли носители идей, объективно служащих задачам буржуазного переустройства как всей социальной структуры, так и базирующейся на ней конфессиональной деятельности.
Среди деятелей религиозного реформаторства на Востоке было немало выходцев из аристократии и верхов духовного сословия. Чаще всего их выступления на первых порах обусловлены не столько развитием местного капитализма, сколько пониманием гибельной угрозы, исходящей от косности и отсталости в условиях экспансии буржуазного Запада.
В своем классическом варианте реформаторство начиналось с такой ревизии религиозно-мировоззренческих основ и культа, которая бросала прямой вызов традиционнофеодальным принципам и построенной на них системе регуляции духовного микроклимата и всей жизни единоверцев. Это и понятно: для того, чтобы нападать на существующие общественные отношения, нужно было сорвать с них ореол святости (85, с. 72).
Однако десакрализация и демифологизация одних религиозно-традиционных установлений шли одновременно с переориентацией других на сугубо земные проблемы и привнесением в решение последних элементов рационализма. Именно эти нововведения несли в себе импульс к дальнейшему обновлению религии в духе требований буржуазного развития и тем самым поднимали реформаторство на качественно новую ступень модернизации. Реформаторы утверждали принцип земного предназначения религии. Этот принцип позволял придать святость идее долга верующего перед самим собой, обществом и народом. В итоге наносился урон традиционному приоритету конфессиональных уз над всеми остальными, и облегчалось восприятие таких неотъемлемых от буржуазного развития понятий, как гражданственность, нация, национальное самосознание и т. п.
Как правило, провозвестников реформаторства окружала стена вражды и непонимания со стороны большинства единоверцев, живущих в мире средневековых традиций. Вступая в борьбу за массы, реформаторы начинали с укрепления и расширения собственных рядов, более или менее решительно и открыто порывая с традицией в вопросах массовой агитации и формы организации верующих. Так, слепому повиновению религиозным авторитетам противопоставляли принцип сознательной идейной убежденности. Соответственно этому авторитарно-харизматические методы мобилизации масс вытеснялись иными, основанными на учете современных политических, общественных, профессиональных, культурных и других запросов. В противовес старым культовым учреждениям реформаторы образовывали новые. Однако главный упор делался на создание миссионерско-благотворительных, учебных и других заведений, ориентированных на нужды буржуазного прогресса (85, с. 96).
В наиболее развитых странах Востока процессы религиозного реформаторства совпадали с процессами классообразования последней трети XIX в. При этом появление модернизированных школ, где изучались и религиозные и общеобразовательные дисциплины, создание миссионерско-благотворительных заведений, которые становились центрами пропаганды реформированной религии, а также изучения современной агротехники, медицины, коммерции, издательского дела и т. д. способствовали появлению и расширению прослойки новой интеллигенции. Эта интеллигенция была тесно связана с формирующейся национальной буржуазией и решительно оспаривала привилегии феодальной элиты, вступала с ней в борьбу за руководство духовной жизнью единоверцев.
Правда на первых порах еще сильна была инерция традиции, в результате чего верующие массы продолжали идти за старыми лидерами. А те в свою очередь проявляли немалую изворотливость, обращая себе на пользу некоторые буржуазные институты, привнесенные из метрополии или же созданные по образцам капиталистического Запада. Одновременно часть выходцев из феодально-духовных слоев начинала приспосабливаться к духу времени, осваивая новые для себя сферы деятельности: службу в ориентированном на буржуазное развитие государственном аппарате, предпринимательство, свободные профессии и т. д.
Интенсивность подобного обуржуазивания части традиционной элиты и реформаторской переориентации ее морально-ценностных установок возрастала по мере развития буржуазных отношений. Чем выше становилась зрелость буржуазного общества, тем значительнее разрушалась прежняя связь (и слитность) феодально-традиционных устоев, норм и представлений с сугубо конфессиональными. Индустриализация и урбанизация, рост отходничества из деревни разрушали прежнюю религиозную общину (приход) как объединение родственников и соседей, связанных личными и общественными узами. Разрыв между местами жительства и работы, усиление классовой дифференциации, социальной и территориальной мобильности вели к тому, что отношения между прихожанами обезличивались, ограничивались лишь совместными молитвами. В результате ослаблялось воздействие общественного мнения на религиозные убеждения (29, с. 187).
Не менее примечательными становились и перемены в социальных ориентациях и психологии верующих. Наибольшим уважением начинали пользоваться не аристократы, а обладатели знаний, приобретенных в результате учебы, и еще более – обладатели полученных в результате этого должностей. В буржуазном обществе, как известно, ослабляются внутрисемейные и родственные контакты, меньше значения придается соседским, земляческим и этническим связям. Житейские дела и события государственно-национального значения привлекают больше внимания, чем осуществление религиозного культа. Земная жизнь рассматривается как воплощение Божьего промысла. Главный упор делается на учебе и работе, а не на общении с окружающими планы на будущее вырабатываются исходя из собственных устремлений, а не из учета мнения родственников, соседей, ровесников и даже духовных лиц.
В этот период руководство общиной стало переходить к лидерам буржуазного типа, в чьем распоряжении имелась довольно развитая сеть массовых организаций, учебных благотворительных и прочих заведений, работающих часто по образцу светских. Но самым важным являлось то, что на полный ход была запущена машина религиозно-националистической обработки массового сознания. И именно национализм оказался той силой, которая была способна качественно перестроить массовое сознание, изъяв устаревшие компоненты и включив реформаторски обновленные установки. При чем новые установки оставались зачастую под прежней традиционной конфессиональной оболочкой, которая позволяла если не предотвратить, то смягчить конфронтацию новых и старых представлений и моральных установок на этапе крушения традиционно-феодальных и становления буржуазных отношений. В той или иной мере приоритет отдавался общенациональным связям перед религиозной ограниченностью и обособленностью, всеобщей гражданственности – перед старой отживающей иерархией (133, с. 328).
Впоследствии, в период освободительных революций и на заре национального строительства в странах Востока продолжали действовать те морально-ценностные и мировоззренческие принципы, которые создавались еще первыми реформаторами. Но дальнейшая их разработка попадала во все возрастающую зависимость от решения проблем государственно-национального и социально-экономического развития. На первый план выходила политика, а не теология. Реформаторская мысль вдохновлялась уже не столько пафосом борьбы с устаревшим прошлым, сколько настоятельной необходимостью по-новому ответить на злободневные вопросы дня. Все это сказывалось на религиозном синтезе традиционного и современного. Расширялась и углублялась модернизация религиозной догматики. Чем более интенсивным и масштабным становился этот процесс, тем быстрее шло освоение терминологии, понятий и отдельных положений философии, социологии, политологии, экономической науки. В результате под общей конфессиональной оболочкой объем модифицированного религиозного содержания начал постепенно уступать светским заимствованиям. Однако реформаторский синтез традиционного и современного по-прежнему подчинялся исходной религиозной установке (133, с. 332).
Тенденция к ослаблению если не религиозности, как таковой, то прежнего значения конфессиональных уз, пробивала себе дорогу в либерально-буржуазной среде, среди радикально настроенной интеллигенции и учащейся молодежи. Одних подталкивало к этому приобщение к сферам деятельности, связанным с достижениями науки и техники таким образом, что появлялось убеждение в несовременности религиозных принципов миропонимания; других – преимущественно прагматический поиск классового и политического союзника из числа сторонников секуляризма.
Так или иначе, но подобное ослабление когда-то всепроникающего религиозного поля делало религиозную общину неадекватной тому новому социальному организму, в рамках которого она функционировала. В области идейной борьбы все это приводило к тому, что к старым расхождениям по классово-политическим мотивам добавились новые, связанные с вопросом о способах выживания религии в секуляризованном мире. Среди буржуазных прагматиков-модернистов утверждалась мысль о необходимости руководствоваться не столько буквой, сколько духом религии, то есть реформаторски истолкованными морально-ценностными ориентирами. Доктрины таких идеологов порой настолько наполнялись светским содержанием, что лишь религиозная оболочка отделяла их от классово однотипных нерелигиозных учений. Тем не менее, акцент неотрадиционалистов на универсальность религии не означал отказа от установления связи между прошлым и настоящим. При этом поднималась на щит традиционная символика, в результате чего ранее выработанные реформаторами стереотипы мышления и бытия окостеневали и быстро становились консервативными.
То, в каком направлении и какими темпами осуществлялось реформаторство в целом, зависело в конечном счете от конкретно-исторической ситуации. И здесь многое определялось тем, какие классово-политические силы выражали то или иное вероучение, на каком уровне развития находилась данная конфессиональная община, каков ее официальный статус, роль в обществе и системе внутрирелигиозных и межрелигиозных мировых связей.
Как было отмечено выше, модернизации восточных обществ в Новое время сопутствовал конфликт между традиционным мировоззрением, опиравшимся на религиозные представления, и современным образом мыслей. Модернизация ускорила процесс секуляризации – освобождения человека и общества от деспотизма духовенства и религиозных институтов, что в свою очередь способствовало перемещению влияния религии из сферы общественной жизни в сферу личностного сознания и чувства. В одних случаях это проявлялось в тенденции к отделению политики от религии, религии от государства; в других – в протесте против вмешательства духовенства в общественную жизнь; в третьих – в форме утверждения равенства всех религий и религиозно-философских учений. Основой всех восточных национальных теорий стал позаимствованный на Западе секуляризм. Конечно, секуляристская идея не всегда и не всюду могла быть реализована и даже открыто высказана, потому что вызвала отчаянное сопротивление традиционалистских сил, имевших в то время массовую опору в своих странах. Сторонников секуляризма и реформаторства публично обвиняли в сознательном уничтожении и оскорблении веры.
Но именно религиозным реформаторам (преимущественно последней трети XIX – начала XX в.) принадлежала выдающаяся заслуга приспособления своих религий к новым условиям общественной жизни. В то время это могло быть сделано главным образом «через наведение мостов между традицией и современностью, переосмыслением религии в современных терминах», – как писал выдающийся индийский просветитель и реформатор Мухаммед Икбал (1873–1938) (104, с. 96).
Реформаторство стало реакцией на подрыв жизненных устоев восточного общества. Процесс его форсированной модернизации расшатывал основы традиционного мировоззрения, подрывал господство догм и религиозной схоластики. Восток осознал мощь научного познания и технического прогресса. Традиционные формы отношений между людьми утрачивали силу универсального и абсолютного регулятора. И не только потому, что появление современного (буржуазного) сектора в экономической жизни и новых социальных групп требовало и современных для тогдашних восточных стран форм регулирования общественных отношений. Еще одна причина заключалась в том, что, имея дело с секулярным Западом как центром силы, Восток вынужден был вводить и приемлемые для европейцев юридические нормы.
Были поколеблены идеологические основы традиционной власти – средневековое представление о превосходстве аборигенов над чужаками, пришлыми людьми, о примате религиозной общности над всякой иной, потому что чужаками, пришлыми, иноверцами были европейцы, с которыми уже нельзя было обращаться свысока. Жизнь требовала существенного изменения в понятиях о роли человека и значении его земного бытия.
Религиозное реформаторство было исторически неизбежно как инструмент «заземления» религии, приближения ее к пастве, переориентации богословия, религиозного сознания на мирские нужды людей путем смещения акцентов с вопросов религиозной веры на освещенные верой морально-этических принципов. Реформаторство существенно отличалось от пуританских движений Средневековья, которые были направлены не на разрушение традиционного общества, а на возрождение религии в «первозданной» чистоте. Напротив, реформаторские течения в религиозной мысли XIX в., вызванные к жизни потребностью в общественной перестройке, объективно санкционировали потрясение основ под флагом очищения религии от средневековых наслоений и возврата к ее первоисточникам – Корану, Ведам, палийским канонам и т. д. А это открывало возможности для их толкований священных текстов, не ограниченных жесткими рамками старой традиции.
Реформаторы придерживались простой логики. Восток отстал, потому что вера утратила изначальную чистоту, и предписанный ею морально-этический комплекс подвергся разложению. Отсюда вывод о необходимости очищения веры и возврата к социальному идеалу и религиозной доктрине, которые не совместимы с деспотизмом – главным препятствием для подлинного социально-экономического прогресса. Они убеждали свои народы в том, что Востоку в современном мире, для того чтобы стать вровень с Европой, нужно овладеть достижениями западной цивилизации. Реформация означала переход от потустороннего к реальной жизни, от духовного к рациональному, от фатализма и пассивности к осознанию человеком его созидательных возможностей.
Реформаторы стремились привести традиционные мировоззренческие системы в соответствие с требованиями эпохи. Их усилия были направлены на соответствующий пересмотр некоторых традиционных методов познания истины и интерпретации религиозных предписаний социального поведения.
При этом, толкуя канонические тексты в духе времени, они не затрагивали основных догм, хотя порою отказывались от многих важных положений, освященных традицией. Они добивались рационализации религиозной веры путем согласования ее с естественным знанием и привнесения религиозного начала в научное сознание. Делая упор на морально-этические аспекты человеческого бытия, реформаторы добивались, в частности, демократизации, упрощения и удешевления ритуала, чтобы освободить верующего от безграничной власти религиозных авторитетов.
В самом реформаторстве возникло два основных течения. В одних случаях реформаторское переосмысление религиозных и философских доктрин имело модернизаторскую направленность, в основу которой был положен западноевропейский образец с национальной спецификой, в других – охранительную, ориентированную на сохранение старых духовно-психологических установок. По этому признаку религиозных реформаторов от конца Нового времени (последняя четверть XIX – начало XX в.) до наших дней можно разделить на две большие группы – модернизаторов и охранителей.
Модернизаторы стремились также примирить действительность с традицией, приспособить к действительности традиционный идеал. Для модернизаторов, как и для охранителей, религия оставалась основой духовности, важнейшим элементом культурной, идеологической и политической жизни. Но религию Средневековья они трансформировали в религию современного индустриального общества.
Один из первых индийских религиозных реформаторов Раммохан Рой (1772–1879) считал, что религия – это комплекс норм морали, совместимый с естественными законами и наукой (23, с. 168). Его последователь Дебендранат Тагор (1817–1905) отвергал традиционное представление о непогрешимости священных книг индуизма, полагая, что каждая догма должна быть оценена логикой разума и то, что не выдерживает этой оценки, должно быть отброшено (67, с. 46). Филиппинские реформаторы выступали против официального католицизма с сугубо рационалистических позиций освобождения доктрины от наиболее реакционных суеверий, догматических наслоений, извращений и многих обрядов, превращающих католицизм в синоним мракобесия (43, с. 134).
Общественный прогресс модернизаторы считали предписанным религиозной доктриной. Ориентируя верующего на рациональное познание мира и активное отношение к жизни, они хотели новое сделать доступным массовому сознанию, освящая его традицией.
Средневековому представлению о ничтожности человека в его земной юдоли, фатализму и пассивности противопоставлялась гуманистическая концепция человека – работника на земле, обладающего свободой выбора, идея человека – наместника Бога у мусульман, творческой личности в необуддизме и т. д.
Мусульманский реформатор сириец Абдуррахман аль-Кавакиби (1854–1903) утверждал, что человек обладает свободной выбора в рамках Божественного Предопределения, которое проявляет себя лишь время от времени, и человек должен работать, чтобы улучшить общество, чтобы расцвела земля (23, с. 86).
Лидер китайских реформаторов конфуцианец Кан Ювей (1858–1927) толковал изречение Будды «Вне обыденного мира нет мира дхарм» как предписание отдавать все силы для преобразования обыденного мира (32, с. 106).
В Индии наблюдалась тенденция к переосмыслению индуизма в духе поисков путей перестройки общества, а в связи с этим воспитания нового человека. Выдающийся философ Индии Сваами Вивекананда (1862–1902) писал: «Поскольку в каждом человеке воплощена частица Абсолюта, Бог есть в душе каждого, поскольку все люди равны между собой: нет ни каст, ни господ, ни рабов, все равны, никто не может иметь привилегий» (28, с. 88). Цейлонец Ананда Кумарасвами утверждал, что в основе национального единства – свободная личность, сложившаяся в результате самосовершенствования в духе буддийских и индуистских ценностей (28, с. 126).
Модернизаторское направление религиозного реформаторства обычно пользовалось прямой или косвенной поддержкой колониальных властей уже в силу его модернизаторской сути, потому что способствовало приспособлению традиционного общества к новым жизненным обстоятельствам, а также вследствие его преимущественно умеренной политической ориентации. Лидер египетских мусульманских реформаторов Мухаммед Абдо заслужил похвалу британского генерального консула в Египте лорда Кромера. Идеолог мусульманского реформаторства в Индии Сайид Ахмад-хан был пожалован английской королевой дворянским титулом «сэр». Характеризуя его деятельность, современные исследователи справедливо отмечают, что он стремился облегчить представителям высших классов мусульманской общины переход к европейскому образованию и их трансформацию в колониальную интеллигенцию.
Однако там, где религиозные реформаторы занимали нежелательную для колонизаторов позицию, отношение властей к ним становилось жестким. Так, например, обстояло дело с мусульманскими реформаторами-модернизаторами в Алжире (начало XX в.), которых возглавлял очень известный в мусульманском мире Бен Бадис. Они видели свою задачу, в частности, в том, чтобы наладить взаимопонимание между алжирцами и французами. В то же время они выступали в защиту арабской культуры от посягательств колонизаторов, пытались распространять в народе чувства патриотизма, единства и национального достоинства. Бен Бадис был первым, кто выдвинул идею самобытной алжирской нации. За это он и его сподвижники подверглись преследованиям со стороны колониальных властей (154, с. 29).
Реформация в Европе и восточное реформаторство были сущностно едины как разновидности духовных революций индустриальной эпохи (идеологи мусульманского реформаторства аль-Афгани и М. Икбал сравнивали это течение с протестантизмом в Европе). Но все же между ними есть существенное различие: восточное реформаторство зародилось и развивалось преимущественно как религиозно-этическое движение, в то время как западная Реформация с самого начала была движением общественно-политическим и имела неизмеримо большее значение для политической и социальной истории мира.
Под воздействием сил модернизации в сознании людей произошли существенные сдвиги. Не то чтобы вера становилась личным делом, но глубина ее в целом как бы уменьшалась, происходило размывание религиозного сознания: молитва, пост, проявление религиозного рвения в какой-то степени становились символами социальной, политической и национальной идентичности личности, а не признаком благочестия.
Реформированные традиционные мировоззренческие доктрины оставались в сфере интересов преимущественно небольшой части религиозных теоретиков и интеллектуалов. Современные последователи религиозного реформаторства на Востоке, как правило, следуют за учителями. Причем модернизм не выступает в качестве самостоятельного течения религиозной и богословско-философской мысли. Реформаторские идеи обычно вплетаются в ткань экономических, социальных и этических концепций. Безусловно, преобладают традиционные формы религиозного сознания.
Деятельность религиозных реформаторов и модернизаторов религиозно-философских учений показывает, что любая религиозная доктрина может быть истолкована в духе желательном для ее интерпретаторов, каких бы они взглядов ни придерживались. В этом смысле замечательны слова, сказанные турецким государственным деятелем Рашидом-пашой австрийскому канцлеру Меттерниху, выразившему сомнение в возможности модернизации Османской империи: «Мусульманский закон предоставляет широкую свободу действий и может все адаптировать». Буддизм считается философией ненасилия. А вместе с тем лидер кампании протеста в Бирме У Отама в 1921 г. призывал расчистить путь для Мессии, даже если понадобится прибегнуть к насилию. При этом он толковал буддийское положение о нирване как о цели, достижение которой верующим возможно только в борьбе за свободу (85, с. 321).
Вступление Японии на путь капиталистического развития (последняя треть XIX в.) сопровождалось процессом интегрирования религии и политики: синтоизм в форме «государственного синто» (путь духов – обозначение мира сверхъестественного), очищенный от влияния буддизма, стал использоваться для унификации национальной мысли, освящения правительственной политики, укрепления императорской власти.
Одним из направлений перестройки религиозного сознания стало создание новых универсальных космополитических общечеловеческих религий во имя всечеловеческого братства или национального сплочения в борьбе с конфессиональной разобщенностью. В их основе – представление о сущностном единстве всех религий, идея, близкая многим просвещенным деятелям индустриальной эпохи. Это особенно характерно для Индии. Например, на рубеже XIX и XX вв. глава одной из сект индийских мусульман Ахмад, испытавший влияние ряда религиозных течений, объявил своим сторонникам, что Иисус, воскреснув, отправился проповедовать слово Божие в Индию и что христианский миссия и ожидаемый мусульманами-шиитами Махди (исчезнувший в середине IX в. двенадцатый по счету глава шиитской общины, возвращение которого должно символизировать Страшный суд и утверждение «царства справедливости на земле») – это одно и то же лицо, а его воплощением в очередном перерождении является именно он, Ахмад. Движение ахмадийцев (ахмади, ахмадие, ахмадия) вскоре приобрело немалое влияние среди мусульман Индии, причем это свое влияние секта сохраняет в Пакистане и в наши дни.
Разновидностью религиозной космополитической доктрины является бехаизм – учение, созданное Хусейном Али Нури (1817–1892), известным в Иране в середине XIX в. как Бехаулла (Блеск Аллаха или Божественное сияние). Бехаиты проповедуют общность религий как ниспосланных единым Творцом, которые в силу этого не могут противоречить друг другу: разными и противоречивыми могут быть только толкования людьми священных текстов. Все религии – мировые и узконациональные – необходимы человечеству, так как открывают путь к процветанию. Одна из заповедей бехаизма объявляет, что религии обязаны объединять людей, а если они несут с собой рознь, то лучше не иметь их вообще. Человечество по бехаизму едино; взрослея, оно все больше осознает себя как единое целое в лоне бехаистского понимания единобожия. Люди идут к общемировому государству, не знающему границ, с одной администрацией, единым мировым языком, равноправием, допускающим передел имущества, к общечеловеческому гражданству. Можно сказать, что идеи бехаизма создали в исламском обществе ту среду, которая в дальнейшем стимулировала многие движения, направление на реформацию и модернизацию ислама. В тоже время, по мере того как рушились основы традиционного общества и возрастала нестабильность жизненных условий, прежде всего низших городских слоев, появлялось все больше охранительных движений, региональных сект, которые западным ценностям противопоставляли традиционные, призванные указать верующему путь к выживанию как вечно действенный регулятор социального поведения (106, с. 86–89).
Идеи охранительного толка питали движения социально-политического протеста. Морально-этическая, социальная направленность проповеди религиозных реформаторов и модернизаторов способствовала трансформации религиозного мировоззрения, что впоследствии стало одной из важнейших реалий и составляющих современного развития общественно-политической мысли на Востоке, где религия все еще господствует в сознании широких народных масс.
Мусульманское реформаторство
Особенно активными на Востоке были мусульманские реформаторы. Это объясняется тем, что в исламе, как ни в одной из других религий, мирское и сакральное находятся в неразрывном единстве и качественные изменения в жизни мусульманской общины неизбежно затрагивали мировоззренческие основы.
В отличие от христианства ислам получил основной реформаторский импульс от развития буржуазных отношений непосредственно на Востоке. Но не обошлось и без западных влияний, обусловленных спецификой этого процесса в условиях колониального, полуколониального и неоколониалистского воздействия. Вместе с тем особенности исламизации Востока и последующей эволюции мусульманских общин обеспечили их реформаторской перестройке такое многообразие форм синтеза современного и традиционного, которого не знает реформация иных вероучений. Это стало возможным потому, что никакая другая конфессиональная общность не является столь многочисленной и разнородной по этническому составу, внутрирелигиозным отличиям. Ни одна не разбросана по столь разным цивилизационно-культурным ареалам, различным ступеням общественного развития, государствам, чье положение в системе империалистической эксплуатации так неодинаково.
Это уже само по себе предопределило множественность очагов мусульманского реформаторства, большие промежутки между временем их возникновения в отдельных странах и регионах, то, что характер взаимоотношений между отдельными центрами (а порой между центрами и периферией) варьировался от мирного сосуществования до острейшей конфронтации. Реформаторское наступление на традиционное наследие носило в исламе особенно затяжной и неравномерный характер, осложняясь внутриконфессиональными трениями и отсутствием синхронности движений, базирующихся на буржуазных отношениях различной степени зрелости и по-разному связанных с мировым капиталистическим хозяйством. Тем самым не просто сдерживался переход реформаторства с элитарного на массовый уровень, а продлевался срок, в течение которого реформаторы были существенно ограничены в своих модернизаторских начинаниях.
Хотя симптомы предреформационного брожения давали о себе знать много раньше, в Индии исламские реформаторы начали заявлять о себе во весь голос примерно со второй четверти XIX в., в Иране – с 40–50-х гг, в Сирии – с 50-х, в Турции – с 60–70-х, в Египте – с 80–90-х гг. XIX в., в Алжире, Тунисе, Малайе, Индонезии, Сингапуре – с конца XIX – начала XX в. В других мусульманских странах реформаторские течения возникли позже (например, в Марокко и Афганистане – в 1910–1920-х гг., в Саудовской Аравии и Брунее – лишь в 1960–1970-х гг.).
Центры и периферии реформаторских движений обычно формировались на основе конфессиональной однотипности, этнической близости, сходства исторических судеб и культурно-традиционного наследия. Влияние индийских реформаторов, например, ранее всего сказалось на индийцах-мусульманах, проживавших в Бирме, на Цейлоне, в Малайе, Сингапуре, а уже затем – и притом не столь непосредственным образом – на единоверцах из числа коренных жителей этих стран. Для Арабского Востока превалирующее значение имело развитие реформаторских движений в Сирии и Египте. Отзвуки реформаторства доходили затем до арабских поселений в Южной, особенно в Юго-Восточной Азии. Иногда колонизаторы также способствовали распространению реформаторства, вынуждая противившихся им мусульманских националистов к вольной или невольной перемене мест.
Порой в одном регионе и даже государстве появлялось несколько очагов реформаторского движения. Так, в Юго-Восточной Азии подобные центры имелись в Сингапуре, Малайе и Индонезии, причем в последнем случае особо выделялись яванское и западносуматранское направления. Иногда одна страна попадала в зону реформаторских импульсов, различающихся по своей конфессиональной (нередко и этноконфессиональной) основе, зрелости ее базиса и структуре надстроечных компонентов. Подобные различия приобретали особенно острый характер, когда начинали отражать также антагонистичность национального капиталистического уклада колониальному характеру синтеза, политическое соперничество и конкуренцию различных по этническому происхождению представителей местного уклада в рамках этого или же неоколониалистского синтеза.
Между тем в своем классическом варианте мусульманская реформация, как реформация и других вероучений на Востоке, поначалу отражала интересы тех купцов-компрадоров, которые, будучи связанными с колонизаторами, а нередко и с феодально-помещичьим землевладением, постепенно осваивали европейские методы ведения торговых и банковских дел. Поскольку подобный род занятий в дальнейшем дополнялся промышленной деятельностью, реформаторы начинали выражать идейно-политические запросы и социально-экономические нужды зарождающейся национальной буржуазии. В той мере, в какой рост ее рядов, особенно же увеличение числа мелких и средних предпринимателей, обгонял численность компрадорских группировок, наряду с прозападным вариантом капиталистической модернизации в мусульманском реформаторстве все более распространялся и антизападный ее вариант, апеллировавший к исламской «самобытности» в ее националистической интерпретации (157, с. 41).
Во времена колониальной и полуколониальной зависимости наибольший динамизм в деле наращивания компонентов буржуазной инфраструктуры был свойствен реформаторам из компрадорских кругов. Дело в том, что они умели извлечь максимальную выгоду не только из близости к колониальным властям и западному капиталу, но также и из существования отдельных традиционных, в том числе исламских, структур. На такой синтезированной основе и делался затем ускоренный рывок в мир «большого бизнеса». При этом инерция подобного разгона сохранялась и в условиях независимости, разве что на смену колониальному хозяину приходил «партнер» неоколониалистского образца.
Именно компрадорские круги наиболее преуспели в том, чтобы использовать для развития капитализма в колониальные времена где касты, где секты, а где и суфийские братства (тарикаты). Разветвленную по всему мусульманскому Востоку сеть братств широко использовали, в частности, торговцы-арабы. Оседая в неарабских странах, они обращали на пользу своим коммерческим делам и связям с местными единоверцами как высокие посты в тарикате, так и привилегии, которые давались происхождением с родины «отца ислама» Мухаммеда и званием сайидов (нередко скрывавшим за собой ничем не обоснованные претензии на прямое родство с пророком). Торговые касты, генетически связанные с индуизмом, но превращавшиеся по мере исламизации то в ортодоксально-суннитскую (меманы), то в сектантско-исмаилитские общины (бохра и ходжа), стали в конце XIX в. одним из очагов формирования торгово-компрадорской буржуазии Индии Кастовая система взаимопомощи, кредита и известной подстраховки предпринимательского риска помогала включаться в хозяйственный механизм метрополия – колония и находить там свое «доходное место». А последующее сотрудничество торговцев-компрадоров с колониальной администрацией и британскими предпринимателями давало возможность ознакомиться с английским образом жизни и взять на вооружение то, что представлялось необходимым для упрочения и расширения завоеванных позиций.
Ранее всего (вторая четверть XIX в.) реформаторское движение охватило исмаилитские общины ходжа. Представители торгово-компрадорских слоев выступили с ревизией догмата об абсолютной и божественной власти имама, главы этой общины-секты, за гарантию свободы личности и предпринимательства. Они потребовали, чтобы в их руки были переданы административные функции, прежде всего контроль над внутрикастовым кредитом, общинными фондами и доходами имамата. Борьба завершилась при Ага-хане III (1885–1957), который взял сторону реформаторов. Сотрудничая с англичанами, торговый, а затем промышленно-финансовый капитал ходжа сумел внедриться в экономику ряда афро-азиатских стран (а в XX в. и западных). Это не мешало, однако, исмаилитской буржуазии время от времени выдавать свои конкурентные столкновения с западными монополиями за вклад в борьбу эксплуатируемого Востока против империализма и расизма. Пробиваясь в ряды монополистов, воротилы исмаилитского «большого бизнеса» не забывали о кастово-сектантском фундаменте своего предпринимательства. Подобный фундамент цементировался модернизированной системой жилищно-кооперативного строительства, бесплатного медицинского обслуживания, а также образования и профессионального обучения. Действовали филантропические, спортивно-культурные заведения, создавались даже исмаилитские оркестры и исламоведческие центры, наконец, разнообразные массовые объединения (157, с. 57).
В ряде случаев деятельность компрадорских и неокомпрадорских группировок базировалась на вновь создаваемых сектах. Из них особо выделялась бехаитская и ахмадийская. Ахмадийская секта возникла в конце XIX в. в Индии, но впоследствии создала свои ответвления в Индонезии, Малайе, Афганистане, Египте, Сирии, Мавритании, Англии, Франции, ФРГ, США. Бехаиты вначале объявились в Иране, затем нашли приверженцев в Индии, Пакистане, США, ФРГ, Австралии, даже в Панаме и Израиле. Придав своему реформаторству космополитический оттенок и подкрепив его компромиссной в отношении империализма позицией, буржуазное руководство обеих сект, особенно бехаитское, сумело подключиться к эксплуатации Востока монополиями Запада и войти затем в некоторые влиятельные многонациональные корпорации. В ряде восточных стран протест против подобной интеграции в мировое капиталистическое хозяйство, против прозападной и антинациональной по своим последствиям политики нередко принимал форму антиахмадийских и антибехаитских выступлений под лозунгами защиты суннитского или шиитского правоверия.
Разумеется, было бы неправильно связывать сектантство исключительно с выражением компрадорских и неокомпрадорских интересов. Представительство этих интересов имело место и под оболочкой реформации исламской ортодоксии. Но в этом случае оно не пользовалось теми ускоряющими капиталистическую модернизацию возможностями, которые давала секте ее компактность в свете борьбы с феодально-духовными ревнителями средневековых устоев.
Между тем основную тяжесть такой борьбы брали на себя представители нарождающейся национальной буржуазии. И их выступления были тем решительнее, чем более они выражали общедемократические устремления. Повсеместная (и в колониях и в полуколониях) необходимость одновременной модернизации массового сознания вынуждала самих реформаторов считаться с тем, что любое покушение на «абсолютную Божественную истину Корана» традиционно квалифицировалось как вероотступничество. Потому-то для обоснования допустимости изменений в области религиозного учения нужно было либо снять запрет на нововведения – «бида» (так делали модернисты), либо, наоборот, утверждать, что предполагаемая модификация преследует цель «очистить» ислам от «бида». Первый метод применялся в основном сторонниками европеизации, или вестернизации, мусульманской общины, второй – теми, кто с возрождением первоначальной «чистоты религии» связывал противопоставление «западной цивилизации» националистически истолкованной «исламской самобытности». Однако уже на заре реформации ислама сохранялись традиционная форма или же многие ее компоненты при реальной нацеленности содержания на решение современных задач в рамках различных реформаторских направлений.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/aleksandr-rodriges/reformaciya-i-modernizaciya-religioznoy-i-politicheskoy-ideologii-na-vostoke-xix-xx-vv/) на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
Александр Мануэльевич Родригес
Монография посвящена выявлению закономерностей и особенностей развития религиозной и общественно-политической мысли в странах Азии и Африки. Особое внимание уделяется эволюции религиозной мысли, отражающей сдвиги в общественном сознании, социально-экономической и политической ситуации в мире. Затрагиваются вопросы современного национализма, проблемы социальной справедливости и концепции достижения национальных целей, востребованности панидеологий.
В формате a4.pdf сохранен издательский макет.
А. М. Родригес
Реформация и модернизация религиозной и политической идеологии на востоке (XIX–XX вв.)
Монография
© А. М. Родригес, 2011
© МПГУ, 2011
© Оформление. Издательство «Прометей», 2011
Введение
В данной монографии предпринята попытка анализа основных тенденций развития восточной общественной мысли на фоне социально-экономического и политического развития стран Азии и Африки в колониальный и постколониальный период. Развитие отечественного востоковедения наглядно продемонстрировало, что понимание динамики общественных процессов (и особенно религиозной модернизации и политической идеологии) невозможно без основательных знаний о базисном и социокультурном развитии общества.
В новой и новейшей истории стран Востока много общего. Более того, в общественной мысли народов мира, несомненно, присутствуют некоторые аналогичные идеи и представления – элементы материализма и мистики, диалектической и формальной логики, близкие социальные идеалы, понятия о природе власти и т. п. Но этого недостаточно для заключения о существовании относительно общих для восточной мысли тенденций и закономерностей развития. Такое заключение может быть лишь результатом анализа конкретноисторической реальности, порожденной однотипными причинами в типологически идентичных обстоятельствах.
Для того чтобы воссоздать общую картину эволюции идей, носителями которых были формирующиеся в ходе исторического развития социо-политические и социокультурные группы, потребовалось собирать и интерпретировать известные факты, взгляды наиболее видных религиозных и политических деятелей, современников и специалистов. При этом субъективные суждения этих деятелей и документы оцениваются по их объективной значимости с учетом обстоятельств места и времени. В этом смысле наибольшую ценность представляют материалы, отражающие наиболее характерные для данного исторического деятеля или общественной группы взгляды, принципы и ориентации. Разумеется, и при таком подходе неизбежны авторский субъективизм и пробелы. Особенно потому, что порою приходится иметь дело с внешне сходными, а по существу разными историческими явлениями. Но это не может помешать выявлению характерных черт эволюции общественной мысли, если в сфере постоянного внимания держать всю арену исторического действия на Востоке в его динамике и наиболее ярких проявлениях. Иными словами, если за критерий истинности принять соответствие факта системному функционированию, т. е. объективному ходу развития человечества. Системный подход к исследованию сложных проблем общественного бытия позволяет рассматривать базисные и надстроечные явления во всей совокупности их связей, не нарушая динамической целостности исторических процессов.
Выше сказанное дает основания для поиска объективного анализа и попыток взвешенных выводов относительно основных тенденций и закономерностей общественно-политической и религиозной мысли на Востоке и о том, почему она развивалась так, а не иначе.
Глава I
Религии востока в процессе колониальной и постколониальной реформации
§ 1. Роль религии в условиях колониальной зависимости восточных обществ
Реформаторство и перемены в религиозном сознании
Значение религиозного фактора на Востоке в Новое время, то есть в условиях колониальной эксплуатации и начала развития капиталистических отношений, трудно переоценить. Этому способствовало не только относительно высокая религиозность населения, но также то, что развитие по капиталистическому пути было сопряжено там с попытками соединить добуржуазные культурные и связанные с ними религиозные традиции с идеями буржуазной модернизации, синтезировать традиционное и современное.
В обстановке господства средневековых устоев религия и освящаемые ею традиции определяли и регулировали весь ход государственной, общественной и личной жизни. Религиозная организация была и оставалась непосредственно связанной с политико-административной и социальной структурой. Схоластико-метафизическая основа канонической догматики обеспечивала копирование и повторение устоявшихся традиционных стереотипов мировосприятия и быта. Этот процесс контролировало и направляло сословие духовных лиц. Консервативен и психологический настрой верующих масс с ограничением трудовой деятельности насущными потребностями, необремененностью чрезмерными заботами о будущем, строгой регламентацией социальных ролей, обязанностей и взаимоотношений. Если перемены и происходили, то не столько вследствие осознанной необходимости, сколько из-за невозможности сохранять все по-старому. Восприятие всего нового шло через призму устоявшихся традиционных представлений и нравственных установок.
Но подобный род социально-религиозной активности включал в себя несколько типов. Низший соответствовал стадии начальной феодализации общества, обычно сопровождавшейся упадком прежних родоплеменных культов и распространением вероучений регионального (зороастризм, индуизм, джайнизм, сикхизм и т. д.) или мирового масштаба (буддизм, христианство, ислам). В этих условиях конфессиональная общность поддерживалась культом, в котором оставался мощный пласт религиозных пережитков, сохранившихся от патриархального общества.
Приходы отдельных храмов, мечетей, церквей, молелен еще были автономны. Зато сохранялись тесные внутриприходские связи: личные, семейные, родственные, соседские. Еще была нестабильной складывающаяся прослойка служителей культа. В то же время сами эти служители выполняли разнообразные функции: они авторитеты, в области богословия и религиозного права, духовные и нередко политические лидеры общины, учителя, наставники и судьи. Их статус в обществе определялся в первую очередь личными качествами и заслугами (24, с. 83).
Следующий тип религиозно-традиционной структуры базировался на зрелом феодализме. Именно тогда окончательно оформилась духовная иерархия, которая в большинстве случаев либо тесно переплеталась, либо полностью сливалась с феодальной. Ее верхи закрепили за собой статус охранителей веры и неоспоримых авторитетов во всех сферах государственной, общественной и личной жизни.
По мере того как формировалась феодально-духовная иерархия и расслаивалась сама конфессиональная община, выявлялись и усиливались различия между ее верхами и низами. Выполняя социальный заказ верхов, официальное богословие освящало и закрепляло складывающуюся систему феодального соподчинения, всеми силами стремилось уничтожить возможности классового протеста со стороны низов, объявляя бедность добродетелью, а предпочтение небесного земному – критерием благочестия.
Широкие народные массы тем не менее отличал утилитарно-прагматический подход к религиозным установлениям. Незнание одних догм, игнорирование других сочетались с преимущественным вниманием к культовой обрядности, которая, в свою очередь, включала в себя отдельные элементы родоплеменных верований. Впрочем, без опоры на некоторые элементы язычества не могли обойтись и феодальные круги. Ведь такая иллюзорность зачастую была способна сдерживать нарастание внутриклассовых и межклассовых конфликтов среди единоверцев.
Но в том и заключалась особенность этих конфликтов на Востоке в Новое время (так же как и в предшествующие периоды), что они проявлялись в религиозной форме – сугубо ортодоксальной или сектантско-еретической. В итоге образовывались новые вероучения и конфессиональные организации. Одни из них оставались в оппозиционном положении, другие легализировались, получали официальное признание (161, с. 126).
Религиозное брожение достигло особого размаха на стадии упадка и кризиса феодализма. Именно тогда развертывались движения, выражающие стихийное недовольство их участников феодальными общественными устоями и неосознанное стремление к серьезным социальным сдвигам. При этом на данном этапе присутствовала утопичность целей и архаичность способов борьбы, авторитарно-харизматический метод организации масс, что делало их слепым орудием лидеров, а само движение – крайне уязвимым в случае гибели, измены, отхода руководителей от первоначальных намерений и т. п.
Качественно новый момент в расшатывании феодальных и религиозных средневековых устоев появился тогда, когда на авансцену общественной жизни вышли носители идей, объективно служащих задачам буржуазного переустройства как всей социальной структуры, так и базирующейся на ней конфессиональной деятельности.
Среди деятелей религиозного реформаторства на Востоке было немало выходцев из аристократии и верхов духовного сословия. Чаще всего их выступления на первых порах обусловлены не столько развитием местного капитализма, сколько пониманием гибельной угрозы, исходящей от косности и отсталости в условиях экспансии буржуазного Запада.
В своем классическом варианте реформаторство начиналось с такой ревизии религиозно-мировоззренческих основ и культа, которая бросала прямой вызов традиционнофеодальным принципам и построенной на них системе регуляции духовного микроклимата и всей жизни единоверцев. Это и понятно: для того, чтобы нападать на существующие общественные отношения, нужно было сорвать с них ореол святости (85, с. 72).
Однако десакрализация и демифологизация одних религиозно-традиционных установлений шли одновременно с переориентацией других на сугубо земные проблемы и привнесением в решение последних элементов рационализма. Именно эти нововведения несли в себе импульс к дальнейшему обновлению религии в духе требований буржуазного развития и тем самым поднимали реформаторство на качественно новую ступень модернизации. Реформаторы утверждали принцип земного предназначения религии. Этот принцип позволял придать святость идее долга верующего перед самим собой, обществом и народом. В итоге наносился урон традиционному приоритету конфессиональных уз над всеми остальными, и облегчалось восприятие таких неотъемлемых от буржуазного развития понятий, как гражданственность, нация, национальное самосознание и т. п.
Как правило, провозвестников реформаторства окружала стена вражды и непонимания со стороны большинства единоверцев, живущих в мире средневековых традиций. Вступая в борьбу за массы, реформаторы начинали с укрепления и расширения собственных рядов, более или менее решительно и открыто порывая с традицией в вопросах массовой агитации и формы организации верующих. Так, слепому повиновению религиозным авторитетам противопоставляли принцип сознательной идейной убежденности. Соответственно этому авторитарно-харизматические методы мобилизации масс вытеснялись иными, основанными на учете современных политических, общественных, профессиональных, культурных и других запросов. В противовес старым культовым учреждениям реформаторы образовывали новые. Однако главный упор делался на создание миссионерско-благотворительных, учебных и других заведений, ориентированных на нужды буржуазного прогресса (85, с. 96).
В наиболее развитых странах Востока процессы религиозного реформаторства совпадали с процессами классообразования последней трети XIX в. При этом появление модернизированных школ, где изучались и религиозные и общеобразовательные дисциплины, создание миссионерско-благотворительных заведений, которые становились центрами пропаганды реформированной религии, а также изучения современной агротехники, медицины, коммерции, издательского дела и т. д. способствовали появлению и расширению прослойки новой интеллигенции. Эта интеллигенция была тесно связана с формирующейся национальной буржуазией и решительно оспаривала привилегии феодальной элиты, вступала с ней в борьбу за руководство духовной жизнью единоверцев.
Правда на первых порах еще сильна была инерция традиции, в результате чего верующие массы продолжали идти за старыми лидерами. А те в свою очередь проявляли немалую изворотливость, обращая себе на пользу некоторые буржуазные институты, привнесенные из метрополии или же созданные по образцам капиталистического Запада. Одновременно часть выходцев из феодально-духовных слоев начинала приспосабливаться к духу времени, осваивая новые для себя сферы деятельности: службу в ориентированном на буржуазное развитие государственном аппарате, предпринимательство, свободные профессии и т. д.
Интенсивность подобного обуржуазивания части традиционной элиты и реформаторской переориентации ее морально-ценностных установок возрастала по мере развития буржуазных отношений. Чем выше становилась зрелость буржуазного общества, тем значительнее разрушалась прежняя связь (и слитность) феодально-традиционных устоев, норм и представлений с сугубо конфессиональными. Индустриализация и урбанизация, рост отходничества из деревни разрушали прежнюю религиозную общину (приход) как объединение родственников и соседей, связанных личными и общественными узами. Разрыв между местами жительства и работы, усиление классовой дифференциации, социальной и территориальной мобильности вели к тому, что отношения между прихожанами обезличивались, ограничивались лишь совместными молитвами. В результате ослаблялось воздействие общественного мнения на религиозные убеждения (29, с. 187).
Не менее примечательными становились и перемены в социальных ориентациях и психологии верующих. Наибольшим уважением начинали пользоваться не аристократы, а обладатели знаний, приобретенных в результате учебы, и еще более – обладатели полученных в результате этого должностей. В буржуазном обществе, как известно, ослабляются внутрисемейные и родственные контакты, меньше значения придается соседским, земляческим и этническим связям. Житейские дела и события государственно-национального значения привлекают больше внимания, чем осуществление религиозного культа. Земная жизнь рассматривается как воплощение Божьего промысла. Главный упор делается на учебе и работе, а не на общении с окружающими планы на будущее вырабатываются исходя из собственных устремлений, а не из учета мнения родственников, соседей, ровесников и даже духовных лиц.
В этот период руководство общиной стало переходить к лидерам буржуазного типа, в чьем распоряжении имелась довольно развитая сеть массовых организаций, учебных благотворительных и прочих заведений, работающих часто по образцу светских. Но самым важным являлось то, что на полный ход была запущена машина религиозно-националистической обработки массового сознания. И именно национализм оказался той силой, которая была способна качественно перестроить массовое сознание, изъяв устаревшие компоненты и включив реформаторски обновленные установки. При чем новые установки оставались зачастую под прежней традиционной конфессиональной оболочкой, которая позволяла если не предотвратить, то смягчить конфронтацию новых и старых представлений и моральных установок на этапе крушения традиционно-феодальных и становления буржуазных отношений. В той или иной мере приоритет отдавался общенациональным связям перед религиозной ограниченностью и обособленностью, всеобщей гражданственности – перед старой отживающей иерархией (133, с. 328).
Впоследствии, в период освободительных революций и на заре национального строительства в странах Востока продолжали действовать те морально-ценностные и мировоззренческие принципы, которые создавались еще первыми реформаторами. Но дальнейшая их разработка попадала во все возрастающую зависимость от решения проблем государственно-национального и социально-экономического развития. На первый план выходила политика, а не теология. Реформаторская мысль вдохновлялась уже не столько пафосом борьбы с устаревшим прошлым, сколько настоятельной необходимостью по-новому ответить на злободневные вопросы дня. Все это сказывалось на религиозном синтезе традиционного и современного. Расширялась и углублялась модернизация религиозной догматики. Чем более интенсивным и масштабным становился этот процесс, тем быстрее шло освоение терминологии, понятий и отдельных положений философии, социологии, политологии, экономической науки. В результате под общей конфессиональной оболочкой объем модифицированного религиозного содержания начал постепенно уступать светским заимствованиям. Однако реформаторский синтез традиционного и современного по-прежнему подчинялся исходной религиозной установке (133, с. 332).
Тенденция к ослаблению если не религиозности, как таковой, то прежнего значения конфессиональных уз, пробивала себе дорогу в либерально-буржуазной среде, среди радикально настроенной интеллигенции и учащейся молодежи. Одних подталкивало к этому приобщение к сферам деятельности, связанным с достижениями науки и техники таким образом, что появлялось убеждение в несовременности религиозных принципов миропонимания; других – преимущественно прагматический поиск классового и политического союзника из числа сторонников секуляризма.
Так или иначе, но подобное ослабление когда-то всепроникающего религиозного поля делало религиозную общину неадекватной тому новому социальному организму, в рамках которого она функционировала. В области идейной борьбы все это приводило к тому, что к старым расхождениям по классово-политическим мотивам добавились новые, связанные с вопросом о способах выживания религии в секуляризованном мире. Среди буржуазных прагматиков-модернистов утверждалась мысль о необходимости руководствоваться не столько буквой, сколько духом религии, то есть реформаторски истолкованными морально-ценностными ориентирами. Доктрины таких идеологов порой настолько наполнялись светским содержанием, что лишь религиозная оболочка отделяла их от классово однотипных нерелигиозных учений. Тем не менее, акцент неотрадиционалистов на универсальность религии не означал отказа от установления связи между прошлым и настоящим. При этом поднималась на щит традиционная символика, в результате чего ранее выработанные реформаторами стереотипы мышления и бытия окостеневали и быстро становились консервативными.
То, в каком направлении и какими темпами осуществлялось реформаторство в целом, зависело в конечном счете от конкретно-исторической ситуации. И здесь многое определялось тем, какие классово-политические силы выражали то или иное вероучение, на каком уровне развития находилась данная конфессиональная община, каков ее официальный статус, роль в обществе и системе внутрирелигиозных и межрелигиозных мировых связей.
Как было отмечено выше, модернизации восточных обществ в Новое время сопутствовал конфликт между традиционным мировоззрением, опиравшимся на религиозные представления, и современным образом мыслей. Модернизация ускорила процесс секуляризации – освобождения человека и общества от деспотизма духовенства и религиозных институтов, что в свою очередь способствовало перемещению влияния религии из сферы общественной жизни в сферу личностного сознания и чувства. В одних случаях это проявлялось в тенденции к отделению политики от религии, религии от государства; в других – в протесте против вмешательства духовенства в общественную жизнь; в третьих – в форме утверждения равенства всех религий и религиозно-философских учений. Основой всех восточных национальных теорий стал позаимствованный на Западе секуляризм. Конечно, секуляристская идея не всегда и не всюду могла быть реализована и даже открыто высказана, потому что вызвала отчаянное сопротивление традиционалистских сил, имевших в то время массовую опору в своих странах. Сторонников секуляризма и реформаторства публично обвиняли в сознательном уничтожении и оскорблении веры.
Но именно религиозным реформаторам (преимущественно последней трети XIX – начала XX в.) принадлежала выдающаяся заслуга приспособления своих религий к новым условиям общественной жизни. В то время это могло быть сделано главным образом «через наведение мостов между традицией и современностью, переосмыслением религии в современных терминах», – как писал выдающийся индийский просветитель и реформатор Мухаммед Икбал (1873–1938) (104, с. 96).
Реформаторство стало реакцией на подрыв жизненных устоев восточного общества. Процесс его форсированной модернизации расшатывал основы традиционного мировоззрения, подрывал господство догм и религиозной схоластики. Восток осознал мощь научного познания и технического прогресса. Традиционные формы отношений между людьми утрачивали силу универсального и абсолютного регулятора. И не только потому, что появление современного (буржуазного) сектора в экономической жизни и новых социальных групп требовало и современных для тогдашних восточных стран форм регулирования общественных отношений. Еще одна причина заключалась в том, что, имея дело с секулярным Западом как центром силы, Восток вынужден был вводить и приемлемые для европейцев юридические нормы.
Были поколеблены идеологические основы традиционной власти – средневековое представление о превосходстве аборигенов над чужаками, пришлыми людьми, о примате религиозной общности над всякой иной, потому что чужаками, пришлыми, иноверцами были европейцы, с которыми уже нельзя было обращаться свысока. Жизнь требовала существенного изменения в понятиях о роли человека и значении его земного бытия.
Религиозное реформаторство было исторически неизбежно как инструмент «заземления» религии, приближения ее к пастве, переориентации богословия, религиозного сознания на мирские нужды людей путем смещения акцентов с вопросов религиозной веры на освещенные верой морально-этических принципов. Реформаторство существенно отличалось от пуританских движений Средневековья, которые были направлены не на разрушение традиционного общества, а на возрождение религии в «первозданной» чистоте. Напротив, реформаторские течения в религиозной мысли XIX в., вызванные к жизни потребностью в общественной перестройке, объективно санкционировали потрясение основ под флагом очищения религии от средневековых наслоений и возврата к ее первоисточникам – Корану, Ведам, палийским канонам и т. д. А это открывало возможности для их толкований священных текстов, не ограниченных жесткими рамками старой традиции.
Реформаторы придерживались простой логики. Восток отстал, потому что вера утратила изначальную чистоту, и предписанный ею морально-этический комплекс подвергся разложению. Отсюда вывод о необходимости очищения веры и возврата к социальному идеалу и религиозной доктрине, которые не совместимы с деспотизмом – главным препятствием для подлинного социально-экономического прогресса. Они убеждали свои народы в том, что Востоку в современном мире, для того чтобы стать вровень с Европой, нужно овладеть достижениями западной цивилизации. Реформация означала переход от потустороннего к реальной жизни, от духовного к рациональному, от фатализма и пассивности к осознанию человеком его созидательных возможностей.
Реформаторы стремились привести традиционные мировоззренческие системы в соответствие с требованиями эпохи. Их усилия были направлены на соответствующий пересмотр некоторых традиционных методов познания истины и интерпретации религиозных предписаний социального поведения.
При этом, толкуя канонические тексты в духе времени, они не затрагивали основных догм, хотя порою отказывались от многих важных положений, освященных традицией. Они добивались рационализации религиозной веры путем согласования ее с естественным знанием и привнесения религиозного начала в научное сознание. Делая упор на морально-этические аспекты человеческого бытия, реформаторы добивались, в частности, демократизации, упрощения и удешевления ритуала, чтобы освободить верующего от безграничной власти религиозных авторитетов.
В самом реформаторстве возникло два основных течения. В одних случаях реформаторское переосмысление религиозных и философских доктрин имело модернизаторскую направленность, в основу которой был положен западноевропейский образец с национальной спецификой, в других – охранительную, ориентированную на сохранение старых духовно-психологических установок. По этому признаку религиозных реформаторов от конца Нового времени (последняя четверть XIX – начало XX в.) до наших дней можно разделить на две большие группы – модернизаторов и охранителей.
Модернизаторы стремились также примирить действительность с традицией, приспособить к действительности традиционный идеал. Для модернизаторов, как и для охранителей, религия оставалась основой духовности, важнейшим элементом культурной, идеологической и политической жизни. Но религию Средневековья они трансформировали в религию современного индустриального общества.
Один из первых индийских религиозных реформаторов Раммохан Рой (1772–1879) считал, что религия – это комплекс норм морали, совместимый с естественными законами и наукой (23, с. 168). Его последователь Дебендранат Тагор (1817–1905) отвергал традиционное представление о непогрешимости священных книг индуизма, полагая, что каждая догма должна быть оценена логикой разума и то, что не выдерживает этой оценки, должно быть отброшено (67, с. 46). Филиппинские реформаторы выступали против официального католицизма с сугубо рационалистических позиций освобождения доктрины от наиболее реакционных суеверий, догматических наслоений, извращений и многих обрядов, превращающих католицизм в синоним мракобесия (43, с. 134).
Общественный прогресс модернизаторы считали предписанным религиозной доктриной. Ориентируя верующего на рациональное познание мира и активное отношение к жизни, они хотели новое сделать доступным массовому сознанию, освящая его традицией.
Средневековому представлению о ничтожности человека в его земной юдоли, фатализму и пассивности противопоставлялась гуманистическая концепция человека – работника на земле, обладающего свободой выбора, идея человека – наместника Бога у мусульман, творческой личности в необуддизме и т. д.
Мусульманский реформатор сириец Абдуррахман аль-Кавакиби (1854–1903) утверждал, что человек обладает свободной выбора в рамках Божественного Предопределения, которое проявляет себя лишь время от времени, и человек должен работать, чтобы улучшить общество, чтобы расцвела земля (23, с. 86).
Лидер китайских реформаторов конфуцианец Кан Ювей (1858–1927) толковал изречение Будды «Вне обыденного мира нет мира дхарм» как предписание отдавать все силы для преобразования обыденного мира (32, с. 106).
В Индии наблюдалась тенденция к переосмыслению индуизма в духе поисков путей перестройки общества, а в связи с этим воспитания нового человека. Выдающийся философ Индии Сваами Вивекананда (1862–1902) писал: «Поскольку в каждом человеке воплощена частица Абсолюта, Бог есть в душе каждого, поскольку все люди равны между собой: нет ни каст, ни господ, ни рабов, все равны, никто не может иметь привилегий» (28, с. 88). Цейлонец Ананда Кумарасвами утверждал, что в основе национального единства – свободная личность, сложившаяся в результате самосовершенствования в духе буддийских и индуистских ценностей (28, с. 126).
Модернизаторское направление религиозного реформаторства обычно пользовалось прямой или косвенной поддержкой колониальных властей уже в силу его модернизаторской сути, потому что способствовало приспособлению традиционного общества к новым жизненным обстоятельствам, а также вследствие его преимущественно умеренной политической ориентации. Лидер египетских мусульманских реформаторов Мухаммед Абдо заслужил похвалу британского генерального консула в Египте лорда Кромера. Идеолог мусульманского реформаторства в Индии Сайид Ахмад-хан был пожалован английской королевой дворянским титулом «сэр». Характеризуя его деятельность, современные исследователи справедливо отмечают, что он стремился облегчить представителям высших классов мусульманской общины переход к европейскому образованию и их трансформацию в колониальную интеллигенцию.
Однако там, где религиозные реформаторы занимали нежелательную для колонизаторов позицию, отношение властей к ним становилось жестким. Так, например, обстояло дело с мусульманскими реформаторами-модернизаторами в Алжире (начало XX в.), которых возглавлял очень известный в мусульманском мире Бен Бадис. Они видели свою задачу, в частности, в том, чтобы наладить взаимопонимание между алжирцами и французами. В то же время они выступали в защиту арабской культуры от посягательств колонизаторов, пытались распространять в народе чувства патриотизма, единства и национального достоинства. Бен Бадис был первым, кто выдвинул идею самобытной алжирской нации. За это он и его сподвижники подверглись преследованиям со стороны колониальных властей (154, с. 29).
Реформация в Европе и восточное реформаторство были сущностно едины как разновидности духовных революций индустриальной эпохи (идеологи мусульманского реформаторства аль-Афгани и М. Икбал сравнивали это течение с протестантизмом в Европе). Но все же между ними есть существенное различие: восточное реформаторство зародилось и развивалось преимущественно как религиозно-этическое движение, в то время как западная Реформация с самого начала была движением общественно-политическим и имела неизмеримо большее значение для политической и социальной истории мира.
Под воздействием сил модернизации в сознании людей произошли существенные сдвиги. Не то чтобы вера становилась личным делом, но глубина ее в целом как бы уменьшалась, происходило размывание религиозного сознания: молитва, пост, проявление религиозного рвения в какой-то степени становились символами социальной, политической и национальной идентичности личности, а не признаком благочестия.
Реформированные традиционные мировоззренческие доктрины оставались в сфере интересов преимущественно небольшой части религиозных теоретиков и интеллектуалов. Современные последователи религиозного реформаторства на Востоке, как правило, следуют за учителями. Причем модернизм не выступает в качестве самостоятельного течения религиозной и богословско-философской мысли. Реформаторские идеи обычно вплетаются в ткань экономических, социальных и этических концепций. Безусловно, преобладают традиционные формы религиозного сознания.
Деятельность религиозных реформаторов и модернизаторов религиозно-философских учений показывает, что любая религиозная доктрина может быть истолкована в духе желательном для ее интерпретаторов, каких бы они взглядов ни придерживались. В этом смысле замечательны слова, сказанные турецким государственным деятелем Рашидом-пашой австрийскому канцлеру Меттерниху, выразившему сомнение в возможности модернизации Османской империи: «Мусульманский закон предоставляет широкую свободу действий и может все адаптировать». Буддизм считается философией ненасилия. А вместе с тем лидер кампании протеста в Бирме У Отама в 1921 г. призывал расчистить путь для Мессии, даже если понадобится прибегнуть к насилию. При этом он толковал буддийское положение о нирване как о цели, достижение которой верующим возможно только в борьбе за свободу (85, с. 321).
Вступление Японии на путь капиталистического развития (последняя треть XIX в.) сопровождалось процессом интегрирования религии и политики: синтоизм в форме «государственного синто» (путь духов – обозначение мира сверхъестественного), очищенный от влияния буддизма, стал использоваться для унификации национальной мысли, освящения правительственной политики, укрепления императорской власти.
Одним из направлений перестройки религиозного сознания стало создание новых универсальных космополитических общечеловеческих религий во имя всечеловеческого братства или национального сплочения в борьбе с конфессиональной разобщенностью. В их основе – представление о сущностном единстве всех религий, идея, близкая многим просвещенным деятелям индустриальной эпохи. Это особенно характерно для Индии. Например, на рубеже XIX и XX вв. глава одной из сект индийских мусульман Ахмад, испытавший влияние ряда религиозных течений, объявил своим сторонникам, что Иисус, воскреснув, отправился проповедовать слово Божие в Индию и что христианский миссия и ожидаемый мусульманами-шиитами Махди (исчезнувший в середине IX в. двенадцатый по счету глава шиитской общины, возвращение которого должно символизировать Страшный суд и утверждение «царства справедливости на земле») – это одно и то же лицо, а его воплощением в очередном перерождении является именно он, Ахмад. Движение ахмадийцев (ахмади, ахмадие, ахмадия) вскоре приобрело немалое влияние среди мусульман Индии, причем это свое влияние секта сохраняет в Пакистане и в наши дни.
Разновидностью религиозной космополитической доктрины является бехаизм – учение, созданное Хусейном Али Нури (1817–1892), известным в Иране в середине XIX в. как Бехаулла (Блеск Аллаха или Божественное сияние). Бехаиты проповедуют общность религий как ниспосланных единым Творцом, которые в силу этого не могут противоречить друг другу: разными и противоречивыми могут быть только толкования людьми священных текстов. Все религии – мировые и узконациональные – необходимы человечеству, так как открывают путь к процветанию. Одна из заповедей бехаизма объявляет, что религии обязаны объединять людей, а если они несут с собой рознь, то лучше не иметь их вообще. Человечество по бехаизму едино; взрослея, оно все больше осознает себя как единое целое в лоне бехаистского понимания единобожия. Люди идут к общемировому государству, не знающему границ, с одной администрацией, единым мировым языком, равноправием, допускающим передел имущества, к общечеловеческому гражданству. Можно сказать, что идеи бехаизма создали в исламском обществе ту среду, которая в дальнейшем стимулировала многие движения, направление на реформацию и модернизацию ислама. В тоже время, по мере того как рушились основы традиционного общества и возрастала нестабильность жизненных условий, прежде всего низших городских слоев, появлялось все больше охранительных движений, региональных сект, которые западным ценностям противопоставляли традиционные, призванные указать верующему путь к выживанию как вечно действенный регулятор социального поведения (106, с. 86–89).
Идеи охранительного толка питали движения социально-политического протеста. Морально-этическая, социальная направленность проповеди религиозных реформаторов и модернизаторов способствовала трансформации религиозного мировоззрения, что впоследствии стало одной из важнейших реалий и составляющих современного развития общественно-политической мысли на Востоке, где религия все еще господствует в сознании широких народных масс.
Мусульманское реформаторство
Особенно активными на Востоке были мусульманские реформаторы. Это объясняется тем, что в исламе, как ни в одной из других религий, мирское и сакральное находятся в неразрывном единстве и качественные изменения в жизни мусульманской общины неизбежно затрагивали мировоззренческие основы.
В отличие от христианства ислам получил основной реформаторский импульс от развития буржуазных отношений непосредственно на Востоке. Но не обошлось и без западных влияний, обусловленных спецификой этого процесса в условиях колониального, полуколониального и неоколониалистского воздействия. Вместе с тем особенности исламизации Востока и последующей эволюции мусульманских общин обеспечили их реформаторской перестройке такое многообразие форм синтеза современного и традиционного, которого не знает реформация иных вероучений. Это стало возможным потому, что никакая другая конфессиональная общность не является столь многочисленной и разнородной по этническому составу, внутрирелигиозным отличиям. Ни одна не разбросана по столь разным цивилизационно-культурным ареалам, различным ступеням общественного развития, государствам, чье положение в системе империалистической эксплуатации так неодинаково.
Это уже само по себе предопределило множественность очагов мусульманского реформаторства, большие промежутки между временем их возникновения в отдельных странах и регионах, то, что характер взаимоотношений между отдельными центрами (а порой между центрами и периферией) варьировался от мирного сосуществования до острейшей конфронтации. Реформаторское наступление на традиционное наследие носило в исламе особенно затяжной и неравномерный характер, осложняясь внутриконфессиональными трениями и отсутствием синхронности движений, базирующихся на буржуазных отношениях различной степени зрелости и по-разному связанных с мировым капиталистическим хозяйством. Тем самым не просто сдерживался переход реформаторства с элитарного на массовый уровень, а продлевался срок, в течение которого реформаторы были существенно ограничены в своих модернизаторских начинаниях.
Хотя симптомы предреформационного брожения давали о себе знать много раньше, в Индии исламские реформаторы начали заявлять о себе во весь голос примерно со второй четверти XIX в., в Иране – с 40–50-х гг, в Сирии – с 50-х, в Турции – с 60–70-х, в Египте – с 80–90-х гг. XIX в., в Алжире, Тунисе, Малайе, Индонезии, Сингапуре – с конца XIX – начала XX в. В других мусульманских странах реформаторские течения возникли позже (например, в Марокко и Афганистане – в 1910–1920-х гг., в Саудовской Аравии и Брунее – лишь в 1960–1970-х гг.).
Центры и периферии реформаторских движений обычно формировались на основе конфессиональной однотипности, этнической близости, сходства исторических судеб и культурно-традиционного наследия. Влияние индийских реформаторов, например, ранее всего сказалось на индийцах-мусульманах, проживавших в Бирме, на Цейлоне, в Малайе, Сингапуре, а уже затем – и притом не столь непосредственным образом – на единоверцах из числа коренных жителей этих стран. Для Арабского Востока превалирующее значение имело развитие реформаторских движений в Сирии и Египте. Отзвуки реформаторства доходили затем до арабских поселений в Южной, особенно в Юго-Восточной Азии. Иногда колонизаторы также способствовали распространению реформаторства, вынуждая противившихся им мусульманских националистов к вольной или невольной перемене мест.
Порой в одном регионе и даже государстве появлялось несколько очагов реформаторского движения. Так, в Юго-Восточной Азии подобные центры имелись в Сингапуре, Малайе и Индонезии, причем в последнем случае особо выделялись яванское и западносуматранское направления. Иногда одна страна попадала в зону реформаторских импульсов, различающихся по своей конфессиональной (нередко и этноконфессиональной) основе, зрелости ее базиса и структуре надстроечных компонентов. Подобные различия приобретали особенно острый характер, когда начинали отражать также антагонистичность национального капиталистического уклада колониальному характеру синтеза, политическое соперничество и конкуренцию различных по этническому происхождению представителей местного уклада в рамках этого или же неоколониалистского синтеза.
Между тем в своем классическом варианте мусульманская реформация, как реформация и других вероучений на Востоке, поначалу отражала интересы тех купцов-компрадоров, которые, будучи связанными с колонизаторами, а нередко и с феодально-помещичьим землевладением, постепенно осваивали европейские методы ведения торговых и банковских дел. Поскольку подобный род занятий в дальнейшем дополнялся промышленной деятельностью, реформаторы начинали выражать идейно-политические запросы и социально-экономические нужды зарождающейся национальной буржуазии. В той мере, в какой рост ее рядов, особенно же увеличение числа мелких и средних предпринимателей, обгонял численность компрадорских группировок, наряду с прозападным вариантом капиталистической модернизации в мусульманском реформаторстве все более распространялся и антизападный ее вариант, апеллировавший к исламской «самобытности» в ее националистической интерпретации (157, с. 41).
Во времена колониальной и полуколониальной зависимости наибольший динамизм в деле наращивания компонентов буржуазной инфраструктуры был свойствен реформаторам из компрадорских кругов. Дело в том, что они умели извлечь максимальную выгоду не только из близости к колониальным властям и западному капиталу, но также и из существования отдельных традиционных, в том числе исламских, структур. На такой синтезированной основе и делался затем ускоренный рывок в мир «большого бизнеса». При этом инерция подобного разгона сохранялась и в условиях независимости, разве что на смену колониальному хозяину приходил «партнер» неоколониалистского образца.
Именно компрадорские круги наиболее преуспели в том, чтобы использовать для развития капитализма в колониальные времена где касты, где секты, а где и суфийские братства (тарикаты). Разветвленную по всему мусульманскому Востоку сеть братств широко использовали, в частности, торговцы-арабы. Оседая в неарабских странах, они обращали на пользу своим коммерческим делам и связям с местными единоверцами как высокие посты в тарикате, так и привилегии, которые давались происхождением с родины «отца ислама» Мухаммеда и званием сайидов (нередко скрывавшим за собой ничем не обоснованные претензии на прямое родство с пророком). Торговые касты, генетически связанные с индуизмом, но превращавшиеся по мере исламизации то в ортодоксально-суннитскую (меманы), то в сектантско-исмаилитские общины (бохра и ходжа), стали в конце XIX в. одним из очагов формирования торгово-компрадорской буржуазии Индии Кастовая система взаимопомощи, кредита и известной подстраховки предпринимательского риска помогала включаться в хозяйственный механизм метрополия – колония и находить там свое «доходное место». А последующее сотрудничество торговцев-компрадоров с колониальной администрацией и британскими предпринимателями давало возможность ознакомиться с английским образом жизни и взять на вооружение то, что представлялось необходимым для упрочения и расширения завоеванных позиций.
Ранее всего (вторая четверть XIX в.) реформаторское движение охватило исмаилитские общины ходжа. Представители торгово-компрадорских слоев выступили с ревизией догмата об абсолютной и божественной власти имама, главы этой общины-секты, за гарантию свободы личности и предпринимательства. Они потребовали, чтобы в их руки были переданы административные функции, прежде всего контроль над внутрикастовым кредитом, общинными фондами и доходами имамата. Борьба завершилась при Ага-хане III (1885–1957), который взял сторону реформаторов. Сотрудничая с англичанами, торговый, а затем промышленно-финансовый капитал ходжа сумел внедриться в экономику ряда афро-азиатских стран (а в XX в. и западных). Это не мешало, однако, исмаилитской буржуазии время от времени выдавать свои конкурентные столкновения с западными монополиями за вклад в борьбу эксплуатируемого Востока против империализма и расизма. Пробиваясь в ряды монополистов, воротилы исмаилитского «большого бизнеса» не забывали о кастово-сектантском фундаменте своего предпринимательства. Подобный фундамент цементировался модернизированной системой жилищно-кооперативного строительства, бесплатного медицинского обслуживания, а также образования и профессионального обучения. Действовали филантропические, спортивно-культурные заведения, создавались даже исмаилитские оркестры и исламоведческие центры, наконец, разнообразные массовые объединения (157, с. 57).
В ряде случаев деятельность компрадорских и неокомпрадорских группировок базировалась на вновь создаваемых сектах. Из них особо выделялась бехаитская и ахмадийская. Ахмадийская секта возникла в конце XIX в. в Индии, но впоследствии создала свои ответвления в Индонезии, Малайе, Афганистане, Египте, Сирии, Мавритании, Англии, Франции, ФРГ, США. Бехаиты вначале объявились в Иране, затем нашли приверженцев в Индии, Пакистане, США, ФРГ, Австралии, даже в Панаме и Израиле. Придав своему реформаторству космополитический оттенок и подкрепив его компромиссной в отношении империализма позицией, буржуазное руководство обеих сект, особенно бехаитское, сумело подключиться к эксплуатации Востока монополиями Запада и войти затем в некоторые влиятельные многонациональные корпорации. В ряде восточных стран протест против подобной интеграции в мировое капиталистическое хозяйство, против прозападной и антинациональной по своим последствиям политики нередко принимал форму антиахмадийских и антибехаитских выступлений под лозунгами защиты суннитского или шиитского правоверия.
Разумеется, было бы неправильно связывать сектантство исключительно с выражением компрадорских и неокомпрадорских интересов. Представительство этих интересов имело место и под оболочкой реформации исламской ортодоксии. Но в этом случае оно не пользовалось теми ускоряющими капиталистическую модернизацию возможностями, которые давала секте ее компактность в свете борьбы с феодально-духовными ревнителями средневековых устоев.
Между тем основную тяжесть такой борьбы брали на себя представители нарождающейся национальной буржуазии. И их выступления были тем решительнее, чем более они выражали общедемократические устремления. Повсеместная (и в колониях и в полуколониях) необходимость одновременной модернизации массового сознания вынуждала самих реформаторов считаться с тем, что любое покушение на «абсолютную Божественную истину Корана» традиционно квалифицировалось как вероотступничество. Потому-то для обоснования допустимости изменений в области религиозного учения нужно было либо снять запрет на нововведения – «бида» (так делали модернисты), либо, наоборот, утверждать, что предполагаемая модификация преследует цель «очистить» ислам от «бида». Первый метод применялся в основном сторонниками европеизации, или вестернизации, мусульманской общины, второй – теми, кто с возрождением первоначальной «чистоты религии» связывал противопоставление «западной цивилизации» националистически истолкованной «исламской самобытности». Однако уже на заре реформации ислама сохранялись традиционная форма или же многие ее компоненты при реальной нацеленности содержания на решение современных задач в рамках различных реформаторских направлений.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/aleksandr-rodriges/reformaciya-i-modernizaciya-religioznoy-i-politicheskoy-ideologii-na-vostoke-xix-xx-vv/) на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
Александр Родригес
Тип: электронная книга
Жанр: Религиоведение, история религий
Язык: на русском языке
Издательство: Прометей
Дата публикации: 02.08.2024
Отзывы: Пока нет Добавить отзыв
О книге: Монография посвящена выявлению закономерностей и особенностей развития религиозной и общественно-политической мысли в странах Азии и Африки. Особое внимание уделяется эволюции религиозной мысли, отражающей сдвиги в общественном сознании, социально-экономической и политической ситуации в мире. Затрагиваются вопросы современного национализма, проблемы социальной справедливости и концепции достижения национальных целей, востребованности панидеологий.